مسأله ی «سکولاریزاسیون» در ایران

در این گفتار (*) به تم های زیر می پردازم:

2. سکولاریزاسیون غربی: فرایندی چند بعدی

2.1 سکولاریزاسیون چون افول سیادت دین بر جامعه:  خودمختاری و تمایزبابی کارکردی؛ تکثرگرایی دینی و عقیدتی؛ استقلال نهاد قدرت از نهاد دین.

3.1 – تقلیل سکولاریزاسیون به معنای مسیحی آن

6. بغرنج کابُرد مفهوم سکولاریزاسیون برای ایران:

چند معنایی. پیوند مقوله با مسیحیت. سکولاریزاسیون، «جدایی دولت و دین» نیست

7. فعلیت لائیسیته چون پروژه ای سیاسی برای ایران کنونی

1- دو مفهوم پایه ای در تبیین «خروج از سیادت دین»

با استقرار نظام تئوکراتیک در ایران، در پی انقلابی که زمینه های آن را فراهم کرد، مسأله ی خروج از سیادت دین به معضل اساسی و کلیدی هر گونه تحول آزادی خواهانه و دموکراتیک در ایران تبدیل شده است.

می دانیم که در غرب، از سده ی شانزده تا نوزده، در پی روشنگری(1)، انقلابات و تحولات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و هم چنین در اثر جنبش اصلاح دین، «افول سیادت دین» (2) و «جدایی دولت و کلیساها» (3)، طی دو فرایند سکولاریزاسیون و لائیسیته انجام می پذیرند. این دو مفهوم و فرایند سیاسی و اجتماعی، یکی چون لائیسیته در معنای واحدش («جدایی دولت و دین») و دیگری چون سکولاریزاسیون در یکی از معناهایش («زوال سلطه ی دین بر جامعه»)، ترجمان خودمختاری و رهایی «سیاست» و بخش عمومی جامعه از سیادت دین و دستگاه آن یعنی کلیسا می شوند.

امروز، جامعه ی ایران نیز با همان بغرنجی رو به روست که در گذشته ی دور، غرب با آن مواجه بود و آن را پشت سر گذاشت: خروج از دین سالاری. پس طبیعی است که مطالعه و بررسی دو مفهوم نامبرده و کاربُرد آن ها در شرایط امروز ایران در دستور کار نظری ما قرار گیرد.

موضوع بحث من در این کنفرانس، مسأله ی سکولاریزاسیون در ایران امروز است. درباره ی سکولاریزاسیون و لائیسیته و تمایزات آن ها، در جاهای دیگر بحث کرده ام (4). در این گفتار موجز، می خواهم بر خلاف نظریه ای که به حکم ویژگی شرایط ایران و اسلام، کاربَری «سکولاریزاسیون» در ایران را نفی می کند، بر یک وجه مدرن، غیر دینی، جامعه شناسیک و جهانروای این مفهوم- فرایند تأکید ورزم. به بیانی دیگر، از امروزی بودن سکولاریزاسیون، البته در یکی از معناهای اصلی آن، در شرایط تاریخی امروزی ایران دفاع کنم. با این حال، در پایان بحث، نکاتی راجع به مشکلات کاربُرد سکولاریزاسیون غربی در ایران مطرح خواهم کرد و اشاره ای نیز، با این که موضوع بحث من در این جا نیست، به فعلیت لائیسیته چون پروژه سیاسی برای ایران، در مقایسه با سکولاریزاسیونی که بیشتر فرایند اجتماعی است تا برنامه سیاسی، خواهم کرد..

 2- سکولاریزاسیون غربی: فرایندی چند بُعدی

در غرب، راجع به تعریف و مضمون سکولاریزاسیون، جدلی بزرگ میان فیلسوفان، جامعه شناسان، تاریخ نگاران، سیاست ورزان و متکلمان مسیحی در گرفت. به ویژه در حوزه ی فلسفی در آلمان، سامانی که سکولاریزاسیون با رفرم دین و پروتستانیسم همزاد و همراه می شود و در در حوزه ی جامعه شناسی دین در کشورهای آنگلو ساکسون (از جمله انگلستان و ایالات متحده)، آن جا که بیش از هر جای دیگر این رشته مورد توجه قرار می گیرد.

اما با وجود اختلاف و مناقشه در تعریف و تبیین سکولاریزاسیون، امروزه اکثر نظریه پردازان تصدیق می کنند که سکولاریزاسیون در غرب فرایندی واحد و یگانه نبوده بلکه معنا و مضمونی چندگانه و چند بُعدی دارد. زمان هایی و جنبه هایی مختلف و متفاوت داشته است. من در جایی دیگر، به تشریح زمان های سکولاریزاسیون پرداخته ام (در مقاله ای زیر عنوان مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران، رجوع کنید به کتابنامه). در این گفتار، به طور خلاصه و در یک جمع بندی کلی، به سه معنای اصلی سکولاریزاسیون اشاره می کنم. سه معنایی که متفاوت و تا حدی متضاد اند. بغرنج مقوله سکولاریزاسیون و کاربُردهای متفاوت آن، از جمله برداشت های تقلیل گرایانه ی مخالفان ایرانی کاربُرد مقوله سکولاریزاسیون برای جامعه ی ما، از همین جا ناشی می شود.

– معنای اول سکولاریزاسیون عبارت است: افول سیادت دین در جامعه. پایان یافتن نقش سیاسی و اجتماعی آن در سازماندهی جامعه. خودمختاری و تمایزبابی حوزه های مختلف اجتماعی و تبدیل مذهب به امری خصوصی. سکولاریزاسیون، در این معنا، نزدیک به لائیسیته است. از این رو گاهی لائیسیزاسیون خوانده می شود. با این همه، سکولاریزاسیون، در همین معنای خود، به مفهوم «جدایی دولت و دین» که در لائیسیته وجود دارد، نیست.

– معنای دوم سکولاریزاسیون، سکولاریزاسیون مسیحیت است. منظور از آن، گیتی گرایی Verweltlichung (هگلی) (که در زبان فرانسه mondanisation می خوانند) یا دنیایی شدن دین است. امروزی شدن دین و به طور مشخص مسیحیتی که خود را با الزامات و شرایط زمانه و جهان مادی و کنونی هماهنگ و هم ساز می کند. مسیحیتی که خود را به رنگ روز در می آورد (هایدگر). آن چه که پایه ی بحثِ مخالفان استفاده از واژه سکولاریزاسیون در ایران را تشکیل می دهد، همین تعرف دومی دینی از آن است.

– اما معنای سومی از سکولاریزاسیون وجود دارد که از آن زیر عنوان «قضیه سکولاریزاسیون» نام می برند و عبارت است از انتقال نمودارها، مضمون ها و بازنمایی ها از حوزه ی دینی و الهیات به حوزه ی غیر دینیprofane.

در رابطه با هر کدام از این تعریف ها، لازم است که توصیحاتی کوتاه به دست دهیم.

2.1- سکولاریزاسیون چون افول سیادت دین بر جامعه

در این معنا صحبت از سکولاریزاسیون در حوزه های مختلف اجتماعی، سیاسی، علمی و فرهنگی… می شود. این بدین معناست که نهاد های مختلف جامعه به تدریج خود را از سلطه ی هنجارهای دینی و بَرین آزاد می کنند. در شرایط امروز ایران، این معنا و تعریف از سکولاریزاسیون مورد توجه و بررسی کاربُردی ما قرار می گیرد. در این تعریف، روشن است که افول سلطه دین به معنای زوال یا پایان دین در جامعه نیست.

چند فرایند تحقق بخشی افول سیادت دین را میسر می کنند. به طوری که سکولاریزاسیون را نمی توان جدا از آن ها توضیح داد. به سه فرایند اصلی اشاره می کنیم.

یکی، خودمختاری و تمایزیابی حوزه های مختلف اجتماعی است: چون هنر، علم، حقوق، سیاست… دینامیسم اجتماعی فوق را ماکس وبر با مفهوم Eigengesetzlichkeit (Autonomisation) توضیح می دهد که به معنای خودمختار شدن ساحت های اجتماعی است. در هر یک از زمینه های فعالیت اجتماعی، گروه ها و افراد متعلق به آن، خواستار حق خودمختاری در حوزه ی حرفه ای خاص خود می شوند. بدین معنا که تنها از قوانین و هنجارهای «درونی» خود، متعلق به خود، از ویژگی ها، ارزش ها و «منطق ذاتی» حوزه ی فعالیت خود – در هنر، اقتصاد، حقوق، سیاست و غیره – پیروی کنند. افراد و گروه های اجتماعی، در عین حال، هر گونه هنجار برونی ای که بخواهد از خارج، از حوزه ی دیگرِ ارزشی، بطور نمونه از حوزه ی دینی یا ایدئولوژیکی دیگر، محدودیت یا ممنوعیت برای آن ها ایجاد کند را رد می کنند. تمایزبابی کارکردی به معنای جدا شدن حوزه های مختلف اجتماعی از نقطه نظر کارکردهای متفاوت آن ها ست. در همین رابطه نیز، از راسیونالیزاسیون یا عقلایی کردن مناسبات جتماعی، چون مضمون این خودمختاری و تمایزیابی نام برند. در این جا، نقش مذهب چون ملاتِ پیوند دهنده ی اجتماعی در جهت «یک» گرایی و همگونی اجتماعی- سیاسی، همان طور که از نامش هویداست (Religion)، از بین می رود. فضای اجتماعی و فضای جامعه ی مدنی، به فضای اختلاف، نفاق، چند گانگی، تنازع و تعارض تبدیل می شود. مسأله ی اصلی، نه ایجاد اتحاد و انسجامی ناممکن بلکه سازماندهی همزیستی در اختلاف و تعارض است.

دومین فرایند، تکثرگرایی دینی و عقیدتی و خصوصی شدن ایمان است که زمینه ی مشترک سکولاریزاسیون در غرب را تشکیل می دهد. همراه با انقلاب دینی سده ی شانزدهم اروپا، ایمان تبدیل به رابطه ای ذهنی و شخصی میان فرد و خدا، بدون میانجی گری روحانیت clergé و کلیسا می شود. از سوی دیگر، فردیت یافتن ایمان، ناگزیر، با تجزیه و جندگرایی دینی، فزونی می یابد. دین، از این پس، خصلت «فراگیرنده» و «انبوهی»(Massif) خود را در هدایت کلیت جامعه از دست می دهد. از همه مهمتر، پس از یک دوران طولانی تفتیش عقاید و اختناق دینی، سرانجام شرایطی در غرب پیش می آید که وجود انشقاقات مذهبی و کلیساهای مختلف یعنی کثرت گرایی دینی به رسمیت شناخته می شود. هم چنین نیز، تغییر دین، گرایش از مذهب و کیشی معین به مذهب و کیشی دیگر، ترک دین و یا اقرار به آته ایسم و لاادریگری… همه به امور مسلم و پذیرفته ای در می آیند. تکثر عقاید و جهان بینی های مختلف به رسمیت شناخته می شوند. عقیده ها و جهان بینی های مختلف در چالش و رقابت با هم قرار می گیرند. برتری هیچ یک بر دیگری به رسمیت شناخته نمی شود. از این پس، دین چون یکی از این جهان بینی ها به شمار میرود و امتیازی بر سایر جهان بینی ها ندارد.

سرانجام، سومین فرایند، تثبیت دولت و سکولاریزاسیون قدرت سیاسی است. این فرایند در اروپا محصول انقلاب سیاسی است که در نیمه ی اول سده ی هفده، پس از انقلاب دینی (رفرماسیون) در نیمه ی اول سده ی شانزده و همراه با انقلاب علمی صورت می پذیرد. فرایندی است که به سکولاریزاسیون قدرت سیاسی و تثبیت نهاد دولت به جای نهاد کلیسا می انجامد. مجموعه تحولات و دگرگونی هایی است که به اشکال مختلف، شرایط خودمختاری دولت نسبت به نهاد دین و کلیسا را فراهم می کنند. سکولاریزاسیون قدرت سیاسی یعنی خودمختاری نهاد دولت. دولت به عنوان نهادی مستقل نسبت به مذاهب مختلف در جامعه در می آید و از معیارها و هنجارهای فراسوی حوزه ی عمل خود چون معیارها و هنجارهای دینی، پیروی نمی کند.

 2.2- سکولاریزاسیون چون فرایندگیتی گرایی مسیحیت.

اما سکولاریزاسیون در غرب معنای دیگری نیز دارد که از آن تحت عنوان سکولاریزاسیون درونی مسیحیت (6) نام می برند. و این همان جنبه ای است که در مفهوم سازی سکولاریزاسیون مشکلاتی به وجود می آورد.

خاستگاه تبارشناسیک سکولاریزاسیون را در مسیحیتی باید یافت که قائل به دو جهان متمایز قدسی و غیر قدسی، ازلی و فانی است. یکی، «آن جهان» یعنی قلمرو مسیح است که «به این جهان Saeculum تعلق ندارد» (انجیل به روایت ژان قدیس، 18-36) و دیگری، «این جهان» یعنی جهان گذرا ست، «زیرا می گذرد، هم چنان که چهره ی جهان می گذرد» (نامه به کورَنتی ها(1)، پولیس قدیس، 7-32). اصطلاح لاتین Saeculum (برگردان aiôn یونانی (ایام؟) و ôlâm ابرانی (عالَم؟)) به معنای سده، صد سال، دنیا، عمر انسان، زمان و عصر حاضر، نسل، عمر یک نسل است. سکولاریزاسیون، در زمان و معنای بنیادین و مسیحی اش، به مفهوم دنیوی شدن است. گذار از جهان قدسی به جهان غیر قدسی، این جهانی شدن، گیتی گرایی و دنیوی شدن است. از این رو صحبت از سکولاریزاسیون املاک کلیسایی (انتقال مالکیت کلیسایی به مقامات سکولار (غیر کلیساوند) یا مالکین خصوصی) و یا گذار دین دار کلیساوند (روحانی) به دین دار غیر کلیساوند (غیر روحانی)، دین دار سکولار می کنند.

سکولاریزاسیون در معنای «این جهانی شدن مسیحیت» در حوزه ی فلسفه و جامعه شناسی ادیان به ویژه در پی بحث های هگل، وبر و کارل اشمیت مطرح می شود. در بحث های هگل پیرامون Verweltlichung یا تحقق پذیری روح مسیحیت در این دنیا (7). در نظریه ماکس وبر در اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری، آن جا که او از «جادوزدایی جهان» Entzauberung der Welt و Beruf و سکولاریزاسیون در نحله ای از پروتستانیسم (کالوینیست ها) (8) سخن می راند: «در عصر جدید، همه ی پدیدارهای برآمده از مفاهیم مذهبی تسلیم رشد مداوم فرایند ویژه سکولاریزاسیون Säkularisationprozeß می شوند»(9). سرانجام در بحث های کارل اشمیت پیرامون الهیات سیاسی با این فرمول آشبوبگرانه ی او که «همه ی مفاهیم پرمغز نظریه مدرن دولت چیزی جز مفاهیم الهیات سکولار (یا سکولاریزه) نیستند» (10). در این جا، سکولاریزاسیون، نه به معنای زوال دین (مسیحیت) در جامعه بلکه به مفهوم تغییر و تحول آن، دنیوی یا امروزی شدن آن است. آن مسیحیتی که مارسل گوشه «دین خروج از دین» می نامد(11). سکولاریزاسیون، در این تعریف، یعنی «انتقال و تحویل»، «جا به جا شدن» و «تغییر و تبدیل»(12) قُدسیت (sacralité) و مضامین مذهبی از قلمرو قدسی و الهیات مسیحی به قلمرو غیر قدسی، دنیای کنونی، جهان تغییر پذیر سیاسی و اجتماعی یا در یک کلام دنیای سکولار.

با توسل یکجانبه و تقلیل گرایانه و حتا ناقص به این معنای دوم از سکولاریزاسیون چون سکولاریزاسیون مسیحیت است که مخالفان کاربُرد این مقوله در ایران، به حکم اختلاف مبانی دو دین اسلام و مسیحیت و دنیوی بودن اولی از ابتدا، موضوعیت و مشروعیت سکولاریزاسیون در ایران را نفی کرده یا منتفی می دانند.

2.3- سکولاریزاسیون چون انتقال و جا به جا شدن مضامین دینی.

در نیمه ی دوم سده ی بیستم، نظریه ای، «تجدد» مدرنیته نسبت به عصر پیش از خود را زیر سؤال می برد. «قضیه ی سکولاریزاسیون» طرح می شود که بلومنبرگ آن را چنین فرموله می کند: «ب چیزی نیست جز سکولاریزاسیون الف» (مشروعیت عصر مدرن، ر.ک. کتابنامه). در راستای این گونه «تقلیل ساده انگارانه تاریخ به تکرار-همیشه-همان» (بلومنبرگ در همانجا) و بینشی جوهر باورانه از تاریخ، طرح می شود که تمامی فلسفه ی تاریخ و ترقی، چیزی نیست جز سکولاریزاسیون فرجام شناسی مسیحی. ماتریالیسم تاریخی مارکس نیز همانا «مسیحاباوری (منجی باوری) به زبان اقتصاد سیاسی» است (کارل لوویت در تاریخ و رستگاری – پیش انگاشت های یزدان شناختی فلسفه ی تاریخ – 1940). در همین حال، تز هایی در باره «انتقال»، «جا به جا شدن» و یا «تغییر شکل» مقوله ها از قلمرو دین و الهیات سیاسی به ساحت سکولار و دنیای سیاسی و اجتماعی ارایه می شوند. و فرمول معروف کارل اشمیت که «همه ی مفاهیم پرمغز نظریه مدرن دولت چیزی جز مفاهیم الهیات سکولار (سکولاریزه) نیستند» (الهیات سیاسی، ر.ک. کتابنامه) راه گشای نظریه هایی می گردد که «مشروعیت» عصر جدید در «گُسَست» از سده های میانی دینی را منکر می شوند. در یک کلام، پرسشی طرح می شود که آیا مدرنیته – و سکولاریزاسیون چون «چکیده ی فرایندهای تشکیل دهنده ی آن» – بُرش یا گسستی ریشه ای و آغازی نو بوده و یا در حقیقت ادامه و تکرار همان گذشته ی دینی است، اما در شکل های نامقدس، این جهانی، این زمانی و در یک کلام «سکولار» اش؟

3- جدل سکولاریزاسیون در ایران.

جدل سکولاریزاسیون تنها در غرب رخ نداد. بین صاحب نظران ایرانی نیز مناقشه ای در رابطه با مشروعیت سکولاریزاسون در ایران – البته با منطق و انگیزه ای دیگر – در گرفته است. مخالفان «سکولاریزاسیون» (و به طریق اولی لائیسیته) در ایران، از دریچه ی تاریخ، سیاست، فلسفه، اسلام و مسیحیت… و به حکم شرایط ویژه و متمایز ایران و اسلام نسبت به جهان یهودی – مسیحی، وارد میدان می شوند (13). آن ها، با تقلیل سکولاریزاسیون به یکی از جنبه ها، نمودها و زمان هایش – یعنی سکولاریزاسیون درونی مسیحیت – کاربُرد این مقوله در شرایط ایران را موجه نمی دانند. بنا این استدلال که: اسلام و مسیحیت متمایز اند و دو نظام الهیاتی کاملاً متفاوت دارند و احکام یکی بر دیگری سازگار نیست؛ که سکولاریزاسیون تحولی در مبانی نظری الهیات مسیحی است و بنابراین اطلاق آن به ایران نادرست است. که اسلام، بر خلاف مسیحیت، همواره دین دنیا نیز بوده و هست؛ که در اسلام، امر حکومت و دین چنان به هم آمیخته است که اسلام دین همواره حکومت گر بوده است؛ که سکولاریزاسیون اسلام در درون اوست و اسلام نیازی به آن نداشته و ندارد؛ که اسلام از همان آغاز سکولار بوده و در نتیجه، مسئله ی جدایی دین و دولت در ایران کاملاً ویژگی خود را دارد و از الگوی غربی نمی تواند پیروی کند…

اما بحثِ مخالفان سکولاریزاسیون در ایران، در یک جمعبندی کلی دارای ایرادهایی اساسی است. (14)

3.1 – تقلیل سکولاریزاسیون به معنای مسیحی آن.

یکی از ایرادها که مهم ترین است، درک یکسویه و یکبعدی از سکولاریزاسیون است. در پرتو نگرشی تقلیل گرایانه، سکولاریزاسیون در زمان های مختلف اش، در چندگانگی و چند بعدی اش، به ویژه در معنای افول سیادن دین بر جامعه، مورد توجه قرار نمی گیرد، بلکه تنها در یکی از جنبه ها و زمان های آن که جنبه و زمان دینی، کلیسایی و مسیحی باشد – هر چند که در تبیین تبارشناسانه ی مقوله و فرایند تاریخی نخستین یا بنیادین نیز باشد – مورد اهمیت قرار می گیرد.

باید توجه داشت که هیچ گاه مفهوم سازی و کاربَری سکولاریزاسیون در ساحت الهیات مسیحی باقی نمی ماند و محدود و محصور در این حوزه نمی شود. این که بسیاری از اصطلاحات، ابتدا در گستره ی دین و الهیات طرح و حتا ابداع می شوند و سپس به تصرف دیگر زمینه ها و حوزه های فعالیت فکری در می آیند و حتا در چنین مسیری تغییر و تحول معنایی و مفهومی بیدا می کنند، نه تنها شگفت انگیز نیست بلکه رایج و حتا می توان گفت که طبیعی است. مقوله سکولاریزاسیون، از ابتدای هزاره ی اول و بویژه از سده ی شانزدهم به بعد، با شکل گیری مدرنیته، چون مفهوم یا پارادیگم، مورد استفاده دیگر حوزه های تفکر و عمل در می آید: فلسفه، هنر، ادبیات، سیاست، حقوق، جامعه شناسی، تاریخ… سرانجام، سکولاریزاسیون، به طور خاص، در یکی از تبیین ها و معنا های اصلی اش، چون فرایند خروج از سلطه ی دین، چون فرایند خود مختار شدن جامعه و نهادهای سیاسی و اجتماعی و در یک کلام، چون خودمختاری امر عمومی Res publica نسبت به دین، تعریف و تبیین می شود.

در یک کلام، مخالفان سکولاریزاسیون در ایران، به مفهوم مدرن (غیر دینی) سکولاریزاسیون که فرایند خودمختاری اجتماعی – سیاسی از سلطه ی مذهب باشد، نمی پردازند. پاره ای نیز، به بهانه ی ویزگی های ایران و اسلام، روادار استمرار گونه ای تلفیق و آمیزش، یعنی سازش دولت و دین در ایران می شوند. اینان، در حقیقت، از چنین منظری است که با کاربستِ سکولاریزاسیون یا لائیسیته در ایران، به بهانه ی «غربی» بودن این مقولات و «عدم انطباق آن ها با شرایط ایران»، مخالفت می ورزند.

اما در بحثِ ویژگی های تمایزدهنده دو دین مسیحیت و اسلام که به حکم آن ها، سکولاریزاسیون در ایران منسوخ می گردد، باید گفت که در این جا نیز درک منقدین ایرانی ما خالی از یکسویه نگری، بدفهمی و جزمیت نیست.

3.2 – امتناع از طرح مسأله اصلی در رابطه با ادیان توحیدی: خروج از دین سالاری.

می دانیم که گرایش عمومی و مشترک هر سه دین توحیدی (یهودی، مسیحی و اسلامی) همواره در جهت استقرار تئوکراسی فراگیر و تمامیت گرا روی زمین بوده و هست. این خصوصیت بارز، وجه تمایز مشترک آن ها را با ادیان چندخدابی چون دین یونانیان تشکیل می دهد. ادیان ابراهیمی بدون استثنأ گرایش و تمایل به سازماندهی تام و تمام زندگی اجتماعی و سیاسی بشر در تمامی ابعاد آن را دارند. همه ی داده های عینی و تاریخی نشان دهنده این روند عمومی ادیان توحیدی به سمت سلطه و سیادت مطلقه بر جامعه در تمامیت آن است.

اسلام، در این میان، بیش از دیگر ادیان، دین سازمان دهنده ساحت سیاسی و اجتماعی به شمار می رود. چه این دین، از ابتدا، در رکاب حکومت و قدرت، رواج و توسعه یافته است. در اسلام، از آغاز دعوت بنیان گذار آن و سپس استقرار او در مدینه، دین و دولت، پیامبری و فرمانروایی، وحی الهی و قانون، دولت – شهر داری و دین داری، شمشیر و شریعت… در هم آمیخته شده اند. دین اسلام چون دکترینی برای حکومت کردن بر امت اسلامی آشکار جهان گستر می شود. در اسلام، تکلیف و وظیفه ی مسلمانان چه در زندگی خصوصی و چه عمومی و اجتماعی، «اطاعت از خدا و رسول و صاحبان امر (اولوالامر)»، به حکم آیه قرآنی یا کلام خداست. در اسلام، اطاعت از قانون الهی و در غیاب رسول، اطاعت از اولوالامر، مطلق و مقدس است. اولوالامر نه نماینده ی خدا روی زمین هستند، نه منتخب مردم و نه پاسخگو به مردم… اما صاحبان نظارت و اجرای احکام دینی اند. اطاعت مطلق از فرامین آن ها، در حوزه ی اجتماعی و سیاسی و حقوقی، تکلیف لازم الاجرأ برای مسلمانان است.

اما مسیحیت نیز، در رابطه با گرایش عمومی دین توحیدی به سمت دین سالاری و حاکمیت تام و تمام بر امور بشر، بر خلاف ساده اندیشی پاره ای از صاحب نظران ایرانی، چندان متمایز از اسلام نبوده است. مسیحیت نیز، از همان ابتدا، با ایجاد کلیسای خود روی زمین، برای ارشاد انسان ها و هدایت آن ها به سوی رستگاری در آن دنیا، در حقیقت گیتی گرایی و توجه سرشار خود به این دنیا را به نمایش گذاشته است. (تو پتروس (صخره به یونانی) هستی و من بر روی این صخره کلیسایم را بنا خواهم کرد (متی، باب 16، 18 – 19)). کلیسایی که در سده های میانی نقش دولت تمامت خواه را ایفا می کند. تنها ویژگی و تمایز مسیحیت نسبت به دیگر ادیان توحیدی چون اسلام، شاید در این مورد باشد که رویدادهایی خارج از این دین با استفاده از تضاد یا دوگانگی موجود در درون آن، که ریشه در تسجد و تفکیک «دو قلمرو» توسط مسیح و پولس قدیس دارد، شرایط «خروج از دین» فراگیرنده و ساختارمند اجتماعی (و نه البته پایان دین) را فراهم می کنند. در بیانی دیگر، وجود تضادی بنیادین در مسیحیت زمینه و امکان مبارزه با دین سالاری (کلریکالیسم) مسیحی و نسخ آن را چون یکی از گزینش های محتمل، فراهم می کند. گزینشی که البته طی فرایندی طولانی متحقق می شود، اما از ابتدا محتوم نبود زیرا مسیحیت در غرب می توانست راه دیگری را در پیش گیرد، اگر خارج از دین رویداد هایی به وقوع نمی پیوست. وقایعی چون فروپاشی امپراطوری روم غربی، ایجاد پادشاهی های مطلقه، فئودالیسم… و سرانجام شکل گیری سرمایه داری، جنبش ها و انقلاب های سیاسی – اجتماعی… پدیدارهایی چون دولت، ملت، جامعه ی مدنی… که از مشخصات مدرنیته به حساب می آیند. از این روست که صحبت از مسیحیت چون «دین خروج از دین» می شود و این بدین معناست که در خودِ این دین زمینه ای برای برون رفت از دین چون سازمانده ی ساحت اجتماعی – سیاسی، چون امری عمومی و همگانی و تبدیل آن به امری فردی و خصوصی، وجود دارد . این نکته را مارسل گوُشه چنین توضیح می دهد (15):

«آن چه که ویژگی مسیحیت را می سازد، غرابت آن چون دینی توحیدی است. آن چه که مسیحیت را از سایر ادیان توحیدی متمایز می سازد، یکی از جنبه های غیر توحیدی یا چند خدایی آن است. در یک کلام، تجسد و وحی مسیحایی است که بر محور آن شخص مسیح قرار دارد… تکلیف همه چیز در این جا روشن می شود. در آن جا که ایده ی خدا- انسان، این پیام آور خدایی دوردست، منطق دوگانه ای را وارد میدان می کند. از یکسو، ما با برون بودگی بی نهایتِ خدایی رو به رو هستیم که تنها از طریق نماینده اش می توان او را شناخت. از سوی دیگر، با احتمال ارزش دهی به ساحت بشری رو به رو هستیم، زیرا خداوند، به مثابه خدا، موهن ندانسته که شکل آدمی به خود گیرد. بنابراین، هم با گونه ای خدایی شدن ساحت زمینی مواجه هستیم و هم، و همزمان، با غیریت و دگربودگی بی تهایت خدایی… در حقیقت، ویژگی تاریخی مسیحیت این بوده است که همواره بازی با تضادها کرده است. به عنوان نمونه، تضاد میان ارزش دهی به ساحت بشری و ارزش زدایی اساسی به همین ساحت به نام دور بودن خدا… در کنار حرکت پس زدن دنیا، همواره و هم زمان، حرکت وارونه نیز وجود داشته است: «ارج گذاری» فعالیت دنیوی به معنای ارزش دهی به آن». (16)

بدین سان، مسیحیت نیز، مانند همه ی ادیان و از جمله اسلام، از همان ابتدا و در یکی از دو جنبه ی متضادش، قلمرو «دنیا» را به رسمیت شناخته و در نتیجه به معنایی «سکولار» (گیتی گرا) بوده است. با این حال، پرسش سکولاریزاسیون، نه در معنای ارزش دهی دین به دنیا، که در هر دو دین مسیحیت و اسلام مشترک است، البته نه به یک اندازه و شدت، بلکه به مفهوم خودمختاری جامعه و سیاست نسبت به دین و کناره گیری دین از سازماندهی امر عمومی (معنای اول سکولاریزاسیون)، پاسخ خود را در غرب در رفرماسیون، تحولات ساختاری، انقلاب ها و مدرنیته پیدا می کند.

به همین معنا، پرسش سکولاریزاسیون در دنیای اسلام و در کشور ما نیز باید پاسخ لازم خود را پیدا نماید. مسأله ی سکولاریزاسیون در ایران، مسأله ی «دنیوی شدن» اسلامی نیست که چون از ابتدا گیتی گرا بوده است، پس در نتیجه «سالبه ی به انتفأ موضوع» است. مسأله ی اصلی سکولاریزاسیون در ایران کنونی، چگونه دنیوی بودن دین است: دینی سیادت طلب، فراگیر و سازماندهنده امور اجتماعی و سیاسی… یا دینی که نقش مسلط و قانون گذار سیاسی – اجتماعی را از دست می دهد، دینی که خودمختاری جامعه را به رسمیت می شناسد. مسأله ی اصلی سکولاریزاسیون، در عین حال، مسآله ی انسان ها و جامعه ای است که در اداره ی امور خود از ارجاع به دین چون مرجعی برای کسب تکلیف و اخذ مشروعیت دست بر می دارند. در این راه البته کارستان سکولاریزاسیون در ایران بسی دشوار تر از غرب خواهد بود، اما نه غیر ممکن. در این راه، رفرماسیون دینی از سوی نو اندیشان مسلمان در ایران می تواند نقش مؤثری در جهت تسریع فرایند سکولاریزاسیون ایفا کند. اما این رفرماسیون، اصلاح دینی است که بر خلاف مسیحیت فاقد تضاد و دوگانگی در مناسباتش با سیاست است. در نتیجه رفرماسیونی است که با کلام خدا سر و کار دارد و باید تا آن جا پیش رود که احکام خدایی را برای دنیای امروز باطل اعلام دارد…

4- کدام معنای سکولاریزاسیون برای ایران؟

جامعه شناسی با حرکت از ماکس وبر و هم چنین مارکس و اُگوست کُنت، صحبت از «پارادیگم سکولاریزاسیون» می کند و آن را فرایند افول و زوال سلطه و اقتدار دین و نهاد آن در جامعه می نامد. این همان معنایی است که می توان صرف نظر از ریشه های دینی و مسیحی غیر قابل انکار سکولاریزاسیون، به عنوان جنبه ی عمومی و جهان روای سکولاریزاسیون تلقی کرد. به چند تعریف سکولاریزاسیون از زبان نظریه پردازان پارادیگم سکولاریزاسیون اشاره می کنیم (17).

– سکولاریزاسیون چون «افول اهمیت (یا معنای Bedeutung) نهاد دین به مثابه ابزاری برای کنترل اجتماعی» (هوارد بِکِر Howard Becker ).

– سکولاریزاسیون چون «فرایندی» که «در آن، اندیشه، عمل و نهادهای مذهبی اهمیت (معنای) اجتماعی خود را از دست می دهند» (بریان ویلسون Bryan R. Wilson).

– سکولاریزاسیون چون «فرایندی» که «در آن، بخش های کاملی از جامعه و فرهنگ از زیر نفوذ و اقتدار نهادها و نمادهای دینی خارج می شوند» (پیتر بِرژه Peter L. Berger).

– سکولاریزاسیون چون فرایند استقلال و خود مختاری سه ساحت اجتماعی، سازمانی و خصوصی (کارل دوبل آئر Karel Dobbelaere).

در این تعریف های مشابه، سکولاریزاسیون، چون پارادیگمی سیاسی – اجتماعی، به فرایندی گفته می شود که به کاهش نقش و نفوذ مسلط دین در امور اجتماعی و سیاسی می انجامد. جامعه ی «سکولاریزه» به جامعه ای گویند که در آن حوزه های مختلف اجتماعی: جامعه مدنی، دولت، حقوق (قوانین)، دانش و هنر «خودمختار» و متمایز می شوند و نسبت به دین و دستگاه آن «مستقل» و آزاد می گردند. در این تعریف، دین و دستگاه دین نقش محوری و غالب خود را در سازماندهی و هدایت اجتماعی، سیاسی و فرهنگی جامعه از دست می دهد و از عامل فراگیر در جامعه به یکی از عامل های اجتماعی در کنار دیگر عامل ها قرار می گیرد. و می دانیم که دین همواره گرایش به تجانس حوزه ها تحت سلطه ی فراگیر و تام و تمام خود داشته است.

بدین ترتیب، سکولاریزاسیون، در یک معنای مدرن و غیر دینی اش، معنایی که در این جا مورد نظر ما است، فرایند خودمختاری «سیاست» و «جامعه ی مدنی» و استقلال آن ها نسبت به دین و دستگاه آن است. از نظر من، چنین دریافتی و معنایی از سکولاریزاسیون امروز در تئوکراسی ایران فعلیت دارد.

5- فعلیت سکولاریزاسیون چون فرایند سیاسی- اجتماعی خروج از سیادت دین، در ایران.

در طول تاریخ ایران، چه پیش و جه پس از اسلام، همواره پیوندی فشرده میان دین و قدرت سیاسی (دولت) برقرار بوده است. این پیوند، بویژه بعد از سقوط ساسانیان، در دو دوره ی صفوی (اول بار با رسمیت یافتن تشیع چون مذهب دولتی و کشوری) تثبیت و تبدیل به پیوندی ارگانیک می شود. از آن پس، پیوند دولت و دین، همواره با فراز و نشیب هایی، استمرار پیدا می کند. بویژه در دوره ی قاجار، دین و روحانیت نقشی تعیین کننده در امور سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ایران بازی می کنند. در جنبش تنباکو و انقلاب مشروطه، سیطره و اقتدار دین را نه تنها در حوزه ی قدرت بلکه، مهمتر، در حوزه ی اپوزیسیون قدرت نیز مشاهده می کنیم. نمود آشکار و بارز اقتدار دین بر جنبش سیاسی و اجتماعی ایران، نقش روحانیت در سر و رهبری آن است. ترجمان و تبلور عالی نفوذ دین بر سیاست و جامعه در ایران، هفتاد و سه سال قبل از قانون اساسی جمهوری اسلامی، در متمم قانون اساسی مشروطه نمایان است. در آن جا که اصل عدم مباینت با موازین دین و شریعت اسلام، در همه ی زمینه ها، از سه قوای مملکتی (اجرایی، قانون گذادی و قضایی) تا حقوق ملت (تحصیل و تعلیم، مطبوعات، تشکیل انجمن ها و اجتماعات…) حاکم می شود. (18)

اما می دانیم که قانون اساسی مشروطه هیچگاه اجرا نمی شود و تنها با استقرار جمهوری اسلامی در ایران است که مضمون تئوکراتیک متمم قانون اساسی مشروطه به طور کامل و رادیکال تحقق پیدا می کند. تا آن زمان، در دو رژیم سلطنتی پهلوی ها، مسأله ی مناسبات دولت، جامعه و دین، زیر سایه ی مسأله ی عاجلی چون دیکتاتوری فردی و استبداد قرار می گیرد. در این دوره می توان از گرایشی به سوی کاهش نقش انحصاری دین در جامعه صحبت کرد. گرایشی که البته از مدتی قبل (اواخر دوران قاجار) آغاز شده بود. از جمله با تأسیس مدرسه ی مدرن توسط حسن رشدیه که به انحصار روحانیون و مکتب خانه ها در سوادآموزی پایان می داد. اما آن چه که تحت عنوان «سکولاریزاسیون» در دوران پهلوی ها می نامند – از جمله می توان به اصلاحات به نفع حقوق شهروندی زنان اشاره کرد – اقداماتی بود از بالا، ناقص، متناقض، آمرانه، بدون آزادی و دموکراسی، بدون شرکت و مشارکت مردم و سرانجام از طریق مماشات و بند و بست با جناحی از روحانیت و دستگاه آن… آن سکولاریزاسیونی که ما تحت عنوان فرایند خودمختاری… تعریف کردیم، فرایندی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است که متکی بر فعالیت آزاد جامعه ی مدنی، بر مشارکت کُنشگران اجتماعی، بر کثرت گرایی، بر تمایز بابی ساختاری نهادهای اجتماعی از نهاد دین و ارجاعات مذهبی… است. چنین سکولاریسمی در ایران و به طور مشخص در رژیم پهلوی صورت نپذیرفت. چه این رژیم، پس از کوتای 28 مرداد و بویژه از نیمه ی دوم دهه 40 به بعد، با تشدید دیکتاتوری فردی در ضدیت با آزادی، دموکراسی و فعالیت آزاد جامعه ی مدنی، با دست زدن به مدرنیزاسیونی ناقص، متناقص و بدون شرکت و مشارکت مردم، با تشدید بی عدالتی ها و اختلافات طبقاتی… در حقیقت زمینه ها و شرایط رشد اسلامی گری و برآمدن دین سالاری در ایران را، در پی انقلاب ضد سلطنتی بهمن 57، فراهم می کند.

در فردای این انقلاب، با به قدرت رسیدن اسلام گرایان، دولتی تئوکراتیک در ایران مستقر می شود. قانون اساسی آن مبین نظامی است که همه ی اجزای آن، از رأس قدرت یعنی ولایت امر و امامت امت تا حقوق ملت و نهادها… تام و تمام تحت موازین دینی (اسلامی) که تنها روحانیت صلاحیت تشخیص و تعیین آن ها را دارد، قرار می گیرد. در دین سالاری ایران، دستگاه روحانیت، با این که در اسلام یکدست نیست – هم چنان که در مسیحیت نیز یکدست نبود- و اسلام گرایان غیر معمم بر سه قوای مملکت حاکمیت مطلق و انحصاری دارند. علاوه بر این، روحانیون و اسلام گرایان غیر معمم بر اکثر نهادهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، رسانه ای… کنترل و نفوذ انحصاری دارند. بدین ترتیب، می توان به جرأت گفت که تئوکراسی ایران نیرومند تر و کامل تر از حکومت های کلریکال clérical در دوران سکولاریزاسیون غربی است. پیوندی که در ایران میان دولت و جامعه با دین و دستگاه آن به وجود آمده است به مراتب ژرف تر و شدید تر از آن مناسباتی بود که در غرب وجود داشت. به ویژه آن که در تئوکراسی اسلامی ایران، «دین» خود را به صورت یک ایدئولوژی تام و تمام – سازماندهنده و هدایت کننده سیاسی- اجتماعی کلیت جامعه – درآورده است، پدیداری که در دیگر تئوکراسی ها وجود نداشت. اما چیرگی این نوع تئوکراسی کامل در ایران، بدین معنا نیست که مقاومت جامعه در برابر آن و یا حرکت ها و جنبش های اجتماعی در جهت سیادت زدایی از نفوذ و انحصار دین در سطوح مختلف اجتماعی وجود ندارند. این مقاومت ها را امروزه در ایران به ویژه در میان بخش هایی از جامعه که شدیداً تحت ستم محدودیت ها و تبعیض های تئوکراسی و قیمومیت سیاسی – اجتماعی آن قرار دارند، مشاهده می کنیم: زنان، اقلیت های ملی- مذهبی، گروه هایی که با آزادی قلم، بیان، عقیده و وجدان سر و کار دارند (چون دانشجویان، روشنفکران، فرهنگیان، روزنامه نگاران …)… و در یک کلام، جامعه ی مدنی که نیاز به خودمختاری و استقلال بر اساس هنجارهای خاص خود دارد و سلطه ی هنجارین دین سالاری و اطاعت از آن را بر نمی تابد. به طور کلی، هر جا که تئوکراسی وجود دارد، فرایند نفی و مقابله با آن نیز، به رغم موانع و محدودیت ها، وجود دارد و ادامه پیدا می کند.

بدین ترتیب، با توجه به خصلت تئوکراتیکِ جامعه ی امروزی ایران، سکولاریزاسیون، در معنا و دریافت رهایی دولت و بخش عمومی از سیادت دین، نه تنها با واقعیت و ویژگی های این جامعه بیگانه نیست بلکه اتفاقاً و به مراتیب بیش از هر زمان دیگری، مرتبط و منطبق می باشد. در حقیقت، سکولاریزاسیون با معنایی که تبیین کردیم، در طول تاریخ معاصر ایران و به طور مشخص از مشروطه به این سو، چون گرایش، همواره حضور داشته است، اما هیچ گاه به گرایش غالب در نیآمده است.

آن چه که تحت چنین برداشتی از سکولاریزاسیون یعنی «فرایند خود مختاری دولت و بخش عمومی» از «جامعه ی سکولار» می فهمیم، جامعه ای است که در آن دو ساحت نام برده از قدرت و مرجعی مافوق و خارج از خود، پیروی نمی کنند بلکه صاحب اختیار خود بوده و بر محور خود می چرخند. در این جا «خودمختاری» نه به معنای اختصاصی شدن حوزه ی سیاست و جدا شدن آن ار جامعه – پدیداری که با مدرنیته تقویت و تثبیت می شود و بحران کنونی «سیاست» را می آفریند – بلکه به مفهوم خودمختاری و استقلال نسبت به دین، شریعت، احکام و اصول آن است. به معنای خود-گردانی، خود- محوری و خود – تأسیسی در ابداع راه و روش های تغییر پذیر و نسخ پذیر برای خود است. به معنای آن است که انسان های مجتمع در نهاد های عمومی سیاسی و اجتماعی…، با حفظ چند گانگی خود، با حفظ کثرت گرایی، بدون پیروی از احکامی برین و برون ساخته از خود، در اداره ی امور خود مشارکت می کنند. از این موضع است که برابری، برابر حقوقی اجتماعی، که مهمترین و اصلی ترین آن برابری زن و مرد و رهایش زن می باشد، طرح می شود و سکولاریزاسیون، از جمله، چون فرایند خارج شدن جامعه از حاکمیت شریعت و اقتدار دین، راه به چنین سویی می برد.

6- بغرنج کابرد مفهوم سکولاریزاسیون برای ایران.

با این همه، طرح «سکولاریزاسیون» در ایران بدون مشکل و مانع نیست. بغرنج مفهوم سكولاریزاسیون به طور کلی را می توان در سه نكته چنین فرموله كرد:

1- چند معنایی سوکولاریزاسیون. از این مقوله، بر حسب این كه در چه حوزه ای قرارگرفته ایم، سیاسی، فلسفی، یزدان شناسی، جامعه شناسی، فرهنگی، هنری، تاریخی یا اجتماعی، تعریف هایی به دست داده اند كه در این نوشته نیز به سه معنای اصلی آن اشاره كردیم. پس هر بار که از سکولاریزاسیون نام می بریم، باید تأکید کنیم که کدام معنای آن مورد نظر است. در این میان، هستند اندیشمندانی، چون هایدگر و دریدا، که حتا اصل واژه را زیر سوال می برند (19).

2- پیوند سکولاریزاسیون با مفاهیم مسیحی. مشكل دوم این است كه سكولاریزاسیون، در زمان ها و زمینه هایی، با دین و بطور مشخصص مسیحیت در پیوندی ژرف قرار می گیرد. جدل بزرگ متفكران سده ی 19 و 20 (از فوئرباخ، ماركس و نیچه تا وِبِر، هایدگر و آرنت… از کارل اشمیت، لئو اشتراس… تا کارل لوویت، هانز بلومنبرگ و دِریدا…)، بر سر همین «گره گاه» اصلی است: آیا «سكولاریزاسیون» گسست از مسیحیت است یا تحولی در مسیحیت؟ پرسش فوق ما را به نقطه ای بس مهم تر سوق می دهد و آن این است كه خود «مدرنیته» كه به کمک مقوله ی سكولاریزاسیون توضیح داده می شود، تا چه حد نسبت به گذشته «نوین» است؟ آیا اندیشه مدرنیته، پدیداری نو در گسست ریشه ای از گذشته است یا ادامه ی یزدان شناسی مسیحی در تغییر، تحول و امروزی شدنش؟ آیا مفهوم سازی جدیدی صورت پذیرفته است یا این که مفاهیم مسیحی خود را با شرایط عصر کنونی منطبق کرده اند؟ پس در برداشتی که بر خصلت «مسیحایی» مدرنیته و سکولاریزاسیون تأکید می ورزد، با ادامه ی تقدسی سر و کار داریم که خود را در «شكلی» دیگر – و این بار نه «ترافرازنده» و «آن جهانی» بلكه درون بودی و این جهانی – نشان می دهد. در چنین برداشتی، فرجام شناسی مدرن انشعابی از فرجام شناسی دین سالارانه (تئوکراتیک) مسیحی می شود (نیچه). «ترقی» جانشین «مشیت الهی»، «دولت» جانشین «كلیسا» و… «كمونیسم» (در نمونه ی ماركسیسم) جانشین «رستگاری موعود»… (کار لوویت). مدرنیته و گیتی گراتی در حقیقت «خدا زدایی» (20) است و در این معنا، تحولی در مسیحیت است که «آرمان زندگی خود را به بینشی نسبت به جهان تبدیل می کند (بینش مسیحی از جهان) و بدین ترتیب خود را به رنگ روز در می آورد.» (هایدگر)(21). و سرانجام نزد دریدا، گیتی گرایی چیزی نیست جز جهان- لاتینی شدن mondialatinisation و سکولاریزاسیون مقوله ای است «آغشته به مضامین مسیحی»(22).

3- سکولاریزاسیون مساوی با «جدایی دولت و دین» نیست. مشكل سوم این است كه از لحاظ تاریخی، سكولاریزاسیون، در كشورهای پروتستان، با فرایند پروتستانیسم و رفرماسیون (لوتریسم) به صورتی ژرف عجین می باشد. برخی از مهمترین نظریه پردازان سكولاریزاسیون، چون ارنست ترواِلچ(23)، از یزدان شناسان پروتستان بودند. در کشورهای پروتستان (یا به طور غالب پروتستان)، سكولاریزاسیون هیچگاه به «جدایی» دولت و دین نمی انجامد بلكه این دو، همواره در همزیستی و همكاری با هم به سر برده اند و هم چنان به سر می برند. در یک کلام و به طور کلی، در سکولاریزاسیون، چیزی به نام «جدایی دولت و دین (کلیسا)» وجود ندارد. این ایده و فرایند را تنها می توان در لائیسیته نشان داد.

7- فعلیت لائیسیته چون پروژه سیاسی برای ایران امروز.

علاوه بر تکات فوق، نکته ی مهم دیگری را باید در این جا به اختصار اضافه کنیم. سکولاریزاسیون «مقرر» نمی شود و به حکم قانونی در نمی آید. درحالی كه در مورد لائیسیته، وضع بدین گونه نیست. لائیسیته را در جاهای دیگر در سه رکن اساسی توصیف کرده ایم(24):

1- «جدایی دولت و دین» به معنای خودمختاری دولت و بخش عمومی نسبت به هنجارهای دینی، عدم دین رسمی در کشور، عدم دخالت دولت و دین در امور یکدیگر، بی طرفی دولت و بخش عمومی نسبت به ادیان و مذاهب مختلف در کشور.

2- آزادی عقیده و وجدان، جه دینی و چه غیر دینی و آزادی به جا آوردن آن ها به صورت فردی یا جمعی. جدایی دولت و دین به معنای جدایی دینداران از سیاست نیست. دین باوران هم چون دیگر گرایشات عقیدتی از آزادی ابراز عقاید سیاسی خود و فعالیت سیاسی برخوردارند.

3- عدم تبیعض دینی و مذهبی، یعنی برابر حقوقی شهروندان، صرف نظر از اعتقادات مذهبی یا غیر مذهبی آن ها.

تحقق اصول فوق از طریق اقداماتی قانونی به اتكای جنبش سیاسی- اجتماعی امکان پذیر است. به عنوان نمونه می توان از تصویب قانون 1905 فرانسه نام برد كه به جدایی دولت و كلیساها در آن کشور رسمیت بخشید. اما سكولاریزاسیون به مفهوم «فرایند خروج جامعه از سلطه ی دین» را نمی توان چون شعار سیاسی به کاربُرد. سکولاریزاسیون نمی تواند برنامه سیاسی شود. تحقق بخشی سکولاریزاسیون، بیش از هر چیز، در فرایند تحولات فرهنگی، اجتماعی و ساختاری، طی زمان، میسر می شود، همانطور که در غرب نیز چنین شد.

——————————

می دانیم كه خود مختاری سیاسی – اجتماعی نسبت به دین، در شرایط تاریخی كشور ما، روندی بغرنج، سخت و طولانی خواهد بود. در اروپای غربی، نقد و نفی کلریکالیسم، در شكل «سكولاریزاسیون» و «لائیسیته»، حداقل دو سده به درازا کشید و با این حال امروزه در این سامان ها، با وجود مدرنیته و روشنگری، سخن از «بازگشت دین» (البته نه در شكل سابق) می کنند. موانع فرایند تحقق سکولاریزاسیون و لائیسیته در کشور ما، آن سدهای مختلف فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و تاریخی ای هستند كه جامعه ی ایران را از آزادی، دموكراسی، جمهوری، حقوق بشر، حكومت قانون، برابری زن و مرد، عدالت اجتماعی، ترقی… باز نگهداشته است. در این بازداری، دو عامل اصلی یعنی استبداد و دین سالاری، نقشی اساسی و تعیین كننده داشته و دارند. مقابله با این دو در همه ی عرصه ها و به ویژه در حوزه ی اندیشه و فرهنگ و نقد و عمل جنبشی سیاسی- اجتماعی با شرکت و مشارکت خودِ مردم، همواره میدان اصلی مبارزه و مقاومت را تشکیل می دهد.

************

یادداشت ها

(*) متن سخنرانی در کنفرانس «عقب نشينی سكولار؟ چالش های بنياد گرائی مذهبی»، کانادا، تورنتو، 1-3 مه 2009.

کتاب نامه

از میان منابع بی شمار موجود در غرب، در باره ی سکولاریزاسیون، پاره ای از کتاب های اساسی، زیر را برگزیده ایم:

1. ARENDT Hanna, Condition de l’homme moderne, ch.VI, La vita activa et l’âge moderne. Calmann Lév, 1983.

2. BERGER Peter L., The sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York,

1967; La Religion dans la conscience moderne. Paris, Editions du cerf, 197

3. BECKER Howard, Säkularisierungsprozesse. Idealtypische Analyse mit besonderer berücksichtigung

der durch bevölkerungsbewegung hervorgerufenen Persönlichkeitsveränderung, Kölner Vierteljabrsbefte für Soziologie, 10, Munich/Leipzig, 1932.

4. BLUMENBERG Hans, Die Legitimität der Neuzeit, Francfort, Suhrkamp, 1988; La légitimité des temp

modernes, Paris, Gallimard, 2000.

5. COX Harvey, The Secular City, New York, Macmillan & Co., 1965.

6. DERRIDA Jacques, Foi et savoir, Les deux sources de la religion aux limites de la simple raison, in

Derrida J. et Vattimo G. , La religion, Paris, Seuil, 1996.

7. DOBBELAERE Karel, Secularization: An Analysis at three Levels, Bruxelles, P. Lang, 2002.

8. GAUCHET Marcel, Le Désenchantement du monde, Paris, Gallimard.

– La Religion dans la démocratie, Parcours de la laicite, Paris, Gallimard, 1988.

– Un monde désenchanté? Les éditions de l’ atelier, Paris, 2004.

9. GOGARTEN Friedrich, Die Säkularisierung als theologisches problem, Stuttgart, F. Vorwerk Verlag.

10. HABERMAS Jürgen, Le discours philosophique de la modernité, Paris Gallimard, 1988.

11. HEGEL, Leçons sur la philosophie de l’ histoire, t. 5, P. Garniron, Vrin, 1978.

12. HEIDEGGER Martin, Nietzsche 2 volumes, Gallimard, 1971.

13. HERVIEU-LEGER Danièle, Vers un nouveau christianisme ?, ch.V, Religion, Modernité, Sécularisation. CERF,

1987.

14. ISAMBERT François-André, La sécularisation interne du christianisme, Revue Française de

Sociologie, N° 17, P. 573-589.

15. Kantorowicz Ernst, The king s Two Bodies, A study in Mediaeval Political Theology, Princeton

University Press, 1957; Les deux corps du Roi, Paris gallimard, 1989.

16. LEFORT Claude, Permanence du théologico-politique in le temps de la réfexion, n° 2 ,1981,

p.13-60.

17. LEVY Benny, Le meurtre du Pasteur, Critique de la vision politique du monde, Verdier, 2002.

18. LOCKE John, Lettre sur la tolerance, tr. J-F. Spitz, Flammarion.

– Essai sur la tolerance, idem.

– Sur la difference entre pouvoir ecclesiastique et pouvoir civil, idem.

19. LÖWITH Karl, Meaning in History, Chicago, University of Chicago Press, 1949; Histoire et Salut,

Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, Gallimard, 2002.

20. LÜBBE Hermann, La sécularisation ou l’ affaiblissement social des institutions religieuses, extrait de

Religion nach der Aufklärung, in Revue de metaphysique et de morale, n° 2 , 1995. p.165 – 183.

21. MARX Karl

نقد فلسفه ی حق هگل، مقدمه، ترجمه ی فارسی رضا سلحشور، 1989، انتشارات نقد.

در باره ی مسأله ی یهود، ترجمه ی فارسی از روی متن 1977 متن انگلیسی از انتشارات پلیکان، چاپ خارج کشور.

22. MONOD Jean-Claude, La querelle de la sécularisation, Vrin, 2002.

– Sécularisation et laïcié, puf, 2007.

– Hans Blumenberg, Belin, 2007.

23. OLIVIER Roy, L’echec de l’islam politique. Collection Esprit, 1992.

24. OLIVIER Tschannen, Les théories de: La sécularisation. Librairie DROZ, Genève, 1992.

La laïcité face à l’islam ,Hachette, 2005.

25. SCHMITT Carl, Théologie politique, I et II, Gallimard, 1988; politische Theologie, duncker &

Humblot , 1988.

26. TROELTSCH Ernst, Die Bedeutung des protestantismus für die Entstehung der modernen Welt,

Munich/Berlin, Oldenbourg, 1911; Protestatisme et modernité, Gallimard, 1991.

27. VATIMO Gianni, La sécularisation de la pensée, Seuil, 1988.

28. WEBER Max, Die protestantische Ethic und der “Geist” des Kapitalismus; L’ Ethique protestante et

l’ esprit du capitalisme, Gallimard, 2003.

29. WILSON Bryan R., Religion in Secular Society, 1969, Penguin.

30. WEIL Eric, Essais et conférences, Chap II: La sécularisation de l’ action et de la pensée politiques à

l’ époque moderne, Vrin, 1991.

31. Colloque : Modernité et sécularisation, Hans Blumenberg, Kal Löwith, Carl Schmitt, Léob Strauss :

8 et 9 octobre 2994, CNRS édition.

33 . سنت و سکولاریسم، مؤسسه فرهنگی صرات، 1381: مقالاتی از عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستیر، مصطفی

ملکیان و محسن کدیور.

34. سید جواد طباطبایی گفت و گو با جامعه شناسان در سایت جامعه شناسی ایران، 3 اردیبهشت 1386.

دیباچه ای بر نظریه ی انحطاط ایران، جلد نخست، نشر نگاه معاصر، 1380. صفحه های 317 تا 328.

35. محمد برقعی: سکولاریسم از نظر تا عمل، نشر قطره، 1381.

36. محمد رضا نیکفر، طرح یک نظریه ی بومی در باره ی سکولاریزاسیون. (اینترنت).

37. علی رضا علوی تبار، سکولاریسم و دموکراسی – مورد جمهوری اسلامی (اینترنت).

38. مراد فرهادپور ، نکاتی در باره ی سکولاریزم، ، کیان 26 1374.

39. سید محمد علی مهدوی السینی، پشت به دین، رو به سکولاریسم. (اینترنت).

40. حسین میر مبینی، “سکولاریسم” و مسئله ما، (اینترنت).

41. مهرداد مشایخی، آهنگ شتابان سکولاریزاسیون و سکولاریسم در ایران (اینترنت).

42. عبدالکریم سروش، معنا و مبنای سکولارزم (اینترنت).

43. شکوه محمود زاده، گیتی گرایی (سکولاریسم) فلسفی و فلسف گیتی گرایی (اینترنت).

44. بهناز خسروی، گزارش جلسه نقد کتاب در انجمن جامعه شناسی ایران – تأملی بر سکولار شدن. (اینترنت).

45. محمد امینی، نواندیشی دینی یا سکولاریسم – چالش دین و دولت در ایران معاصر (اینترنت).

46- پرویز ورجاوند، سکولاریسم نه لامذهب، روزنامه شرق، 26 شهریور1384.

47. مهرداد درویش پور، سکولاریسم چالشی واقع گرایانه است (اینترنت).

49. علی اصغر حاج سید جوادی، تأملی در جدل سکولاریزاسیون در ایران، طرحی نو ش. 140، آبان 1387.

48 شیدان وتیق:

– لائیسیته چیست؟ و نقدی بر نظریه پردازی های ایرانی در باره لائیسیته و سکولاریسم، نشر اختران، چاپ دوم، 1387.

– مبانی فلسفی – سیاسی مسأله ی لائیک؛ پروتاگوراس، افلاطون، آنتیگون، خطابه پریکلس. طرحی نو، 108،109،110،

بهمن 1384 – فروردین 1385.

– هزار و نهصدو پنج – به مناسبت صدو مین سالروز قانون 1905 (قانون لائیسیته) در فرانسه. طرحی نو، آذز 1384.

– مکاتبه ای پیرامون مسأله ی لائیسیته و سکولاریزاسیون در مناسبت با جامعه ی ایران. امیر غلامی – شیدان وثیق –

فروردین 1385 (در طرحی نو).