مه 2009 – اردیبهشت 1387
سخنرانی پالتالکی

تحریم انتخابات تئوکراتیک ایران

به مناسبت انتخابات ریاست جمهوری در ایران، جنبش جمهوری خواهان دموکرات و لائیک برنامه پالتالکی بحث و گفتگویی در روز یکشنبه 31 مه با شرکت خانم فاطمه حقیقت جو و آقایان حسن شریعتمداری و شیدان وثیق برگزار کرد. شیدان وثیق متن سخنرانی خود را که در زیر می خوانید برای ما ارسال کرده است.

با سلام به خانم ها، آقایان و سخنرانان محترم. با تشکر از جنبش جمهوری خواهان دموکرات و لائیک ایران که چنین فرصتی را فراهم آورده اند تا گفت و شنودی با هم داشته باشیم. من در این جا سعی می کنم، بویژه از یک موضع دفاع کنم: تحریم انتخابات تئوکراتیک در ایران. اما ابتدا، سه نکته را مایلم یاد آوری کنم.

– یکی این که من در این جا به صفت شخصی اظهار نظر می کنم. با این وجود کوشش من همواره این بوده و هست که از دو خاستگاه به مسائل سیاسی – اجتماعی و امر «سیاست» بنگرم. یکی از موضع جمهوری خواهی دموکراتیک و لائیک و دیگری از موضع چپ انتقادی، آزادی خواه، سوسیالیستی و غیرتوتالیتر که «چپ دیگر» می نامم. این دو نگاه به باور من اساسی و مکمل یکدیگر اند.

– نکته ی دوم این است که به باور من تحریم “انتخابات” منافاتی با مداخله گری جنبشی در فضایی که به مناسبت انتخابات ایجاد می شود، ندارد. این دو رویکرد نیز، یعنی تحریم و مداخله گری، اساسی و مکمل یکدیگر اند. می دانیم که ویژگی اصلی اوضاع امروز ایران، برآمدن جنبش های اجتماعی – سیاسی است. جنبش های مدنی، حقوق بشری، انجمنی و سندیکایی. جنبش زنان، جنبش های دانشجویی، کارگری و ملی- قومی. این جنبش ها، امروزه، می خواهند با مطالبات خود در جامعه حضور یابند. فعاليت کنند. طرح ها، خواست ها و ایده های خود را با مردم در میان گذارند. به جنبشی گفتمانی با مردم و درمیان مردم دامن زنند. بدین وسیله، شرایط ذهنی و عملی تغییرات اجتماعی و سیاسی در ایران را فراهم کنند. وظیفه ی اپوزیسیون دموکراتیکِ خاج از کشور پشتیبانی از این جنبش هاست. دیالوگ با آن هاست. اما دیالوگ و نه مونولوگ. پشتیبانی انتقادی و نه بَه بَه و احسنت گویی متداول. گفتگویی همراه با طرح کاستی ها، نارسایی ها و توهم ها که در جنبش وجود دارند. جنبشی که خودِ ما نیز، با همه ی کاستی ها، نارسایی ها و توهم ها، بخشی از آنیم.

– نکته ی سوم این است که رأی شهروندان متعلق به خود شهروندان است. این احزاب، سازمان ها و فعالان اجتماعی- سیاسی نیستند که برای مردم تعیین تکلیف می کنند که رأی بدهند، ندهند و یا به چه فردی رأی دهند. شهروندان بالغ و عاقل صاحب اختیار چگونه رأی دادن خود هستند. اما این بدین معنا نیست که فعالان اجتماعی- سیاسی، سازمان ها و احزاب نظر خود را به صورت پیشنهادی با مردم در میان نگذارند. از جمله این که در انتخابات غیر آزاد، ضد دموکراتیک و تبعیض آمیر نباید شرکت کرد.

با این مقدمه به گفتار اصلی خود می پردازم.

آن چه که پیش روی ما ست، برنامه ای است که طی سی سال بنام «انتخابات ریاست جمهوری» در ایران اجرا می شود. به طور منظم هر چهار سال یکبار و توسط سیستمی تام و تمام تئوکراتیک و تمامت خواه. “انتخاباتی” که در حقیقت نه انتخابات است، نه در آن رئیس جمهوری صاحب اختیار انتخاب می شود و نه موضوع آن امر جمهور است. با این گفته، البته ما رازی را فاش نمی کنیم. تمامی اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی و کارکرد این رژیم، از استقرارش در پی انقلاب ضد سلطنتی 1358 تا امروز، دلالت بر آن می کنند.

– یک این که، پدیداری به مفهوم جمهوریRes publica به معنای چیز عمومی یا امر عمومی در ایران وجود ندارد. آن چه که هست، چیز یا امر تئوکراسی اسلامی است. بنا بر اصل دوم قانون اساسی: نظام ایران «نظامی است بر پایه ی ایمان به خدا، اختصاص حاکمیت به او، لزوم تسلیم در برابر امر او، ایمان به وحی الهی و نقش بنیادین آن در بیان قوانین… ایمان به امامت و رهبری مستمر و نقش اساسی آن». و بنا بر اصل چهارم: «کلیه ی قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر این ها باید بر اساس موازین اسلامی باشد…». پس در چنین نظامی، امر عمومی یا جمهور نسخ می شود. زیرا که جمهور یا امر عمومی دین ندارد. دین نمی شناسد. هر گاه که دین وارد میدان امر عمومی شود، امر عمومی از میدان به در می رود. جایش را به امر خاص، امر خواص، امر روحانیت، امر امام، امر دین، امر مذهب، امر اسلام، اولوالامر و از این قبیل چیزها می دهد. بدین سان، چیز عمومی، عمومیت خود را از دست می دهد.

– دوم این که در این به اصطلاح انتخابات، فردی از درون دستگاه به نام “رئیس جمهور” انتخاب می شود که صاحب اختیار و قدرتی تعیین کننده نیست. اما کسی که بالای سر او قرار دارد و دارای همه ی اختیارات و قدرت هاست، در غیاب خدا و رسول، اولوالامر است، صاحب امر است، تعیین کننده ی اصلی سیاست های کلی نظام است، نه منتخب مستقیم مردم است و نه پاسخگو به مردم. در تئوکراسی ایران، بنا بر اصول 5 ام، 57 ام و 110 ام قانون اساسی، همه ی اهرم های قدرت در دست ولایت فقیه و نهادهای منصوب اوست (1). به همه اختیارات ولایت فقیه در قانون اساسی باید حکم «حکومتی رهبر» را نیز اضافه کرد.

– سوم این که “انتخابات ریاست جمهوری” مانند دیگر انتخابات در ایران آزاد نیست. آشکارا ضد دموکراتیک است. انتخابات آزاد و دموکراتیک مستلزم وجود پیش شرط هایی چون فضای آزاد بحث و گفتگو، فعالیت آزاد جامعه ی مدنی، انجمن ها، احزاب و سازمان ها، آزادی مطبوعات و رسانه های مستقل و حضور ناظرین بین المللی… است. در انتخابات ایران هیچ یک از این پیش شرط ها وجود ندارند. “انتخابات ریاست جمهوری” در ایران، انتخابی است از بین برگزیدگان شورای نگهبان که معتقد به مبانی دین سالاری اسلامی اند. شورای نگهبانی که 6 تن از اعضای تصمیم گیرنده ی آن (یعنی فقهای آن) در حوزه ی انطباق قوانین با موازین دینی، بنا بر اصل 99 ام قانون اساسی، برگزیده ی ولی فقیه اند. این نهاد انتصابی سدی عبور ناپذیر در برابر منتقدان و مخالفان و راه یافتن آن ها به نهاد های به ظاهر انتخابی است.

– سرانجام، “انتخابات ریاست جمهوری” ایران آشکارا تبعیض آمیز است. بنا بر اصل 114 ام قانون اساسی: «رئیس جمهور باید از میان رجال مذهبی و سیاسی… معتقد به مبانی جمهوری اسلامی ایران و مذهب رسمی کشور» انتخاب شود. بدین ترتیب، بنا بر این اصل و یا تفسیر شورای نگهبان از آن، بیش از نیمی از جامعه، یعنی زنان، از حق نامزدی برای ریاست جمهوری محرومند. از سوی دیگر، طبق همین اصل، اقلیت های مذهبی (غیر از مذهب رسمی) و کسانی که باور به دین ندارند… از حق نامزدی محروم می شوند. پس، حداقل چیزی نزدیک به دو سوم جمعیت واجد شرایط سنی برای رأی دادن، از حق نامزدی برای ریاست جمهوری در ایران محرومند.

اما اهمیت تحریم انتخابات تئوکراتیک در ایران را زمانی بهتر در می یابیم که ویژگی های این تئوکراسی را بشناسیم. از جمله تقلای مستمر آن را برای کسب مشروعیتی مردمی برای خود.

– تئوکراسی اسلامی ایران در یکی از معناهای «سکولاریزاسیون»، گونه ای سکولار است. یعنی در عین حال که ادعای مشروعیت آسمانی و خدایی می کند، در پی کسب مشروعیت زمینی و مردمی نیز هست. تئوکراسی در معنای اخص و کلاسیک خود نیازی به مشروعیت دنیوی ندارد. چون همان مشروعیت آسمانی برایش کافی است. اما تئوکراسی اسلامی ایران از ابتدا در پی جلب پشتیبانی مردم بوده است. بدین منظور، جمهوری اسلامی، از روز نخست، همه ی نهادها و نمادهای مدرنیته چون دولت، پارلمان، جمهوریت، قانون اساسی، جدایی سه قوه، انتخابات… را در خدمت تئوکراسی خود به کارمی گیرد. اما با زدودن معنا، مضمون و جوهر دموکراتیک آن ها. از سوی دیگر، تئوکراسی اسلامی ایران محصول انقلابی مردمی است. در نتیجه همواره در پی آن است که رژیم خود را به مردم خود و جهانیان، «مردمی» و «ادامه دهنده ی انقلابی مردمی» بنمایاند. این تئوکراسی همواره می خواهد که «مردم»، خود، داوطلبانه، رأی به بردگی، انقیاد، سلطه و قیمومیت پذیری خود دهند.

– ویژگی دیگر این است که در دین سالاری شیعی ایرانی، چند دستگی و اختلاف وجود دارد. در نتیجه این نوع تئوکراسی برای حفظ حکومت خود، نیاز مبرم به فضایی دارد که در آن بتواند اختلاف های درونی خود را، بطور مسالمت آمیز (حتی المقدور!)، حل و فصل کند. از این طریق است که به مصالحه و سازش هایی موقت در درون خود دست می یابد. در نتیجه، این تئوکراسی، برای انتخاب فردی یا افرادی از میان خود، به یک نوع «دموکراسی تئوکراتیک» توسل می جوید، با این که این دو نافی و ناسخ یکدیگراند.

– سرانجام، در “انتخابات ریاست جمهوری ایران”، نامزدهای انتصابی شورای نگهبان، بنا بر علت وجودی شان، ملزم به پذیرش و رعایت قانون اساسی و بنیادهای حکومت اسلامی اند. از این رو، آن ها نمی توانند خواهان ایجاد تغییراتی اساسی در اوضاع کشور باشند. ، اینان، در مقام ریاست جمهوری و در صورت تمایل به برخی اصلاحات محدود در چهارچوب نظام، دارای اختیار و قدرتی مستقل از رهبر و دستگاه تئوکراتیک نیستند که بتوانند چنین سیاست هایی را اجرا کنند.

دین سالاری اسلامی ایران همواره می کوشد که در “انتخابات” مختلف، از جمله در انتخابات ریاست جمهوری که مهم ترین و سیاسی ترین آن ها ست، رأی مردم را «رأی داوطلبانه ی» آن ها به حکومت اسلامی وانمود کند. تا از این طریق بتواند، هم در عرصه ی داخلی و هم خارجی، با دست هایی باز عمل کند. در صحنه ی داخلی، سلطه بر مردم را تشدید کند. خواست های دموکراتیک و آزادی خواهانه ی آن ها را سرکوب کند. و در صحنه ی بین المللی، سیاست های قدرت طلبانه و ماجراجویانه خود را ادامه دهد.

حال از آن چه که رفت چه نتیجه ای می می گیرم. این که انسان آزاده در برنامه ای غیر آزاد، ضد دموکراتیک و تبعیض آمیز شرکت نمی کند. امتناع از شرکت در انتخابات، تحریم یا بایکوت آن یعنی خود داری از رفتنِ به پای صندوق رأی در روز انتخابات. البته قابل درک است که بخش هایی از مردم عاصی، در برابر تنها دو راهی موجودِ تحمیلی، یعنی بین بد و بدتر، ناگزیر اولی را انتخاب کنند تا دومی را حذف کنند. این را هم می دانیم که بخشی از اپوزیسیون خارج ار قدرت، از جمله در خارج از کشور، در راستای استراتژی سیاسی توهم آمیز و توهم زا برای تغییر اوضاع، استراتژی مبنی بر پشتیبانی کم و بیش بی چون چرا از اصلاح طلبان درون سیستم ، از شرکت در انتخابات و رأی به اینان جانبداری می کند. از سوی دیگر، همواره ادعایی وجود دارد که امر شرکت در انتخابات را سیاستی مؤثر و امر تحریم انتخابات را سیاستی بی حاصل وانمود کند. اما آن چه که راهنمای عمل ما باید قرار گیرد، نه امیدهای واهی به تنگ آمده ی آن بخش از افکار عمومی است و نه تاکتیک های سیاست ورزان حرفه ای رئال پولیتیک. فعالان سیاسی- اجتماعی جنبش های اجتماعی، عناصر و جریان های آزادی خواه، دموکرات، لائیک، روشنفکر و چپ حرفی را باید بزنند که وجدان بیدار، وجدان آزادیخواهی و دموکراسی خواهی، وجدان نافرمانی مدنی، وجدان انقیاد ناپذیری و قیمومیت ناپذیری به آن ها توصیه می کند. تنها از راه امتزاج «سیاست» با اخلاق و وجدان آزادمنشانه است که به باور من، امر سترگ «سیاست» به معنای اصیل آن یعنی مشارکت عموم در امور خود در آزادی، برابری و سلطه ناپذیری (معنای آرنتی از سیاست)، می تواند از معرکه ای که امروزه «سیاست» نام دارد، از «سیاست» آن طور که هست و اکنون اِعمال می شود، از آن چه که من «سیاستِ واقعاً موجود» می نامم، جان سالم به در بَرَد. سربلند بیرون آید.

رفتن پای صندوق رأی، خدمت به استمرار نظامی است که همواره از تعداد رآی دهنده چون ابزاری برای مشروعیت مردمی بخشیدن به خود در انظار داخلی و بین المللی بهره می جوید. تحریم انتخابات گامی در راه مبارزه با نظام استبدادی و تئوکراتیک ایران است. مردم ایران با برهم زدن برنامه ی انتخاباتی رژیم، انزوای این رژیم در عرصۀ بین‌المللی را با انزوایش در عرصۀ داخلی کامل می کنند. تحریم انتخابات گامی است در راه برچیدن نظام جمهوری اسلامی ایران. تحریم انتخابات تئوکراتیک گامی است در راه فراهم آوردن زمینه های ایجاد جمهوریتی آزاد، مستقل، دموکراتیک و لائیک در ایران.

با تشکر از خانم ها و آقایان حاضر در اطاق که به صحبت های من گوش فرا دادند. در پایان فرازی از نویسنده ی فرانسوی، دو لابوئسی (2)، 1500 پس از میلاد، از اثر مشهور او به نام «بندگی داوطلبانه یا ضد یک» می خوانم که بی مناسبت با مسأله ی انتخابات ریاست جمهوری در ایران نیست. من البته سعی کردم با وفاداری به مضمون، کمی آن را به صورت شعر درآورم:

«چگونه است؟

چگونه است که انسان ها برای بندگی خود می رزمند؟

انگار که

انگار که آنها برای رستگاری خود می رزمند!

یادداشت ها

1. بنا بر اصل پنجم قانون اساسی، در جمهوری اسلامی ایران «ولایت امر و امامت امت بر عهده ی فقیه…» یا «رهبر» است. بنا بر اصل 57 ام ، قوای سه گانه کشور یعنی «قوه ی مقننه، قوه ی مجریه و قوه ی قضاییه زیر نظر ولایت مطلقه ی امر و امامت امت…» است. بنا بر اصل 110 ام، «وظایف و اختیارات» رهبر عبارتند از «تعیین سیاست های کلی نظام… فرماندهی کل نیروهای مسلح، نصب و عزل… فقهای شورای نگهبان… فرمانده کل سپاه پاسداران، فرماندهان عالی نیروهای نظامی و انتظامی…».
2. Etienne de la Boétie – Le discours de la servitude volontaire ou le contr’un

cvassigh@wanadoo.fr

نقش زنان در انقلاب ایران

مهرداد درویش‌پور، استاد جامعه‌شناسی در سوئد و مؤلف کتاب‌هایی در زمینه‌ی زنان، روز 14 فوریه در کارگاه ایرانیان در شهر هانوفرِ آلمان در رابطه با “نقش زنان در انقلاب ایران از آغاز تا به امروز” سخنرانی کرد.

وی سبب اندیشه‌ی زن‌ورانه در خود را مادرش سیمین درویش‌پور می‌داند، چرا که سیمین از نوجوانی به تنهایی بر پاهای خود ایستاده، تنها پسرش مهرداد را به‌تنهایی و با نام فامیل خود بزرگ کرده، در کنار اشتغال به کلاس‌های سوادآموزی رفته و در عمل به او یاد داده که به زنان نه به عنوان قربانی، بلکه کنش‌گر بنگرد.

نخستین کنش‌گران زن

درویش‌پور به نخستین کنش‌گران زن در تاریخ ایران اشاره می‌کند. به قرة‌العین که با کشف حجاب خود جامعه‌ی مردسالار را به چالش می‌کشاند و یا تاج‌السلطنه که خاطراتش را می‌نویسد.

از نظر وی حضور زنان در انقلاب مشروطه مستقل نبود، بلکه آنان به خاطر فتوای روحانیان در جنبش تنباکو نقش داشتند. وی گفتمان زمان مشروطیت را به سه گستره‌ی سلطنت، روحانیان و روشنفکران تقسیم می‌کند. جنبش اجتماعی و روشنفکران به سایه رانده می‌شوند، ولی روحانیون و پادشاهی قانون اساسی را رقم می‌زنند و شرع اسلام در آن نقش بازی می‌کند.

شبه‌مدرنیسم

در دوران رضاشاه پروژه‌ی مدرنیسمی اجرا می‌شود که درویش‌پور از آن به عنوان شبهه‌مدرنیسم و یا مدرنیسم مثله‌شده نام می‌برد. هرچند این شبهه‌مدرنیسم دست‌آوردهایی برای زنان دارد و شرع اسلامی را به عقب می‌راند که با مخالفت روحانیون نیز مواجه می‌شود، اما از این مدرنیسم آمرانه جنبش زنان تولد نمی‌یاید.

گرایش‌های تأثیرگذار بر جنبش زنان

از نظر درویش‌پور در زمان سلطنت محمدرضا و در سال‌های 27 تا 32 نیز گرچه در حزب توده فضایی ایجاد می‌شود که ما با نوعی حضور زنان مواجه می‌شویم، اما این حضور نیز مستقل نیست و نمی‌توان از آن به عنوان جنبش مستقل زنان نام برد.

درویش‌پور سازمان زنان تحت نظر مهناز افخمی را نیز جزئی از پروژه‌ی مدرنیسم آمرانه می‌شمارد.
وی اما از دو جریان دیگر در سطح سیاسی جامعه نام می‌برد که بر جنبش زنان تأثیر می‌گذارند. یکی زنان‌ چپ‌گرا در سازمان‌های گوناگون و جنبش چریکی و گروه‌های سیاسی و دیگر زنان اسلام‌گرا، چه در سازمان مجاهدین خلق و چه در دیگر گروه‌های اسلام‌گرا.

هرچند که تأکید گروه‌های چپ بر جنبش زنان بیشتر زنان ستمدیده را مورد خطاب قرار می‌داد و خواست‌های فراگیر و همگانی زنان را عموماً نادیده می‌گرفت.مهرداد درویش‌پور

زنان سازمانی

در دوره‌ی انقلاب، با اینکه سازمان‌های سیاسی کمیته‌های زنان را برپا کردند، اما به مسائل زنان به عنوان یک معضل سیاسی نمی‌گریستند. آنان سوسیالیزم پدرسالار را ارائه می‌دادند و شعار آنان اول سوسیالیسم و سپس مسائل زنان بود.

از سوی دیگر برخلاف زنان ملی‌گرا که از سال 32 غالباً به حاشیه رانده شدند، زنان اسلام‌گرا حضوری قدرتمند یافتند. اما این زنان محجب و خودسپار بودند. یا خودسپار رجوی و یا خمینی.
درویش‌پور خودسپاری را با اندیشه‌ی توتالیتر توأم می‌داند، با استفاده از نمادهایی که عقب راندن زنان را تداعی می‌کند، مانند نقش نمادین حجاب.

انقلاب و حقوق زنان

از آنجا که در زمان انقلاب زنان با شعارهای مستقل خود به میدان نیامده بودند، بزرگ‌ترین کلاه تاریخی به سرشان رفت و بیشترین لطمه را زیر پرچم اسلام‌گرایان دیدند.

از نظر وی انقلاب ایران که با هژمونی اسلام‌گرایان به جمهوری اسلامی منجر شد، با یک وضعیت متضاد مواجه گشت. چراکه غولی از شیشه درآمد که دیگر نمی‌توانست به شیشه برگردانده شود و آن غول زنانی بودند که از خانه بیرون آمده بودند.

از منظر قوانین حقوقی جمهوری اسلامی، اگر از حق رأی دادن زنان فاکتور بگیریم، در دیگر زمینه‌ها زنان شهروند درجه دو محسوب می‌شوند. چه در حوزه‌ی اشتغال، تحصیل، مشارکت سیاسی و چه در زندگی زنانشویی ما با یک تبعیض گسترده روبرو می‌شویم.

از نظر وی پروژه‌ی جمهوری اسلامی عقب راندن زنان است؛ با قوانینی چون کاهش سن ازدواج، تعیین سرپرستی و حضانت از سوی مرد و قانون تعدد زوجات، پدیده‌ی سنگسار، ممنوعیت سقط جنین و ممانعت از استفاده از قرص‌های ضد بارداری که با اجباری کردن حجاب قدرت‌نمایی خود را به اوج می‌رساند.

اگر رضاشاه پروژه‌ی شبه‌مدرنیسم خود را با کشف حجاب به نمایش می‌گذارد، این رژیم آن را با اجباری کردن حجاب به عقب می راند. بنابراین از منظر قوانین با یک واپس‌گرایی مواجه می‌شویم که به جز هم‌جنسگرایان و بهائیان، زنان یکی از اصلی‌ترین قربانیان آن هستند.

پای‌گیری جنبش زنان پس از انقلاب

درویش‌پور می‌گوید که از فردای انقلاب ما شاهد جنبش گسترده‌ی زنان هستیم. زنان حقوق خود را می‌خواهند، ولی حتی گروه‌های چپ‌گرا نیز به پشتیبانی این جنبش برنمی‌خیزند. وی از چهار گرایش گسترده در میان زنان ایران نام می‌برد:

یک گرایش “مسلمانان فمینیست” خوانده می‌شود. یعنی زنان با نوعی تمایل به تجدید نظر قوانین ضدِ زن و رجوع به آیه‌ی قرآن، فضا را برای مشارکت زنان باز می‌کنند. این گرایش بیشتر در نشریه‌ی زنان قلم می‌زد و یا امثال شیرین عبادی که تلاش می‌کنند قرائتی زن‌ورانه از دین بدهند، آنها هم مسلمانند و هم طرفدار حقوق بشر.

گرایش دیگر انصاف و عدالت را به جای برابرخواهی مطرح می‌کند. فمینیسم را پدیده‌ای غربی و نکوهیده می‌داند و از بومی‌گرایی سخن می‌گوید که در واقع به جای بهبود موقعیت زنان، انکار حقوق زنان را پیش می‌برد.

گرایشی را نیز زنان چپ‌گرا نمایندگی می‌کردند که بیشتر آته‌ایست بودند. آنان بزرگترین آفت برای حقوق زنان را مذهب تلقی می‌کردند و رهایی زنان را در مقابله با مذهب می‌دانستند. درویش‌پور این نگاه را نیز ایدئولوژیک می‌داند و اضافه می‌کند که این گرایش در حال حاضر چندان جایی در جنبش زنان ندارد.

وی از گرایش فمینیست‌های سکولار نیز نام می‌برد. این گرایش به همراه فمینیست‌های مسلمان کمپین یک میلیون امضاء را تشکیل می‌دهند که بر جدایی دین از دولت پافشاری می‌کند، اما نگاه مذهب‌ستیزانه ندارند. آنان به مسئله‌ی حقوق زنان و مردان دنیوی می‌نگرند و تلاش دارند که نگاه “خنثی” به مذهب داشته باشند، چراکه آن را شرط فمینیست بودند نمی‌گذارند.

از نظر وی کمپین به یکی از مهم‌ترین جنبش‌های نوین ایران تبدیل شده است.

مصاحبه شهرزادنیوز با مهرداد درویش پور

جنبش زنان و کمپین یک میلیون امضا در ایران از پیش قراولان گذاربه مدرنیته و دموکراسی در ایران می باشند. نه به خاطر اینکه خواست نخست آنان دموکراسی است بلکه از آن رو که با مبارزه برای برچیدن تبعیض جنسیتی در جهت تامین برابری زن و مرد میکوشند. امری که خود معیار سنجش درجه آزادی در یک جامعه است …

در تاریخ ۲۵ بهمن ماه دکتر” مهرداد درویش پور” استاد جامعه شناسی در دانشگاه استکهلم و پژوهشگر مسائل زنان به دعوت خانه فرهنگی دهخدا در برلین ،سخنرانی تخت عنوان” نقش زنان در انقلاب ایران: از آغاز تا امروز” ایراد کرد.
“مهرداد درویش پور” تاکنون تالیفات متعددی در زمینه مسائل زنان داشته است. کتاب او به نام” چالشگری زنان علیه نقش مردان” مجموعه ای است از مقالات و گفتارهای جامعه شناسی او درباره زنان، خانواده و مهاجران ایرانی که “نشر باران” در سوئد منتشر کرده است.

با سپاس از انجمن فرهنگی دهخدا که پذیرفتند به جای سخنرانی من درباره تضادهای نسلی و جنسیتی در میان ایرانیان مهاجر، با استفاده از حضور فعالان کمپین یک ملیون امضا در برلین، بر سر نقش زنان در انقلاب ایران و کمپین یک ملیون امضا تمرکز یابیم. به ویژه آن که فشار برروی فعالان کمپین افزایش یافته است و ایرانیان خارج از کشور می بایست درحمایت از آن پرتو افکنی بیشتر کنند. اما صرف نظراز اهمیت اجتماعی آن، انگیزه شخصی نیز در انتخاب این موضوع نقش داشته است. همان طور که بسیاری می دانند رویکردم به اندیشه های زنورانه و دیدگاهم در بررسی زنان به مثابه کنش گر اجتماعی ازحضور زنی قدرتمند در زندگیم – زنده یاد مادرم سیمین درویش پور که دو ماه ونیم پیش از این درگذشت- الهام گرفته است. از آن جا که چند روز قبل از درگذشت ایشان به دعوت یک بنیاد آلمانی به برلین آمده بودم اما از شرکت در سخنرانی سر باز زدم، ترجیح دادم همان موضوع را به موضوع بحث امشب و این دور از سخنرانی های خود تبدیل کنم. این به لحاظ شخصی برایم نوعی گرامیداشت یاد و ردپای او است.
از آن جا که دوستانی از دست اندر کاران کمپین در این جلسه حضور دارند کمتر در مورد کمپین سخن خواهم گفت و بحث خود را بر نگاهی گذرا به حضور زنان در انقلاب ایران متمرکز می کنم.

پیشینه حضور زنان در جنبش های اجتماعی به جنبش تنباکو بر می گردد. هرچند پیش از آن نیز کلام زن ورانه وجود داشته است و از چهره های شاخصی چون طاهره قره العین می توان نا م برد. نقش قره العین بیش از آن که به عنوان یکی از چهره های شاخص جنبش بابیه مطرح باشد، به عنوان نخستین زنی که در ایران کشف حجاب کرده است برجسته است. درواقع شاید حضورش در صحنه مسائل زنان بیشتر به او به عنوان شخصیتی تاریخی جلوه بخشیده است. گرچه نمونه هایی از حضور شخصیتهای تاریخی زن نظیر قره العین،تاج السلطنه و … در پیش از انقلاب مشروطه به چشم می خورند؛ اما اولین بار در انقلاب مشروطه است که زنان حضوری گسترده پیدا می کنند .هرچند این حضور چندان مستقل نیست. اگر زنان در جنبش تنباکو حضور پیدا می کنند به نوعی درپاسخ به فتوای علما در جنبش ضد استعماری است. انقلاب مشروطه به رغم اینکه سرفصلی در گذار به مدرنیته در ایران است اما به دلیل حضور قدرتمند روحانیت، زنان این امکان را نمی یابند که از حقوق برابر با مردان در قانون برخوردار شوند. در دوره رضا شاه و محمد رضا شاه نیز شاهد یک سری اقدامات در بهبود حقوق زنان هستیم . کشف حجاب اجباری گرچه به دلیل اجباری بودنش مورد انتقاد بسیاری قرار گرفت، اما به هر رو تا حدودی زمینه ساز شکل گیری زن مدرن می شود. هرچند اجباری بودن آن نتایج اسف بار خود را در انقلاب اسلامی و پس از آن به نمایش می گذارد. در دوره اصلاحات رضا شاه بهبود وضعیت تحصیلی دختران و زنان، زمینه ساز حضور زنان در بازار کار می شود. با آن که انجمن های زنان از انقلاب مشروطه به این سو نظیرانجمن نسوان یا مجله بیداری زن فعالیت هایی را در زمینه برابری زن و مرد آغاز می کنند، اما هرگز شانس این را پیدا نمی کنند که از محافل کوچک به جنبش اجتماعی بزرگ تبدیل شوند. بخشی از روحانیت حتی در آن دوران آشکارا مردم را به آتش زدن دفاتری که زنان دائر کرده بودند تشویق میکند. در سالهای ۱٣۲۷ تا ٣۲ ۱٣ نیزبه دلیل فقدان قدرت متمرکز سیاسی شاهد حضور برجسته تر زنان در جنبش های اجتماعی هستیم. اما با اینهمه به سختی میتوان از جنبش مستقل زنان نام برد. بعد ازکودتای سال ٣۲ و با به اجرا درآمدن پروژه ” انقلاب سفید”، اعطای حق رای به زنان و قانون حمایت خانواده، موقعیت زنان تا حدودی بهبود می یابد. قانون حمایت از خانواده با تمام محدودیت های آن با افزایش سن ازدواج برای زنان و دختران، با محدود کردن حق چند همسری، با سپردن حق طلاق و حق سرپرستی کودکان پس از طلاق به تشخیص دادگاه و قوانینی از این دست، زمینه های بهبود موقعیت زنان را فراهم می کند. اما این پروژه که بسیاری از آن به عنوان “مدرنیزاسیون آمرانه” نام برده اند هرچند از حمایت سازمان زنان تحت رهبری خانم مهناز افخمی که بیشتر از آن به عنوان نهادی نیمه دولتی نام برده می شد برخوردار می گردد اما نتیجه آن به شکل گیری جنبش مستقل زنان نیانجامید. بخشی از زنان مدرن که به هر حال متاثر و یا وابسته به پروژه مدرنیزاسیون پهلوی بودند ضمن حمایت ازقانون حمایت از خانواده، اصولا ایدئولوژی پهلویسم را الگوی فکری خود قرار داده بودند. به این ترتیب نمی توان از سازمان زنان با تمام دستاوردهایش به عنوان نمودی از جنبش مستقل زنان نام برد. گرچه ما در این دوره ها تا انقلاب ایران با تک جوش های درخشانی همچون فروغ فرخزاد روبرو هستیم که با تمام محدودیت ها در فضای سیاسی واجتماعی آن زمان و در میان هنرمندان کلام زن ورانه را مطرح می کند. اما این نوع تفکرات به صورت جنبش های اجتماعی گسترده وجود ندارند . در سالیان پیش از انقلاب و در آستانه آن ما با سه گرایش اجتماعی عمده در صفوف زنان روبرو بودیم : ۱- زنانی که دنباله رو پروژه پهلوی بودند که به آن اشاره شد ۲- زنان چپ گرا که به مسئله زنان از منظر سوسیالیستی پرتو افکنی می نمودند. این پرتو افکنی اغلب از دریچه “سوسیالیزم پدر سالار” بود. زنان مبارز به عنوان شیرزنانی که همچون مردان و پابه پای آن ها در رزم مشترکشان شرکت می کردند موضوعیت می یافتند. در واقع این تفکر اوج مبارزه جویی زنان را در “مردانه” شدن اندیشه و طرز تلقی آن ها جستجو می کرد. البته این واقعیتی است که در ادبیات چپ گرایان ایران بیش از دیگر گرایشات درمورد ستم دیدگی زنان سخن گفته شده است. اما این اشارات عمدتا از منظر طبقاتی صورت گرفته است و بیشتر اززنان زحمتکش به عنوان گروهی که تحت ستم مضاعف قرار دارند نام برده شده است. یعنی موضوع مورد بحث زنان کارگر بوده است که هم تحت ستم سرمایه داری هستند و هم تحت ستم جنسیتی هستند . اما مسئله زنانی که از طبقات دیگری بودند حتی مورد توجه نیز قرار نگرفت و در بسیار مواقع به عنوان پدیده ای بورژوایی مورد نکوهش قرار می گرفت. به عبارت دقیقتردیدگاه جنسیتی در این کلام حضور نداشت و یا بسیار کم رنگ بود. شعار معروف “اول سوسیالیسم بعد مسئله زن” و یا “حل مسئله زنان درگرو سوسیالیسم است” در واقع زنان را به زیرکنترل و قیمومیت ایدئولوژی مرد سالار در قالب سوسیالیستی آن فرا میخواند و اندیشه خواست مستقل زنان را به عنوان ترفندی بورژوایی نکوهش می کرد.٣- زنان اسلام گرا که با ایدئولوژی اسلام گرا در پیش و در آستانه انقلاب حضور پیدا می کنند. در جریان انقلاب ایران این حضور روز به روز قدرتمند تر می شود و به سوی یک اسلام گرایی سیاسی سوق می یابد. به گمان من در هیچ یک از این سه گرایش عمده، اندیشه جنبش مستقل زنان به صورت جدی وجود نداشت. بلکه هریک به زنان به عنوان سیاهی لشگر پروژه سیاسی خود نگاه می کردند. اسلام گرایان سیاسی اگر زنان را از خانه به اجتماع دعوت می کردند با شعارهایی نظیر آن که “خواهرم حجاب تو از خون من رنگین تر است” و یا “حجاب تو مشت محکمی است به دهان دشمنان” در پی آن بودند زنان را به زیر انقیاد ایدئولوژی خود در بیاوردند و ایدئولوژی زن ستیزانه را در خود زنان درونی سازند.
درباره انقلاب ایران و حضور زنان در آن تفاسیر گوناگونی شده است. بخشی از محققان به حضور زنان در انقلاب ایران نگاهی عمیقا مثبت داشته و بر این باورند که این انقلاب با توجه به این که زنان را با تظاهرات میلیونی از خانه به اجتماع کشاند، به بیداری سیاسی ان ها یاری رساند. این واقعیتی است که “غول از شیشه بیرون آمد”. زنان خانه دار با مشارکت در جریان انقلاب عملا امکان حضور فعال اجتماعی می یابند. این روند بعد از انقلاب نیز ادامه می یابد. در جریان جنگ هشت ساله نیز با رفتن مردان به جبهه حضور زنان باز هم در حوزه بازار کار و اشتغال گسترده تر می شود. به این ترتیب انقلاب ایران نقش مهمی در حضوراجتماعی زنان درجامعه داشته است و هم از این رو بسیاری به آن به دیده مثبتی می نگرند. در برابر آن، پژوهش گران دیگری هستند که از منظر نتایج انقلاب یا دقیق تر بگویم ایدئولوژی مسلط بر انقلاب ایران، به سرنوشت زنان می نگرند. آنان بر این باورند که اینکه زنان در انقلاب شرکت کرده اند به خودی خود نشانه بیداری سیاسی نیست، بلکه اینکه آن ها دنباله رو چه ایدئولوژی و اهدافی بوده و هستند، در تشخیص جایگاه آن تعیین کننده تر است. آنان بر این باورند که انقلاب ایران برای زنان در بسیاری از زمینه ها و حقوق اجتماعی آن ها پیامدهای واپسگرایانه داشته و به وخامت وضع آنان انجامیده است و بیشتر به عنوان سربازان انقلاب اسلامی مورد بهره برداری قرار گرفته اند. برای نمونه آنان به اجباری شدن حجاب در پس از انقلاب، برچیده شدن قوانین حمایت خانواده، تلاش برای خانه نشین کردن زنان از طریق نیمه وقت کردن بسیاری از زنان شاغل و ممنوع کردن یک سری از حوزه های اشتغال برای زنان، ممنوع کردن ۱۲۴ رشته درسی برای زنان در اوایل بازگشایی دانشگاه ها، تشویق باروری و بستن مهد کودک ها در سالهای اولیه پس از انقلاب و…اشاره می کنند. در حقیقت ایدئولوژی مسلط نقش زنان را در چارچوب نقش مادری تقلیل داده و نوعی آپارتاید جنسی در ایران به اجرا درآمد. تبدیل تبعیض جنسیتی به ایدئولوژی رسمی دولت و جدا کردن زنان و مردان در بسیاری از حوزه ها به اجرا درآمد. بدین ترتیب بسیاری بر این باورند که تبدیل زن ستیزی به ایدئولوژی رسمی در به عقب راندن زنان نقش برجسته ای داشت.
بی تردید در این هر دو نگاه نکات بسیار مهمی وجود دارد. اما به گمان من حضور زنان در جریان انقلاب ایران روندی پیچیده و متضاد را به نمایش میگذارد که نتایج متضادی را نیز در بر داشته است. این واقعیتی است که مشارکت گسترده زنان در انقلاب ایران با خواست های زنانه همراه نبوده است و بسیاری از آنان خود را فریب خورده یافتند . به ویژه آن که یکی از گروههای که خود را بیشتراز همه با تبعیض روبرو دید زنان بودند. اما این نیز واقعیتی است که در پی پیامدهای انقلاب اندیشه جنبش مستقل زنان از یک طرز تلقی و نحله فکری به تدریج تبدیل به یک جنبش اجتماعی می گردد. تظاهرات زنان در فردای انقلاب در مخالفت با خواست اجباری شدن حجاب نشانه ای ار این دست است. گرچه بسیاری از گروههای سیاسی از جمله اغلب چپ گرایان با آن مخالفت می کنند و آن ها را به هم سویی با خواست های “امپریالیسم” و “دشمنان انقلاب” متهم میکنند. اصولا به گمان من این نخستین باری است که زنان با شعارهای گروههای دیگر سیاسی وارد صحنه نمی شوند، بلکه مستقل وبا خواستی کاملا زن ورانه به میدان می آیند.
این یکی از نتایجی است که در این روند متضاد با آن روبرو می شویم. این نکته بسیار مهمی در ارزیابی از موقعیت و جنبش زنان است که باید بر سر آن مکث نمود. من جزو آن دسته پژوهشگران فمینیستی بوده و هستم که در بررسی زنان به آنها نه به دیده قربانی بلکه به عنوان کنشگر اجتماعی مینگرم. این بدان معنی نیست که نباید به ستمدیدیگی و تبعیض زنان پرداخت. اما ارائه تصویر از زنان همچون یک قربانی یک نوع نگاه و روش شناسی است و تصویر از آن ها به عنوان کنشگر اجتماعی بر حوزه های دیگری نیز تا کید می کند. من از آنجا که نگاهم به زنان ازجمله ازسرنوشت مادرم ( وهزاران زنی نظیر او) الهام گرفته است که در خشن ترین شرایط پدر سالار به عنوان یک زن قدرتمند ایفای نقش نمود و تنها الگوی پرورش خانوادگی ام نیز بوده است، فرا گرفته ام که به زنان همچون کنشگر اجتماعی بنگرم.
برای نمونه گرچه. ۱۲۴ رشته تحصیلی در نخستین دهه پس از انقلاب بر روی زنان بسته شد، اما این امر به خانه نشین شدن زنان منجر نشد. نه تنها آنان با غیر شرعی و نا مناسب خوانده شدن بسیاری از رشته های تحصیلی برای زنان به خانه برنگشتند بلکه به تحصیل در رشته هایی پرداختند که با چارچوب قوانین خوانایی پیدا کند. نتیجه این مقاومت و کنشگری به آنجا رسید که امروزحدود ۶۵ در صد از دانشجویان ایران زن هستند. در حالیکه در آستانه انقلاب و در دهه پس از انقلاب تنها سی در صد دانشجویان کشور را زنان تشکیل می دهند. این تغییر موقعیت، نه محصول سیاست های حاکم بلکه محصول مقاومت زنان در برابر آن بوده است. در زمینه دیگری که حضور قدرتمند زنان در آن بسیار قابل توجه است حوزه فرهنگ، هنر و ادبیات، مطبوعات و نشر است. به گونه ای که به زعم برخی از محققان شاهد گذار از گفتمان “رئالیسم اجتماعی” در ادبیات و هنر انتقادی مسلط در دهه پنجاه، به گفتمان زن ورانه در ادبیات و فرهنگ انتقادی ده های اخیر هستیم. حضور قدرتمند زنان در فیلم ها به عنوان بازیگر نقش اول؛ گسترش تم زنانه در فیلم ها و رمان ها و داستان های فارسی؛ گسترش فیلمسازان و کارگردانی های زنی که یکی پس از دیگری درخشیده اند؛ انتشاروسیع مجلات و سایت های زنانه و حضور قدرتمند نویسندگان، مترجمان، شاعران، روزنامه نگاران و پژوهش گران وناشران زنی که یکی پس از دیگری به میدان آمده و اقتدار و انحصار سلطه مردان را در فرهنگ، ادبیات و هنر ایران به چالش کشیده اند؛ یکی دیگر از حوزه های مقاومت و کنشگری اجتماعی زنان است. حوزه دیگری که می توان از آن نام برد عروج دوباره زنان در حوزه اشتغال است. بر اثر سیاست های رسمی دولت رقم اشتغال زنان در دهه اول بعد از انقلاب از ۱۴ قبل از انقلاب به حدود ۶ درصد کاهش پیدا کرد و روند خانه نشین کردن زنان شتابی بی مانند یافت. اما از یک سو با آغاز جنگ حضور در بازار کار دوباره افزایش یافت. از سوی دیگر گسترش خود آگاهی جنسیتی و تاثیرات روند جهانی شدن میل به وابستگی ودر خانه ماندن و زن خانه دار شدن را در جامعه کاهش داده و انگیزه مشارکت زنان در اشتغال را افزایش داده است. به گونه ای که در دوره کنونی حضور زنان در بازار کار دوباره به رقم ۱۴ درصد افزایش یافته است. به عبارت دیگر به همان میزان پیش از انقلاب رسیده است که البته خودنشان گر نقش سیاست های رسمی و موانع ساختاری در حضور گسترده تر زنان در بازار کار است.
در حوزه خانوادگی، برچیده شدن قانون حمایت از خانواده تاثیرات بسیار منفی و مخربی بر موقعیت زنان برجای گذاشه است. گسترش فحشابه رغم ممنوعیت آن در ایران نیزبخشی از روند زنانه شدن فقر در ایران است. زنان بیش از مردان فقیر هستند و با موانعی که در زمینه اشتغال، حقوق خانوادگی و محدودیت های جنسی ایجاد شده است، بسیاری از دختران نوجوان و زنان با خطر فحشا روبرویند. درعین حال در گوشه ای دیگر هم با نوعی چالش گری در خانواده روبرو هستیم و آن این است که بسیاری از دختران (و پسران) نسل جوان در برابر اتوریته والدین قد علم کرده اند و یا با نوعی انقلاب جنسی ارزش های سنتی را به زیر سئوال برده اند. البته خارج شدن جوانان و نوجوانان پسر از نرم ها و هنجارهای جنسی با آن واکنشی روبرو نیست که در مورد زنان و دختران صورت می گیرد. اما به هررو فاصله گرفتن از هنجارهای جنسی با واکنش های سنگینی روبرو می شود. پدیده دختران فراری گرچه در موارد زیادی ناشی از فقر خانوادگی است اما در بسیاری از موارد ناشی از طغیان در برابر اتوریته پدرسالار و سنتی است که در درون خانواده ها وجود دارد
در زمینه سیاسی نیز زنان ایران در جریان پروژه اصلاحات دوباره حضوری قدرتمند یافتند. بسیاری اززنان با این امید که اصلاحات می تواند بنیاد گرایی اسلامی را به عقب براند به حمایت فعال از خاتمی پرداختند. جوانان و زنان دو نیروی اصلی درپیروزی اصلاح طلبان بودند و این حضور به مشارکت زنان منجر شد. با این همه اصلاح طلبان به مسئله زنان توجه خاصی نکردند. گرچه به رای آن ها بی نهایت علاقمند بودند ولی از خواستهای زنان در برنامه های آن ها خبری نبود. امری که باعث سر خوردگی زنان از پروژه اصلاحات شد. البته همه زنان یکسان نیستند و نقش، موقعیت و خواست های یکسانی ندارند. اما بخش مهمی از زنان با این واقعیت روبرو شد که اصلاح طلبان دینی همان برخوردی را با مسئله زنان میکنند که در گذشته چپ گرایان داشتند. گویی شعار اول سوسیالیزم، بعد حل مسئله زنان این باربدل شده بود به شعار اول اصلاحات بعد حل مسئله زنان. با این تفاوت که موضع اصلاح طلبان بسیار عقب مانده تر بود. چه، همان طور که بسیاری اشاره کرده اند مسئله زنان، “خط قرمز” اصلاح طلبان دینی بوده است که در مورد آنان بی مهری کرده و اغلب در برخورد به مسئله زنان از زبانی الکن استفاده کرده اند. سر خوردگی از اصلاح طلبان در شکل گیری کمپین یک ملیون امضا نقش مهمی داشته است. امری که به مستقل شدن جنبش زنان بیش از پیش یاری رساند. آن ها بار دیگر دریافتند باز به جای آن که دنباله رو پروژه اصلاح طلبی دینی گردند باید بر حقوق خود پافشاری کنند.
دراین میان در نزد زنان در پس از انقلاب با روندها و گرایشات گوناگونی روبرو بوده ایم که من در کتاب “چالشگری زنان علیه نقش مردان” به آن ها پرداخته ام. واقعیت آن است که بخشی اززنانی که در قدرت سیاسی سهیم شدند به تدریج به محدودیت های قوانین حاکم اعتراض کردند و خواستار روایتی از دین شدند که بتوانند حضور قدرتمند زنان در مدیریت جامعه را موجه سازد. این گرایش تا آنجایی که به تلطیف قوانین حاکم یاری برساند به خودی خود مثبت است . اما بسیاری از آنان که این طرز تفکر را نمایندگی می کردند (نظیر مجله فرزانه) در جستجوی رهیافت بومی بر سر مسایل زنان ایران بودند . آنان از نسبی گرایی فرهنگی دفاع می کردند. در کنفرانس چین به اندیشه جهان شمولی برابری حقوق زنان و مردان واکنش نشان دادند. فمینیسم را پدیده ای غربی خواندند که ربطی به جامعه ایران ندارد و شعارهایی نظیر حق سقط جنین، انتخاب گرایش جنسی و حق کنترل زن بر بدن خود را شعارهایی خواندند که با جامعه ایران بیگانه است. آنان پافشاری کردند که به جای جستجوی تساوی و برابری زنان و مردان باید به دنبال “عدالت” و “انصاف” روانه شد که مفهومی گنگ و توجیه گر زیر دست بودن زنان است. حتی برخی از پژوهش گران سکولار ایرانی در خارج از کشور نیز که تحقق خواست های فمینست های سکولار را در شرایط کنونی ایران دشوار می یافتند از این گروه به عنوان “فمینیسم اسلامی” نام بردند و نسبت به آن رویکردی مثبت نشان دادند. این گرایش که بخصوص در دهه گذشته قدرتمند بود امروزه در اثر گسترش تب سکولاریسم و رشد جنبش مستقل زنان به حاشیه رانده شده است. امروزه کمتر کسی را می توان یافت که به سادگی از جستجوی رهیافت بومی سخن بگوید و جهان شمولی حقوق زنان را به زیر سئوال برد و یا از نسبی گرایی فرهنگی دفاع کند. این گرایش تا آن جا که به تلطیف قوانین علیه زنان یاری می توانست برساند مثبت بود. اما از آنجا که تساوی حقوق مردان و زنان را به سوژه اصلی کار خود بدل نکرد هرگز شانس اجتماعی شدن را نیافت. گرایش دیگری هم در جامعه ما حضور دارد که فمینیست های ضد دین به شمار می روند. آنان براین باورند که ساختار ادیان بر تبعیض علیه زنان استوار است. هم از این رو باور به رهایی زنان را با باورهای دینی مغایر می دانند. این طرز تلقی که از منطق به هم پیوسته ای نیز برخوردار است با تکیه بر تجربه جنبش ها و حکومت های دینی، آشتی بین این دو پدیده را اگر نگوییم غیر ممکن دستکم دشوار می داند. البته چنین نگرشی نیز برای اجتماعی شدن با دشواری بسیاری روبرو است. باور به این که یک مسلمان نمی تواند فمینیست باشد پیش از هرچیز در عمل به همنوایی با نظریات آن دسته از اسلام گرایان می انجامد که از باورهای دینی برای مشروعیت بخشیدن به تبعیض جنسیتی سود می جویند. علاوه بر آن چنین نگرشی مسئله حقوق برابر زنان با مردان را به امری ایدئولوژیک بدل می سازد. از آن جا که مردم به راحتی از عقاید دینی خود دست بر نمی دارند این امربیش از همه می تواند به انزوای جنبش فمینیستی منجر شود. در کنار این دو گرایش اما دو گروه دیگر نیز وجود دارند که همکاریشان در شکل گیری کمپین یک ملیون امضا موثر بوده است. یک گروه زنان سکولاری هستند که در پی مذهب ستیزی نیستند بلکه می کوشند با مذهب به گونه ای “خنثی” برخورد کنند. زنان سکولار تلاش می کنند تفسیر دینی را از قانون جدا سازند. و هم از این رو بر سکولاریسم پافشاری می کنند. گرایش دیگری که با الهام از پرفسور اسلام شناس سوئدی “جان یرپه” از آنان به عنوان “مسلمانان فمینیست” نام برده ام کسانی هستند که بین باورهای دینی و فمینیست خواندن خود منافاتی نمی یابند. گردانندگان نشریه زنان از این زمره به شمار میروند. این دو گروه یعنی زنان سکولار و مسلمانان فمینیست از آنجایی که نقطه عزیمتشان نه پرداخت به باورهای آسمانی بلکه مسئله زمینی حقوق برابر زنان ومردان است از شرایط بهتری برای دیالوگ و همکاری برخوردارند. به گمان من همکاری این دو دسته که با تعامل بیشتری با یکدیگر برخورد می کنند شانس آن را فراهم ساخته است که خواست برابری زنان بیش از گذشته بتواند به جنبش اجتماعی بدل گردد که کمپین یک میلیون امضا یکی از نمودهای آن است، بی آن که نقش دو گرایش دیگر را در رابطه با جنبش زنان ایران نادیده بگیریم.
خلاصه کنیم: روند افزایش خودآگاهی جنسیتی و قدرت گیری جنبش مستقل زنان که نخستین ردپایش را در تظاهرات بعد از انقلاب می بینیم و امروز شکل سازمان یافته آن را در کمپین یک ملیون امضا مشاهده می کنیم، نشان از مقاومت زنان به مثابه کنشگران اجتماعی دارد که در پی خواست های مستقل خود برآمده اند. برای نمونه کمپین یک ملیون امضا زائده هیچ گرایش سیاسی در جامعه ایران نیست. تجربه سیاسی زنان بخصوص درپی گسست از پروژه اصلاح طلبی دینی، گسست از کلام های دنباله روانه و گسترش کلام تحول خواهی واعتدال جویی به جای نظریه های افراط و تفریطی پیشین همکاری فمینیست های سکولار و مسلمانان فمینیست در کمپین یک ملیون امضا را گسترش داده است. گرچه کمپین همچنان از دو سو تحت فشار است. یکی از سوی آنانی که کمپین را چالشی علیه اقتدار سیاسی و دین مدارانه خود می یابند و دیگر از سوی کسانی که آنرا به اندازه کافی رادیکال نیافته و با آن به دیده منفی برخورد می کنند. اما به باور من جنبش زنان و کمپین یک میلیون امضا در ایران از پیش قراولان گذاربه مدرنیته و دموکراسی در ایران می باشند. نه به خاطر اینکه خواست نخست آنان دموکراسی است بلکه از آن رو که با مبارزه برای برچیدن تبعیض جنسیتی در جهت تامین برابری زن و مرد میکوشند. امری که خود معیار سنجش درجه آزادی در یک جامعه است.

منبع: سایت تهیه – شیرین فامیلی

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com
شنبه ٣ اسفند ۱٣٨۷ – ۲۱ فوريه ۲۰۰۹

سخنرانی مهرداد درویش‌پور، فروغ نیری تمیمی، آسو حسن‌زاده، هایده‌ درآگاهی ، فایزه‌ صالحی، یکشنبه 8 مارس در استکهلم

موضوعات:
• زنان در انقلاب ایران، از آغاز تا کمپین یک میلیون امضا (مهرداد درویشپور استاد جامعه‌شناسی دانشگاه استکهلم و دانشگاه ملاردالن)
• موج سوم فمینیستی در ایران و ویژگیهای آن (فروغ نیری تمیمی محقق در زمینه‌های انسانشناسی،جنبشهای زنان و مسائل مهاجرین از هلند)
• حقوق زنان از دیدگاه قوانین بین‌الملل (آسو حسن زاده‌، استادیار انستیتوی مطالعات بین‌المللی ژنو)
• آیا آنچه‌ اتفاق افتاد یک معجزه‌ بود؟ 30سال بعد از 17 اسفند 1357 (هایده‌ درآگاهی فعال زنان و استاد اخراجی دانشگاه تهران)
• مبارزه‌ زنان کرد در 30 سال گذشته، ویژگیها و مقایسه‌ آن با مبارزات سراسری زنان در ایران‌ (فایزه‌ سالحی فعال زنان و عضو تشکل حقوق زن کرد، حقوق بشر)

زمان: یکشنبه‌ 8 مارس 2009 از ساعت 10 صبح تا 17.30 عصر
مکان:
Stockholm. Kista. Kistagången 16.
Electrum Restaurang & Konferens, Electrumsalen.

توجه‌: ترجمه بطور همزمان‌ به‌ 3 زبان موجود است.
جهت آسان نمودن تدارکات پذیرایی، برای شرکت در سمینار با ما تماس بگیرید. شرکت در سمینار رایگان و برای همگان آزاد میباشد.

تلفن تماس:
گلاله‌ شرفکندی تلفن 00468279346 موبایل 0737752557
ایمیل:
march8th2009@gmail.com

کمیته‌ ‌برگذار کننده 8 مارس

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com
يکشنبه ۴ اسفند ۱٣٨۷ – ۲۲ فوريه ۲۰۰۹