در باره دمکراسی، فدراليسم و جمهوری

دکتر اسفنديار طبری 

دمکراسی و جمهوری يکی از موضوع‌های مهمی است، که در باره آن بسيار نوشته شده و به ويژه در بحث‌های جاری از اکنونيت خاصی برخودار است. از اين رو در نوشته مايلم به برخی از موضوعات پايه‌ای در اين رابطه اشاره کنم:

– دمکراسی يعنی چه و از کجا ريشه می‌گيرد؟ 
– جمهوری يعنی چه و از کجا ريشه می‌گيرد؟ 
– دمکراسی و اسلام 
– دورنمای “پراگماتيستی” دمکراسی در ايران

مفهوم دمکراسی و ريشه آن

دمکراسی يکی از مفهوم‌هايی است، که در تفکر سياسی و فلسفی، تاريخی ديرينه دارد و در باره آن ايده‌های بسيار متفاوت و حتا متناقضی وجود دارد. اين امر دلالت بر اين دارد، که دمکراسی نه تنها يک پديده تجربی و توصيفی است بلکه دارای بار هنجاری است. به عبارت ديگر در برخورد با مفهوم دمکراسی بايد همواره به اين نکته توجه داشت، که دمکراسی در خصلت خود همواره يک ايده آل باقی خواهد ماند(١). دقيقن همين خصلت ايد ه آلی و هنجاری دمکراسی است، که آن را از ساير سيستم‌های سياسی متمايز می‌کند. ٰ”دمو” در ريشه يونانی خود يعنی مردم (خلق). خلق مجموعه‌ای از شهروندان هستند، که در انجام مجموعه کنش‌ها ی سياسی خود مشورت می‌کنند و تصميم می‌گيرند. تعريفی که ارسطو از دمکراسی می‌دهد اين است: همه بر هر کس تسلط دارد، و هر کس به طور متغير بر همه. اين تعريف ارسطو از دمکراسی، نظر به تجربه دمکراسی در آتن دارد، که حدود چهارصد سال پيش از ميلاد، نخستين دمکراسی دنيا به شمار می‌رود. در دمکراسی آتنی تمامی شهروندا ن مجبور بودند به طور دوره‌ای در مجلس خلق شرکت کنند. دمکراسی يعنی حکومت خلق، که به اين معنی است، که “قدرت” نه از بيرون بلکه از درون خلق بايد برخاسته شود. دقيقن ويژگی هنجاری دمکراسی در همين است، که حکومت خلق (به مفهوم قدرت برخاسته از درون خلق) همواره يک ايده آل خواهد ماند، که “بايد” به بهترين “نحوی” به واقعيت بپيوندد. حکومت آتنی تا حد زيادی، از طريق شيوه چرخشی شرکت در مجلس خلق به اين ايده آل رسيده بود: اعضای مجلس خلق که متشکل از هزار شهروند يونانی بود (که زنان و بردگان شامل آن نبودند)، هر سه ماه عوض می‌شدند.

با توجه به شرايط پيدايی دمکراسی آتنی، به اين نکته مهم می‌رسيم، که دمکراسی نتيجه يک تئوری فلسفی يا روشنفکری نيست، بلکه ريشه‌ای تجربی و واقعی در زندگی روزمره دارد. حتا فيلسوفانی نظير سقراط، افلاطون و ارسطو مخالف دمکراسی بودند، تا حدی که سقراط به دلايل عقايد انتقادی اش نسبت به دمکراسی آتنی، از سوی مجلس خلق به مرگ محکوم شد. هسته دمکراسی آتنی، نه آزادی انديشه و آزادی فردی، بلکه دفاع بی چون و چرا از حکومت خلق از راه تصميم گيری‌های خلق در مجلس خلق بود، که اتفاقن به همين دليل حتا فرزانه‌ای همچون سقراط به دليل بحث‌ها و ايده‌های انتقادی اش عليه مجلس خلق، مجبور به نوشيدن جام شوکران شد. دمکراسی آتنی، يک دمکراسی بی واسطه و مجمعی (که ت وسط مجلس خلق اداره می‌شد) بود. در مجلس خلق به ويژه بينوايان از قدرت زيادی برخودار بودند، امری که افلاطون را به انتقاد از دمکراسی آتنی کشانيد، چرا که بينوايان با فقر فرهنگی خود به تصميم گيری‌های غلطی می‌ رسيدند.

راهيابی مردم در مجلس خلق از راه قرعه صورت می‌گرفت، پديده‌ای که تا سده ١٨ در برخی از کانتون‌های سويسی رواج داشت. پايه و اساس دمکراسی آتنی را می‌توان چنين خلاصه کرد: تساوی در مقابل قانون، حق آزادی در سخن گويی در مجلس خلق، مشورت اجتماعی و احترام به قوانين رسمی نگاشته شده. در دمکراسی آتنی، واژه دمکراسی ناآشنا بود، و به جای آن از واژه‌های ايزونومی (حقوق مساوی) و ايزوگوريا ( حقوق مساوی در سخن گويی) يا ايزوکراس يا (حق مساوی در تسلط) استفاده می‌شد. به عبارت ديگر انديشه “تساوی” برای نظم دمکراتيک آتنی از اهميت اساسی برخودار بود، به طوری که دمکراسيا، مظهر خدای زن، در بازار آتن جايگاه ويژه‌ای داشت. به طوری که ياد شد، دمکراسی در آتن، بدون وجود يک مدل تئوريک، پايه ريزی شد. دليل اصلی پيدايش دمکراسی در آتن، اتحاد با اقشار پايينی در جامعه (به ويژه قشر جديد قايق رانان، برای استواری قدرت سياسی در عرصه آب) به منظور مقابله با دشمنان خارجی بود. پيش از آن اصلاحات “سولون” در سده ششم پيش از ميلاد، در عرصه نهادهای سياسی و اجتماعی و ايجاد نظم و قانون، نقش مهمی در پيدايش دمکراسی آتنی داشته است، به طوری که ارسطو از سولون به عنوان سياستمداری بزر گ ياد می‌کند و او را بنيانگذار نظم سياسی و بازرگانی عادلانه می‌داند. حدود ٧٠ سال بعد از پيدايش دمکراسی و مجلس خلق در آتن موسسه جديدی به نام نوموتتن (قضات) تاسيس شد و اين اولين موسسه‌ای بود که قدرت دمکراتيک مجلس خلق در دمکراسی آتنی را محدود نمود. (٢) منتسکيو (١٧۵۵-١۶٨٩) اولين نظريه پردازی است، که ايده تفکيک قوای مقننه (لگيسلاتيو)، مجريه(اکسکوتيو) و قضاييه(يوديکاتيو) را هسته اصلی دمکراسی می‌بيند و مخالف هرگونه شکل جمهوری است، چرا که جمهوری می‌تواند به حاکميت مطلقه و مرکزی دمکراسی آسيب برساند.(٣) علاوه بر اين برای کارآيی در تصميم گيری‌های سياسی، او حاکميت فردی را در راس هر يک از اين سه قوای جداگانه ضروری می‌بيند.

تئوری دمکراسی منتسکيو نارسا و ناقص است، زيرا جدايی بين قوای مجريه و مقننه شرط لازم برای دمکراسی نيست، بلکه مهم اين است، که تنها قوه قضاييه از استقلال کامل برخوردار باشد. علاوه بر اين شرط کافی برای برقرای دمکراسی تنها ايجاد موسسات و بنيادهای دمکراتيک مستقل نيست، بلکه رشد افکار عمومی و فضيلت اخلاقی در جامعه شرط تعيين کننده است. امروزه محدوديت قدرت سياسی کمتر از راه جدايی بين قوا، بلکه بيش از همه از طريق رسانه‌ها و افکار عمومی عملی شده است. به دنبال استقلال کلنی‌های آمريکايی از زير تسلط انگليسی‌ها در سده ١٨ ميلادی مقالات بسياری در باره دمکراسی و جمهوری به انتشار رسيد، که مهمترين اين مجموعه مقالات تحت عنوان “فدراليست پی پرس ” (۴) از سوی‌هامليتون، ماديسون و جی منتشر شد که پايه تئوريک ايجاد دمکراسی در آمريکای شمالی به شمار می‌روند. در اين نوشته‌ها از افکار‌هابز، لاک، منتسکيو و ديويد يوم استفاده شد. آن‌ها در مجموعه نوشته‌های خود يک سيستم دمکراسی ارائه می‌دهند، که در آن نه مردم به طور مستقيم بلکه نمايندگان مردم حکومت می‌کنند. تحت تاثير جمهوری متحده هلند، ايده جمهوريت را وارد دمکراسی می‌کنند: يک جمهوری بر خلاف دمکراسی بر اساس اين اصل قابل شناسايی است: يک سيستم حکومتی که در آن تمامی قدرت به طور مستقيم يا غير مستقيم از سوی خلق است ولی از طرف يک فرد اجرا می‌شود، که هر زمان قابل برکناری است. بدون ترديد در اين سيستم چنين وابستگی به آرا ی مردم مهمترين ابزار کنترل می‌باشد. 

علاوه بر اين آن‌ها ايده فدراليسم را نيز، به عنوان ابزار ديگری برای اعتبار و استواری وارد دمکراسی کردند: در يک جمهوری ساده قدرت صرفن در يک حکومت متمرکز است، در يک جمهوری پيچيده آمريکايی، برخی از وظايف حکومتی که از سوی مردم انتخاب يا خلع قدرت می‌شود، ميان دولت‌های مختلف درون کشور تقسيم می‌گردد و وظايف باقی مانده در صلاحيت قدرت مرکزی در چارچوب تفکيک قوا می‌ماند. با ايده فدرالی می‌توان به دو هدف رسيد: از يک سو انتقال موثرتر دمکراسی ميان بافت‌های پراکنده و دورافتاده درون کشور جمهوری، از سوی ديگر محدود سازی قدرت حکومت مرکزی و پيش گيری از شکل بندی استبداد. شومپتر (١٩۵٠-١٨٨٣) در تئ وری دمکراسی خود قدرت انديشه سياسی مردم را زير پرسش می‌برد و به اين نتيجه می‌رسد که شهروندان عادی توانايی درک مسايل بغرنج سياسی را ندارند و به راحتی تحت تاثير قرار می‌گيرند. بنابراين نبايد دمکراسی را به مردم عادی واگذار کرد، بلکه نخبگان بايد آن را اداره و با حق انتخاب خود به تکامل آن ياری کنند. (۵) اين تئوری، ما را به ياد انتقاد افلاطون به دمکراسی آتنی می‌اندازد. اما شومپتر با دمکراسی نخبه‌ای خود، خصلت هنجاری دمکراسی، که مشارکت هر چه بيشتر مردم در قدرت سياسی است، ناديده می‌گيرد، و برای پرورش دمکراتيک مردم جهت کاربست عقلانيت بيشتر در روند انديشه‌ها و تصميم گيری‌های سياسی راه حلی ندارد و به جای آن به نفی آن، از راه ج ايگزينی دخالت مستقيم نخبگان در دمکراسی می‌پردازد. در اين رابطه جالب است، که به يک تئوری ديگری نيز اشاره شود، که ماهيت هنجاری دمکراسی را عوض می‌کند: سارتوری (…-١٩٢۴) فيلسوف همگاه و ديگر نماينده تئوری دمکراسی نخبگان است. اما بر خلاف شومپتر، ساتوری به واقعيت دمکراسی از سوی نخبگان جامعه نمی‌پردازد، بلکه، به طور هنجاری به دنبال کيفيت‌های لازم برای حکومت دمکراتيک نخبگان در جامعه می‌باشد. (۶) به سخن ديگر، سارتوری بعد هنجاری دمکراسی را (که حکومت از درون مردم برای مردم است) با يک پرسش هنجاری تازه در باره کيفيت رهبری نخبگان جايگزين می‌کند. ملاک دمکراسی نبايد بهتر سازی درونداد (انتخابات)، بلکه برونداد (کارکرد و کيفيت تصميم گيری‌ها) باشد. 

مفهوم جمهوری و ريشه آن

پس از ترجمه اثر مهم ارسطو به نام “سياست” به زبان لاتين، و اولين تفسير آن از سوی توماس فون آکوين (اکوييناس) در سده ١٣ ميلادی، افکار سياسی او به سرعت در اروپا رشد نمود. ارسطو خود را با سيستم‌های سياسی مختلف مشغول کرد و به اين نتيجه رسيد، که يک سيستم سياسی معقول بايد آميخته‌ای از تمامی اين سيستم‌ها باشد: انديشه‌ای که تا به امروز هم اکنونيت دارد. از سوی ديگر به ويژه در سده ١٧ ميلادی تئوری سياسی سياستمداران روم قديم نقش بسيار مهمی در تحول دمکراسی داشت، که به جمهوری روم قديم باز می‌ گشت. جمهوری روم باستان برخلاف دمکراسی يونانی بر اساس شرکت مستقيم مردم در قدرت سياسی اس توار نبود، بلکه شکل ويژه‌ای از تسلط قدرت‌های مختلفی بود، که يکديگر را محدود می‌کردند. چنين ايده جمهوری رومی ناهمگونی در قدرت سياسی به ايده همگويی و اتحاد قدرت در دمکراسی آتنی، سرانجام به پيدايش شکل ويژه‌ای از دمکراسی انجاميد، که از دمکراسی آتنی و جمهوری رومی کاملن متفاوت است. روم قديم نه يک دمکراسی بلکه اوليگارشی، به مفهوم رهبری نخبگان بود. اما در سيستم اوليگارشی رومی، مردم نيز نقش بسيار مهمی در کنترل تصميم گيری‌های سياسی داشتند. مجلس خلق در جمهوری روم می‌توانست سياستمداران را برکنار کند يا به قدرت رساند، اما فاقد يک نفوذ واقعی، همچون مجلس خلق آتن، در گرفتن تصميم‌های سياسی بود. همچون آتن، در روم هم آزادی به مفه وم آزادی فردی نبود، بلکه تصور رومی آزادی چنين بود، که تمامی شهروندان رومی، نوعی مصونيت حقوقی داشتند و بر اين اساس می‌توانستند عليه تصميم گيری‌های اداری و سياسی شاکی باشند. چنين آزادی در آتن بی معنا بود، چرا که در آنجا مردم خود تصميم گيرنده بودند. چنين حق قانونی و حقوقی برای شهروندان رومی می‌توانست آن‌ها را از خودسری‌های رهبرانی چون سزار و پومپيی نجات دهد و به وحدت جمهوری رومی در زير چتر قانون استواری بخشد. تا سده ١۶ ميلادی شهرهای بزرگ ايتاليا نظير مايلند و فلورنس به شکل جمهوری اداره می‌شدند. اين شهرهای جمهوری به هيچ وجه خود را دمکراتيک نمی‌ شناختند و به طوری که از نوشته‌های سيسرون می‌توان دريافت، به شيوه جمهوری قد يم رومی اداره می‌شدند، که در آن نه “انتخاب” و “تعويض” قدرت سياسی، بلکه تنها حق شرکت در روند تصميم گيری‌های سياسی ممکن بود. به طوری که خواهيم ديد، ايده جمهوری با ايده دمکراسی به ايده واحدی رسيد، که به ايجاد اشکال متفاوت سيستم‌های سياسی انجاميد. در ميان کشورهای اروپايی سيستم دمکراسی در دو زمينه زيرين دارای قواعد متفاوت می‌ باشند: انتخاب دولت و برکناری دولت. در حالی که مطابق قانون ايرلند برای انتخاب رييس دولت اکثريت نسبی لازم است، در اسپانيا بايد اکثريت مطلق تنها در دوره اول انتخابات فراهم باشد. در آلمان در دوره اول و دوم اکثريت مطلق لازم است. در فرانسه، فنلاند و پرتغال، رييس جمهور قدرت زيادی در انتخاب رييس دولت دار د. در ارتبا ط با خلع دولت، تقريبن در تمامی کشورهای غربی با اکثريت ساده‌ای می‌توان دولت را برکنار کرد. در فرانسه، يونان، پرتغال و سوئد برای چنين منظوری اکثريت مطلق لازم است. به غير از سويس در تمامی کشورهای اروپايی دمکراتيک، اس دولت يک نخست وزير به همراه وزرای خود قدرت اجرايی حکومت را در اختيار دارد. در در تمامی اين کشورها مجلس نقش بسيا رمهمی در تصميم گيری‌ها ايفا میکند. تنها در فرانسه نقش مهم مجلس در ارتباط با تصويب قوانين جديد است. در برخی از کشورهای اروپايی نظير اسپانيا و بريتانيای کبير در چارچوب سيستم دمکراتيک بنا به دلايل تاريخی نوعی حکومت مونارشی رواج دارد، که در راس آن پادشاه است. در اسپانيا خوان کارلوس از سا ل ١٩٧۵ پادشاه اين کشور است. قدرت او در قانون اساسی سال ١٩٧٨ به شدت محدود است. يکی از دلايل مهم در تثبيت سيستم پادشاهی در اسپانيا تا به امروز، نقش بسيار مفيد و موثر شخص کارلوس در دفاع و تثيبت دمکراسی در کودتای سال فوريه ١٩٨١، از سوی ارتش بود. بدون وساطت کارلوس دمکراسی در اسپانيا در جريان اين کودتا هيچ شانسی نداشت. اين که آيا بعد از خوان کارلوس، اسپانيا همچنان بر چنين سيستم مونارشی وفادار بماند، پرسشی باز است. 

دمکراسی و اسلام

همانگونه که می‌بينيم، با تکامل دمکراسی در عرصه عمل و تئوری، مجموعه‌ای از ارزش‌ها، مانند حقوق بشر، بنيان دمکراسی را ساخته‌اند. اين ارزش‌ها، تمامی انسان‌ها را به هم ربط می‌دهند و اساس زندگی صلح آميز هستند، که، تاکيد می‌کنم، بيانگر خصلت هنجاری و اخلاقی دمکراسی است. انتقاد به دمکراسی در کليت آن، انتقاد و شک و ترديد در وجود اين ارزش‌ها ست. اما اين هرگز بدين معنا نيست، که به دمکراسی مشخص “در عمل و شکل تجربی آن” انتقاد نداشته باشيم: در بسياری از کشورها ی غربی در عرصه دمکراسی کمبودها و مشکل‌های بس جدی وجود دارد، که بايد به طور دمکراتيک و از راه انتقاد مداوم آن‌ها را درست کرد. با توجه به اين که درکشورهای اسلامی امروز نمی‌توان، به غير از ترکيه، کشوری دمکراتيک يافت، اين پرسش برانگيخته می‌شود، که آيا اسلام اساسن با دمکراسی سازگاری دارد؟ حتا در ترکيه شاهد دمکراسی به شيوه‌ای و خاص و آسيايی هستيم: وجود زندانی سياسی با اصول دمکراتيک همخوان نيست. لازم به توضيح است، که هنگامی سخن از سازگاری بين دمکراسی و اسلام است، به هيچ وجه به اين معنا نيست و نخواهد بود، که اسلام دمکراتيزه شود. چنين انتظاری را نمی‌توان از هيچ مذهبی داشت. ساختار کاتوليکی مسيحيت اصلن دمکراتيک نيست، ولی دين مسيحيت خود را با دمکراسی هماهنگ ساخته و موسسات اجتماعی و مذهبی آن از اجزای جداناپذير جامعه دمکراتيک به شمار می‌روند. بنابر اين پرسش در اين است، که آيا اسلام می‌تواند همانند مسيحيت در يک جامعه دمکراتيک “کارکردی” دمکراتيک داشته باشد؟ با توجه به اين که اسلام در بسياری از کشورهای اسلامی برای رسيدن به اهداف خود (که مرکز آن اجرای شريعه است) نياز به قدرت سياسی دارد، لازم است به يک مقايسه ميان دمکراسی و اسلام (به طور مشخص در ايران) بپردازيم: (٧)

– در دمکراسی قدرت از درون خلق برمی‌خيزد. به عبارت ديگر فرمان‌فرما و حاکم، خود خلق است. اما در حکومت اسلامی فرمان فرما و حاکم خداست، که نماينده آن ولی فقيه است. 

– هدف هنجاری و اخلاقی دمکراسی آزادی و احترام به حقوق افراد است، در حالی که در حکومت اسلامی حفظ و احترام به مقدسات و نهايتن رفتن به بهشت برين پس از پايان زندگی است. 

– همه انسان‌ها در دمکراسی مساوی و دارای حقوق برابر هستند. در حکومت اسلامی، انسان مسلمان برتر است، و انجام وظايف دينی او بر هر چيز ديگری ارجحيت دارد. 

– پلوراليسم و کثرت اجتماعی و فکری در دم کراسی عامل تحرک و پويايی آن است. وجود احزاب و بنيادهای سياسی با بينش متفاوت شرط ضرور رشد دمکراسی است. حکومت اسلامی در ذات خود طرفدار مونيسم در جامعه است. 

– ماهيت و اصل سياست در دمکراسی، مشورت و جدل فکری برای رسيدن به تصميم درست است. در حکومت اسلامی هدف سياست نهايتن اجرای قوانين شريعه و ماندن در چارچوب آن است، که تمامی حوزه‌های اجتماعی و اقتصادی را در بر می‌گيرد. 

– محدوديت قدرت در دمکراسی از طريق انتخاب نمايندگان مردم در مجلس و استقلال کامل قوه قضاييه صورت می‌گيرد. در حکومت اسلامی چنين محدوديتی وجود ندارد، چرا که قوه قضاييه مجبور به اجرای شريعت است و نهايتن يکی از خدمت گزاران وابسته به ولی فقيه است. 

– در دمکراسی قدرت سياسی در دوره معينی از سوی مردم قابل تعويض است. در حکومت اسلامی، عزل ولی فقيه از سوی مردم ممکن نيست. – در دمکراسی قدرت سياسی در مقابل مردمی که آن را انتخاب کرده‌اند مسئول و پاسخگوست. حکومت اسلامی خود را پيش و بيش از همه در مقابل خدا مسئول می‌داند. 

– کنترل سياسی در دمکراسی از راه تفکيک قوا و افکار عمومی صورت می‌پذيرد. در حکومت اسلامی کنترلی وجود ندارد و بنيادهايی که ناظر رفتار سياسی حکومت می‌باشند، خود از سوی قدرت سياسی “انتخاب” می‌شوند. 

– نخبگان و خبرگان در دمکراسی گروهی باز است، که تمامی اقشار جامعه را در بر می‌گيرد. در حکومت اسلامی اما نخبگان، دسته مشخصی از علمای اسلامی هستند.

دورنمای “پراگماتيستی” دمکراسی در ايران

اصل و اساس جمهوری اسلامی در ايران امروز تسلط و قدرت علما و فقهای اسلامی است، که احکام شريعه را تشخيص و حکم به اجرا می‌دهند. مشکل بزرگ در اين رابطه اين است، که قواعد شريعه، قوانينی نوشته شده نيستند، که تمامی فقها و علما بدان، به يک گونه تقريبی، پايبند باشند. شرع متشکل از سه عنصر است: قرآن، سنت و حديث. نظرات و احکام فقها و قضات اسلامی تعبير و تفسيری شخصی است، که به نوبه خود، باز هم بر اساس تعبير و تفسير اين سه عنصر ياد شده شکل می‌گيرند. به ويژه اگر کشورهای اسلامی مختلف را نظير افغانستان، عربستان سعودی و ايران را با يکديگر مقايسه کنيم، به اين نتيجه می‌رسيم، که احکام شريعه وابسته به تکامل فرهنگی يک جامعه می‌باشند. اين پديده را به خوبی در برخورد با مسئله آزادای زنان در اين کشورها می‌توان دريافت. مشکلاتی که زنان ايرانی دارند، قابل مقايسه با مشکلات زنان در افغانستان يا عربستان سعودی نيست. واقعيت اين است که جمهوری اسلامی بعد از آيت الله خمينی تا کنون در ساختار خود تغييراتی داده است. دو ماه بعد از مرگ خمينی قانون اساسی جمهوری اسلامی تصويب شد. در اين قانون مسئوليت ولی فقيه از اين حيث محدود گشت، که او برای اجرای اهداف سياسی خود مجبور به مشورت با شورای تشخيص مصلحت باشد. علاوه بر اين پست نخست وزيری برچيده و از اين را ه بر اختيارات رييس جمهور افزوده گشت. اين دو تغيير در عمل جمهوری اسلامی را در درون خود پلاري زه کرد، که به ويژه در زمان دولت آقای محمد خاتمی قابل مشاهده بود. حکومت جمهوری اسلامی از درون خود بدون وجود اين پلاريزاسيون درونی اصلاح پذير نيست. چنين اصلاحاتی که از درون حکومت جمهوری اسلامی برخيزد، می‌تواند از نظر سياسی تنها در يک بافت صورت گيرد: ضعيف سازی نهاد ولايت فقيه (همراه با مجلس خبرگان) از طريق تضعيف قوه قضاييه، چرا که اين قوه سرچشمه و اهرم اجرايی شريعت است. در اين رابطه قدرت افکار عمومی در درون و بيرون کشور از اهميت بسياری برخودار است. حتا وجود نهادی همچون ولايت فقيه در يک چارچوب دمکراتيک قابل تصور است، در صورتی که شرايط زيرين فراهم شوند: 

الف) مجمع تشخيص مصلحت نهادی انتخابی شود، به طوری که اعضای آن يا به طور مستقيم از سوی مردم يا غير مستقيم از سوی مجلس انتخاب شوند. از اين راه شورای نگهبان نيز به عنوان نهادی باز خصلتی دمکراتيک می‌يابد، چرا که اعضای شورای نگهبان از مجمع ١٨ نفری تشخيص مصلحت گزيده می‌شوند. 

ب) تسلط ولی فقيه بر قوه قضاييه محدود يا لغو شود، که اين نهايتن به معنای محدوديت يا لغو احکام شريعه است.به نظر من اين تنها شکل پراگماتيستی اصلاحات و رفرم در ايران می‌ تواند باشد که دورنمای دمکراسی برای همه مردم ايران را در نظر دارد. اين که نيرو‌های ترقی خواه برای تحقق و انسجام اتحاد خود به شکل حکومتی آينده ايران به تئوری پردازی دست می‌يازند و آن را ملاک اتحاد با نيروهای سياسی ديگر می‌بينند، به نظر من بينشی ناپخته و بی پايه است. (٨) نوع سيستم دمکراسی آينده در ايران، جمهوری مرکزی يا فدرال، نمی‌تواند در شرايط حاضر مورد نظر باشد. احتمالن راه دمکراسی در ايران، بسيار پيچيده تر از سيستم‌های دمکراسی شناخته شده خواهد بود. در حال حاضر نهادهای مختلفی با وظايف متفاوت در صحنه حکومت، هر يک به نوبه خود نقش مهمی بازی می‌کنند. با اين رويا، که يک حزب سياسی يک شبه به قدرت برسد و بر اساس برنامه سياسی خود مدل دمکراسی را پياده کند، خيالی خام بيش نيست. بيش از همه بايد تلا ش کرد، که با امکانات موجود سياسی و اجتماعی هدف اصلاحات را (که تاحدی همان گام اصلاحات است) گام به گام پيش برد، و از درون حاکميت موجود به دمکراتيزه کردن جامعه و نهادهای موجود سياسی کمک نمود. به همين دليل نيز نيروهای سلطنت و مشروطه خواه نيز، اگر به دمکراسی پايبند هستند، مسئله سلطنت آری يا نه را نبايد پيش شرطی برای اتحاد سياسی کنند. نهايتن برای مسئله وجودی سلطنت در يک دمکراسی بايد عاملين دمکراسی يعنی مردم تصميم گيرنده باشند. همان طور که در نوشته ديگری بدان اشاره کرده ام (٩)، در يک اتحاد سياسی منصفانه ، بايد تنها يک شرط تامين باشد: پايبندی به ارزش‌های شناخته شده دمکراتيک نظير حقوق بشر، صلح خواهی، احترام به عقايد يکديگر، دوری از پيشداوری …

مارس ٢٠٠٩

اشاره‌ها:

١) ناديده گرفتن بعد هنجاری دمکراسی يکی از ضعف‌های اصلی در انتقاد به دمکراسی است، که نمونه بارز آن در مقا له آقای کاخساز در ايران امروز تحت عنوان “تا حقيقت نابودمان نکند” قابل مشاهده است: تصور اشتباه آقای کاخساز از دمکراسی در نديدن يا تفکيک نکردن بعد تعيين کننده هنجاری دمکراسی است. نبايد انتقاد به “تجربه” دمکراسی غربی را به عنوان انتقاد به ايده دمکراسی فهميد يا فهماند. نفی دمکراسی به عنوان يک هنجار تنها در چهارچوب يک سيستم ارتودکسی انحصارگرا قابل تصور است.

٢) بيشتر در باره دمکراسی آتنی:
A. Pabst: Die Athenischt Demokratie, Beck 2003, München 
und H. Vorländer: Demokratie, Beck, 2003, München | 

(3
Montesquieu, Vom Geist der Gesetze, hrg, von Frosthoff, Tübingen 1992, 6. Kapitel 

(4
Federalis Papers (Hamilton, Madison, Jay) 1776-1783 

(5
Schumpeter: Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie, München 1950, S. 430 

(6
Sartori: Demokratietheorie, Darmstadt 1992, S. 170 – 180

٧) در اينجا اسلام به عنوان يک حکومت سياسی )که مثلن خمينی و رهبران کنونی جمهوری ا سلامی و در بسياری از کشورهای اسلامی هدف احزاب سياسی اسلامی است( مورد نظر است. 

٨) در اين رابطه مقاله آقای ف. تابان تحت عنوان “جمهوری خواهی، همين امروز!” در اخبار روز بسيار خواندنی و آموزنده است، که در آن به درستی مشکل برخی از روشنفکران ايرانی در ارتباط با دامنه اتحاد حول تصور کاملن مشخصی از دمکراسی و جمهوری عنوا ن شده است.

٩) رجوع کنيد به “اتحاد سياسی منصفانه” در سايت فلسفه.