متن سخنرانی

نیلوفر بیضای

در سمینار سراسری سالانه‌ی تشکل‌های مستقل زنان و زنان دگر- وهم‌جنس‌گرای ایرانی

  14 تا 16 فوریه 2010 (فرانکفورت)

برگرفته از گاه‌نامه، نشریه زنان – شماره‌ی 97 مارس 2020

 

مقدمه

در ابتدای سخن به حضار گرامی سلام می‌کنم و خسته نباشید می‌گویم. می‌دانم که در دو روز گذشته روزهای پرک اری را از سر گذرانده‌اید و در این روز سوم و آخر سمینار در جمع حاضر، حوصله‌ی چندانی برای شنیدن سخن‌رانی طولانی وجود ندارد. هم‌چنین از گروه زنان ایرانی شهر فرانکفورت بابت دعوتی که از من برای شرکت در این سمینار به عمل آورده‌اند، تشکر می‌کنم.

زمانی که دوستان گروه زنان با من تماس گرفتند، نظرشان بیش‌تر در این جهت بود که من از کارهای نمایشی‌ام در این نزدیک به سه دهه بگویم. به این نتیجه رسیدیم که فیلمی از چکیده‌ی آثار تآتری‌ام تهیه کنم تا نمونه‌های تلاش در عرصه‌ی تآتر فمینیستی ملموس‌تر شوند. پیش از نمایش فیلم اما تلاش می‌کنم تا به طور فشرده تعریفی از تآتر فمینیستی ارایه بدهم.

از آن‌جا که در این سمینار در مورد اسلامیسم و مشخصات آن صحبت شده است، سخن را در این مورد کوتاه می‌کنم و تنها به این توضیح بسنده می‌کنم که یکی از اصلی‌ترین پایه‌های فکری اسلام سیاسی به عنوان یک ایدئولوژی را ذهنیت پدرسالار تشکیل می‌دهد که مهم‌ترین وظیفه‌ی خود را کنترل بر بدن زن قرار داده است. می‌دانیم که ذهنیت پدرسالار در بطن جامعه‌ی ایران ریشه دوانده و حتا در خانواده‌های به ظاهر مدرن نیز نمود عینی می‌یابد. اعمال محدودیت‌های بی‌شمار بر دختران و زنان خانواده و کنترل مدام ارتباط‌های‌شان در بسیاری از خانواده‌های ایرانی تا همین امروز نیز مرسوم است. این‌جاست که جمهوری اسلامی و رهبر کاریسماتیکش خمینی، به نوعی بازتاب گسترده‌تر همین نگاه را در ساختن هویت حکومت اسلامی به کار می‌گیرند و موفق می‌شوند در مقدمه‌ی قانون اساسی جمهوری اسلامی و در قوانین مدنی تعریف زن را به جنس درجه‌ی دو، مطیع و فرمان‌بردار و خلاصه موجودی که تنها جنس مذکر حق تصمیم‌گیری در مورد سرنوشت او و هویت او را دارد، تقلیل بدهند.

البته امروز برای ما روشن شده که مقاومت زنان در بطن جامعه و در عین حال این واقعیت غیر قابل انکار که جامعه‌ی ایران در حال گذار است، حکومت اسلامی را در زمینه‌ی تحمیل نگاه کلیشه‌ای و غیر انسانی خود به زن به شکست کامل کشانده است و امروز شاهدی که به جای افزوده شدن بر تعداد زنان اسلامی، مسیر برعکس شده و تا جایی پیش رفته که حتا زنانی از درون خانواده‌های به شدت مذهبی و سنتی و حتا وابسته‌گان حکومت نیز نه تنها از تعریف اسلامی از زن فاصله می‌گیرند بل‌که در مقابل آن نیز می‌ایستند و این یک پیروزی بزرگ برای جنبش سکولار و جنبش زنان ایران به شمار می‌آید.

 

نیروی زنانه و نیروی مردانه از اسطوره تا واقعیت

انسان تركيبى ست از نيروهای متناقض چون روح و جسم، احساس و خرد، آزادی و اجبار، نيروی زنانه و نيروی مردانه. در اسطوره‌ی  آفرينش آمده است كه خدا زن را از بغل مرد آفريد. اين خود گواهی ست بر اين مهم كه انسان در اسطوره‌ی آفرینش موجودی يگانه بوده است. او در اين يگانه‌گی خود موجودی كامل و بی نياز است و دارای جنسيت خاصی نيست، بل‌که مجموعه‌ای‌ ست از دو جنس. این احساس یگانه‌گی اولیه در روان‌شناسی معاصر به دوران كودكی نسبت داده می‌شود و فروید آن را «نارسیسم» و یا «خودشیفته‌گی اولیه» نام نهاده است. به عبارت دیگر انسان در این یگانه‌گی اولیه‌ی خود با طبیعت در پیوند است. انسان اما با خوردن سیب دانایی به خرد دست یافت و از مرحله‌ی جمعی ناخودآگاه به مرحله‌ی فردی خودآگاه رسید. رسیدن به خرد اما بدون عشق ممكن نیست. به این گونه «آدم» و «حوا» با دست‌یابی به خرد و عشق زمینی متوجه تقاوت‌های یك‌دیگر می‌شوند و این‌جا ست كه انسان متوجه تناقض و تضاد درونی خود می‌شود. تناقض میان بخش زنانه و بخش مردانه‌ی خود. به این سبب سرچشمه‌ی پیدایش مذاهب را جنگ این دو نیرو در تضادهای‌شان دانسته‌اند. هیچ‌یك از مذاهب و مسالک اما به ترکیب این دو نیرو تن نداد، بل‌که آن‌ها را به صورت دو دشمن به دو بخش  نیک و بد، روح و جسم، ضعیف و قوی و سرانجام اسطوره و تاریخ تقسیم کرد. این دوآلیسم فکری یکی از منشاهای جدایی این دو نیرو و این دو جنس شد. زن به دلیل قدرت باروری خویش، مظهر طبیعت، جسم و لذت شد و مرد مظهر روح و کمال‌طلبی. به همین دلیل در مذاهب «زن» موجودی غریبه و سرچشمه‌ی لذات و هوس‌های زودگذر و یا «فتنه‌گر» (اسلام) است که باید مهار شود. در اساطیر زرتشتی «زن» فرزند «جهی» دختر اهریمن است و «جهی» در متون پهلوی به معنای روسپی ست. او نه تنها اهریمن را بر ضد اهورامزدا بر می‌انگیزاند، بل‌که اغواگر نیز هست. در یک کلام «زن» در تقکر انسان اخلاقی ایرانی موجودی خطرناک است. این هراس جنسی یکی از مهم‌ترین علل سترونی فرهنگ ما بوده است. حتا در پرسپولیس نیز که قرار است پرستش‌گاه زنده‌گی باشد، هیچ تصویری از زن نمی‌بینیم، بل‌که تنها تصاویر جنگ‌جویانی را مشاهده می‌کنیم که بر هر چیز مهر اخلاقی می‌زنند و علی‌رغم نیروی بازو و روحیه‌ی جنگ طلب که با نیروی زنانه در تضاد است، در طول تاریخ تبدیل به قومی سر به زیر و مطیع  و سرشار از حس گناه می‌شوند.

به عبارت دیگر «زن» برای مرد ایرانی با کشش جنسی برابر است. پس به سرکوب او می‌پردازد تا امیال جنسی خود را نفی کند. زن در فرهنگ ما دارای دو چهره است: یکی «مادر» که گویند «بهشت زیر پای او ست»  و «فتنه‌گر»، که باید سرکوب شود.

تفکر «پدرسالارانه» و تا ریشه‌ی اخلاقی اما در جامعه‌ی ما تنها به این یا آن اندیشه و مسلک محدود نشده بل‌که در ادبیات، تآتر، سینما، سیاست و خلاصه در تمامی عرصه‌های دیگر نیز یه وضوح خود را نمایان می‌سازد. اگر روشن‌فکری را با معنی واژه‌ای آن روشن اندیشیدن و صاحب اندیشه بودن معنا کنیم، با تعمقی در می‌یابیم که در بازتولید فرهنگی و هنری‌اش درگیر همین دو چهره‌ی غالب از نیمه‌ی دیگرش، بخش زنانه‌ی وجودش بوده و بنابراین به همان تعاریف اخلاقی – مذهبى دچار است. مثلن در اکثر آثار ادبی معاصر، نویسنده در تیپ‌سازی شخصیت‌های «زن خوب» و «زن بد» معیارهای اخلاقی/ جنسی واپس‌گرا را به کار می‌برد و در بین آثار زنان نویسنده متنی بیش‌تر مورد توجه قرار می‌گیرد که از شیوه‌ی نوشتار مردانه تقلید کند و زن را از دریچه‌ی چشم مرد ببیند. حتا اگر در جایی نیز بنا بر مصلحت قابل باور ساختن ادعایش در پیش‌رو بودن و باور بر مدرنیته به دفاع از حقوق زن بپردازد، در بطن خود و در تولیدات ادبی فرهنگی‌اش آن‌چنان با این موجود بی‌گانه است، که لاجرم به سطح اکتفا می‌کند. به کجا می‌توانی پناه برد جز به تلاش برای شناخت و شناساندن «خود» سرکوب شده‌ات تا شاید گوشی شنوا بیابی.

 

تآتر فمینیستی

می‌دانیم که در درون جنبش فمینیستی جریان‌های فکری مختلف وجود دارد. تا آن‌جا که به تآتر مربوط می‌شود، زنانی از همه‌ی جهت‌های فکری موجود در جنبش فمینستی در پایه‌ریزی و بنیان‌گذاری شاخه‌ای ازتآتر به نام «تآتر فمینیستی» سهیم بوده‌اند. در یک تعریف عام از تآتر فمینیستی می‌توان گفت که نوعی از تآتر است که از دید زنانه و توسط زنان سیستم و فرهنگ مردسالارانه‌ی حاکم بر جوامع را به زیر علامت سوال می‌کشد. به همین دلیل است که این نوع تآتر فرهنگ حاکم فاصله می‌گیرد و نوعی تآتر «آلترناتیو» محسوب می‌شود. تحقیق در مورد تآتر فمینیستی باید در ورای انواع نقد تحلیلی موجود انجام گیرد، چرا که دارای خصوصیات مستقلی است که تا شناخته نشوند هر نوع بحث تحلیلی را به اشتباه وا می‌دارند. ژانل رایشلت معتقد است که تآتر فمینیستی و تئوری تآتر برشت از دو نظر دارای نقاط مشترکند . یکی این‌که هر دو در تعریف «تآتر پلاتفرم‌» جای می‌گیرند و دیگر این‌که هر دو قوانین اجرای نمایشی رایج فرهنگ حاکم مردسالارانه را در هم می‌ریزند. جین گالوپ معتقد است که: مطرح ساختن تفاوت میان دو جنس بدون قصد متضاد انگاشتن آن‌ها شاید تمام مشغولیت فمینیسم باشد. اگر این بحث را به تآتر منتقل کنیم که در شکل کلاسیک خود همیشه ورطه‌ی نبرد تضادها بوده است، نبرد طبیعت و فرهنگ، نبرد انسان و خدا، تا حدودی به اصل مشکل نزدیک شده‌ایم. تآتر پسا دراماتیک نیز به درستی تآتر کلاسیک را به نقد می‌کشد. تآتر کلاسیک با همه‌ی عظمتش تنها توانست دو صحنه‌ی «تراژیک» و «کمیک» را به عرصه‌ی وجود بیاورد. تآتر امروز تنها از طریق تجدید نظر در گذشته‌ی خود است که می‌تواند به حیات ادامه دهد. گالوپ معتقد است که استفاده از واژه‌ی «درام روایتی غرب» در مورد تآتر کلاسیک شاید درست‌تر باشد. به اعتقاد او تآتر امروز «آوانگارد» شده است. تآتر آوانگارد امروز دیگر چون تآتر تراژیک و کمیک به قهرمان و نقطه‌ی اوج نیاز ندارد . تآتر امروز تآتر اکسیون و حرکت است.

با این‌همه به اعتقاد او فرم‌های اجرایی امروز با تآتر کلاسیک در تضاد نیستند، بل‌که ادامه‌ی منطقی آن هستند. ما به تآتر نمی‌رویم تا تنها ببینیم، بل‌که می‌خواهیم دیده شویم. می‌خواهیم از نگاه در آینه‌ای بازگردیم که انکار جریان جاری را منعکس کند، تا بتوانیم نگاه مرسوم را در ذهن‌مان بشکنیم. تآتر کلاسیک اما چه‌گونه‌گی شکستن این نگاه را به ما نشان نمی‌دهد.

ماری لوییزه فلایسر یکی از زنان نمایش‌نامه نویس است که علاوه بر بیان مساله‌ی زن در جامعه‌ی مردسالار در نمایش‌نامه‌ی خود به نام «پرده‌ای در سر» بر فرم نمایشی و شکل شخصی تولید هنری خود تاکید می‌ورزد و متهم می‌شود که ساختمان فکری دراماتیک ندارد. ولی ایراد در چیست؟ او این آزادی را برای خود قایل می‌شود که خواسته‌ی خود را دنبال کند، مرزهای تآتر را تا بیرونی‌ترین سطح بگشاید و غیر ممکن‌ها را متحقق کند.

اورزولا کرشل در مصاحبه‌ای می‌گوید: «درام از پایان عمر آغاز می‌شود. چیزی دیگر آن طور که بوده نیست. چه قدر مرگ‌های مرده، چه قدر خشونت، چه قدر فریاد. و این‌ها همه فانتزی‌های عصبی مردانه. من تا به حال هیچ اندیشه‌ی دراماتیکی را در مورد تولد، در مورد آغاز زنده‌گی نشنیده‌ام. منظورم نیست که حتمن تولد را به عنوان یک اکت نمایشی آرزو می‌کردم، ولی بی اعتنایی به این مرحله بسیار سوال بر انگیز است، چرا که به عنوان واقعه‌ی دراماتیک به رسمیت شناخته نمی‌شود».

سال ٦٨ نقطه‌ی عطفی در تآتر فمینیستی محسوب می‌شود. چرا که در این سال بحران‌های سیاسی و اجتماعی در اروپا اوج گرفتند و سیاست‌های فرهنگی و جنسیتی دست‌گاه‌های حاکم به یر علامت سوال کشیده شدند. حرکت سازمان‌های زنان در این دوره بر روی شکل‌گیری اولین تظاهرات سیاسی تاثیر مستقیمی داشت. در همین دوره بود که تآتر فمینستی شکل گرفت که در شکل آغازینش به صورت نمایش خیابانی اجرا می‌شد. در انگلیس دومین نسل تآتر فمینیستی پا به عرصه‌ی وجود نهاد. نسل اول به نماینده‌گی جین آردن، آن جلیکو و دوریس لزینگ در دهه‌ی ٥٠ فعالیت‌های خود را در زمینه‌ی تآتر فمینیستی آغاز کرده بود.

 

شکل‌گیری تئوری فمینیسم سوسیالیستی در تآتر انگلیس

در تئوری فمینیسم سوسیالیستی رابطه‌ی میان جامعه، اقتصاد و جنسیت بر صحنه‌ی تآتر مورد بررسی قرار می‌گیرند. فمینیست‌های سوسیالیست تئوری برشت را در تآتر الگوی تولیدات هنری خود قرار می‌دهند. سریل چرچیل شیوه‌ی نوشتاری اپیزودیک برشت  که در آن هر اپیزود مستقل است و لی در طول نمایش نقاط گره‌ی اپیزودها با یک‌دیگر ارتباط پیدا می‌کنند را در دستور کار خود قرار می‌دهد.

تئوری و طرح اجرایی برشت تاثیر به سزایی در تآتر انگلیس داشته است. این تاثیرپذیری از اولین سفر Berliner Ensamble در سال ١٩٥٦ به انگلستان و چاپ کتاب «برشت در تآتر» توسط جان ویلت در سال ١٩٦٤ آغاز شد. تآتر سیاسی از زمان شکل‌گیری جنبش سوسیالیستی در انگلستان سنت داشته است و از این طریق دراماتولوژی سازمان یافته‌ای که پایه‌اش نقد اجتماعی بود بنیان گذاشته شد. تآتر سیاسی نیازمند این توانایی است که ایده‌ها و روابطی را که ایدئولوژی را نمایان می‌سازند مجزا و آشکار کند. بر عکس شیوه‌های رئالیستی و ناتورالیستی که ایدئولوژی را پنهان می‌کنند و می‌پوشانند، تئوری‌های برشت در مورد اشکال اجتماع و ساختمان اپیک و فاصله گذاری در خدمت رسیدن به این اصل که روابط اقتصادی پایه‌ی واقعیات اجتماعی هستند، قرار دارد تا ایدئولوژی مبارزه با شرایط تاریخی را برجسته سازد.

سو آلن کیس معتقد است که تئوری فمینیستی باید خود را در عمل سیاسی بازیابد تا به این وسیله به مخاطب واقعی خود نزدیک شود. او معتقد است که فمینیسم نباید خود را در برج عاج زندانی کند. به نظر من ولی تئوری فمینیستی می‌تواند با غلبه بر تمام ایدئولوژی‌ها در پیدا کردن راه حلی برای تمام زنانی که امروز و اکنون  زنده‌گی می‌کنند بسیار کارساز باشد و از این طریق ارتباط خود را با دنیای واقعی اطراف حفظ کند.

 

پرفرمنس آرت یا نوع امروزی تآتر فمینیستی

 تآتر زنان و تآتر فمینیستی کاملن با یک‌دیگر متفاوتند و الزاما اثر هر زنی که تآتر کار کند، تآتر فمینیستی تولید نمی‌کند. ما در تآتر نیز زنانی را داریم که هنوز به  حدی از خود آگاهی نرسیده‌اند و از این‌که کارشان برچسب ضد مرد بودن بخورد هراس دارند. از سویی تآتر فمینیستی را تآتر حرکت و آکسیون تعریف می‌کنند، چرا که می‌خواهد انفعالی را که قرن‌ها برای زن در حضور اجتماعی‌اش تعیین شده است، نفی کند.

در فرهنگ واژه‌های روان‌شناسی «خلاقیت» چنین تعریف شده است: «توانایی دیدن و ایجاد مناسبات و روابط جدید، توانایی تولید ایده‌های مخالف نورم و توانایی فاصله گرفتن از الگوهای فکری رایج.» در فرم امروزی تآتر فمینیستی که آگاهانه از ساختمان مردسالارانه‌ی تآتر کلاسیک فاصله می‌گیرد، زبان بدن ، زبان غالب است. اجرا کننده می‌تواند خود را به عنوان یک کاراکتر و بدن خود، بازی و حرکاتش را به عنوان سمبل‌های آداب و رفتارهای روزمره به کار گیرد. در این نوع اجرایی تآتر فمینیستی بدن بازی‌گر به یک متافر، یک وسیله‌ی ایجاد ارتباط تبدیل می‌شود که به تحلیل خود انسانی‌اش می‌پردازد.

هنر پرفرمنس در سال ٧٠ در آمریکا، انگلیس، کانادا، فرانسه و هلند به عنوان شاخه‌ای از تآتر به رسمیت شناخته شد، ولی از آن‌جا که این هنر هنوز در کشورهایی که سنت درام در آنها ریشه دارد، به طور کامل پذیرفته نشده است، بسیاری از زنان به این فرم تآتری روی آوردند. به همین دلیل بسیاری از زنان پرفرمرفمینیست هستند: مثلن آنی گریفین، لوری آندرسن، تریشا براون و نمونه‌های امروزی‌تر پینا باوش و ایو انسلر.     

در تحقیقی که سال‌ها پیش در مورد تآتر فمینیستی کرده‌ام، چندین نمونه از کارهای فمینیستی را تحلیل کرده‌ام که فکر می‌کنم پرداختن به آن‌ها از حوصله‌ی این جمع خارج باشد. پس سخن کوتاه می‌کنم و شما را به دیدن فیلمی از تلاش‌هایم در تآتر فمینیستی دعوت می‌کنم.

 

نیلوفر بیضایی

17 فوریه 2020

متن سخن‌رانی

سوده و زهره فرهان

در سمینار سراسری سالانه‌ی تشکل‌های مستقل زنان و زنان دگر- وهم‌جنس‌گرای ایرانی

  14 تا 16 فوریه 2010 (فرانکفورت)

برگرفته از گاه‌نامه، نشریه زنان – شماره‌ی 97 مارس 2020

 

خیلی خوش‌حالم که یک بار دیگر فرصت این را پیدا کردم که در جمع شما عزیزان باشم. من و خانم زهره فرهان قرار شد تا موضوع زنان افغانستان در تنگ‌نای صلح و دموکراسی را پیش ببریم.

ما برای شما عزیزان چند تا عکس از دهه‌های مختلف که زنان را در حال کار و نقش‌های اجتماعی‌شان در افغانستان نشان می‌دهد تهیه کرده‌ایم.

 این عکس‌ها را نشان دادیم تا شما با چهره و وضعیت زنان افغانستان قبل ازحکومت اسلامی مجاهدین، امارت اسلامی طالبان و این دو دهه‌ی اخیر که به نام حکومت قانون نامیده می‌شود ولی از اجراعات قانون خبری نیست، آشنا شوید.

تاریخی که حتا زنان نسل جوان خود افغانستانی نیز به صورت یک فیلم سیاه سفید و یک نوستالوژی دور در حافظه دارند.

 

اما چه شد که زن افغانستانی در طول این چند دهه به این‌جا رسید؟

ما همیشه وقتی در مورد زن افغانستان صحبت می‌کنیم. باید یک نگاه به تاریخ این کشور هم  بی‌اندازیم. هر چند  این نگاه را بسیاری  کلیشه‌ای می‌دانند. اما نظر من این است که هر زمان، ما گذشته‌ی خوب و بدمان را فراموش کنیم،  دیرتر به جواب مساله‌ی امروزمان می‌رسیم.

افغانستان از دهه‌ی ۱۳۴۰ که به دهه‌ی دموکراسی مشهور است تحولات زیادی را در قوانین و جامعه‌ی خود مخصوصن در رابطه با نقش زنان تجربه کرده است.

ما از اواخر دهه‌ی ۳۰ شمسی تا اوایل دهه‌ی ۷۰ شمسی حضور زنان را در همه‌ی بخش‌ها شاهد بوده‌ایم. از کارهای یدی مثل کار در منازل و ادارات به عنوان پیش‌خدمت؛ کار در کارخانه‌های نساجی، کشاورزی و باغ‌داری تا تدریس در دانش‌گاه‌ها و سهیم شدن در کادر علمی آن، کار در إدارات و وزارت‌خانه‌ها به عنوان کارمندان رسمی، کار در رادیو و تلوزیون، عضو شدن در کانون‌های فرهنگی و اتحادیه‌هایی که برای هنرمندان و به منظور رشد و توسعه‌ی فرهنگ تشکیل می‌شود.

ما در افغانستان راننده‌ی اتوبوس شهری، شوفر و خلبان نظامی داشتیم.

تا این‌که بر اثر جنگ قدرت‌ها و سیاست‌های مغرضانه‌ی کشورهای همسایه‌ی افغانستان میدان جنگ نیابتی شوروی و آمریکا گردید. در این جنگ که آمریکا به تشکیل و تمویل نیروهای رادیکال اسلامی در منطقه روی آورده بود، با توجه به حساسیت مذهبی که در بعضی از مناطق افغانستان وجود داشت. توانست این اسلام سیاسی را گسترش داده و تخم افراطیت را بکارد. حاصل این سیاست‌های غرض‌مندانه ایجاد گروه‌های هفت‌گانه و هشت‌گانه‌ی اسلام‌گرای مجاهدین بود که با حمایت نظامی آمریکا و پاکستان توانست نیروهای شوروی را شکست داده و حکومتی را که از مسکو حمایت می‌شد خلع قدرت کند. گروه‌های مجاهد بعد از شکست حکومت داکتر نجیب به دلیل نداشتن پلان مشخص برای ساختن یک دولت مستقل، به جنگ در مقابل هم پرداختند. (که چاشنی این جنگ‌ها نیز هویت قومی قرار گرفت که در این حالت نیز اقوام ساکن افغانستان با حمایت‌های بعضی از کشورها توانستند به جنگ‌های مسلحانه طولانی در مقابل هم بایستند). در همین زمان یک‌باره تغییراتی در قوانین افغانستان وارد آمد که مهم‌ترین آن پوشش زنان بود و محدود شدن فضای کار اقتصادی برای آنان. بعد از جنگ داخلی، گروه طالبان که حالا از حمایت نظامی پاکستان و عربستان هم‌چنین آمریکا برخوردار بود وارد میدان جنگ‌های داخلی افغانستان گردید. و به قیمت امنیت جانی و مالی برای مردمی‌که در منطقه تحت سلطه‌ی آن‌ها بودند قوانین سخت‌گیرانه‌ی اسلام افراطی را وضع کرد.

مانند نماز اجباری برای همه‌ی کسانی که در اماکن عمومی قرار داشتند. گذاشتن ریش برای مردان. رفتن کودکان پسر به مکتب‌خانه‌های دینی، پوشش اجباری برقع تا حدی که هیچ جای بدن زن نمایان نباشد.

همه‌ی این‌ها برای مردم در ازای امنیت جانی و مالی و کسب و کار روزانه در حد بخور و نمیر بود.

مردمی که از یک آسایش نسبی برخوردار بودند. به یک‌باره در دامن چپاول، جنگ و بی‌کاری و فقر افتاده بودند. با آمدن طالبان که بعدها با پشتوانه‌ی قوی اقتصاد سیاه که از درآمد کشت و صادرات مواد مخدر، قاچاق آثار عتیقه و تمویل شدن از سوی تجار و ثروت‌مندان ذی نفع و هم‌سو، قدرت بیش‌تری نسبت به گروه‌های جنگ‌جوی دیگر برخوردار بود و می‌توانست حداقل امنیت جانی مردم را تضمین کند، اعتبار حاصل کرد. مردم به تدریج به تبعیت از طالبان روی آوردند. و در حالی که قلبن ارزش‌های آن‌ها را قبول نداشتند تنها به دلیل تامین امنیت جانی و زنده ماندن فرزندان‌شان، قوانین آن‌ها را قبول کرده و زنان نخستین قربانیان این معامله‌ی نانوشته بین مردان گردیدند. بسا زنانی که با کوچکت‌رین تخطی روبه‌روی فرزندانشان تیرباران شدند. 

عمر هفت ساله‌ی طالبان و سلطه‌ی نود درصدی آن‌ها در افغانستان سبب گردید تا ارزش‌های مذهبی آن‌ها از مجرای مسجد و منبر در خلا نظام آموزشی درست و عدم دست‌رسی به اطلاعات و منابع معتبر و نبود امکانات آموزشی برای مردم در بین خانواده‌ها نفوذ کرده و حتا در ساختار خانواده و مهندسی خانه‌ها نیز تغییرات آورد. تا جایی که در بعضی از خانه‌ها به دلیل رفت و آمدهای زیاد درب‌های مردانه و زنانه مرسوم شد. درب مردانه برای مهمان‌های مرد بود که راه به مهمان‌خانه داشت و درب دیگر برای رفت و آمدهای خود خانواده یا مهمانان زن. و از این‌جا می‌بینیم که چه طور آپارتاید جنسیتی که زاده‌ی اسلام سیاسی است وارد خانواده‌ها می‌گردد.

بماند که دیگر زنان و مردان در جامعه هم‌صحبتی‌شان نیز تابو شده بود. قوانین برساخته‌ی طالبان طوری بود که زنان برای خرید کردن نیز نیازمند حضور یک مرد بالغ یا پسر بچه‌ای بودند که در هنگام خرید، هم‌کلام فروشنده‌گان و سایر مردان شوند. و نقش زبان آنان را بر عهده بگیرند.

جامعه و نظام پساطالبانی

بعد از حادثه‌ی 11 سپتامبر آمریکا و دولت‌های غربی برای رسمیت بخشیدن به فعالیت‌های نظامی خود در خاک افغانستان ندای آزادی زنان افغانستان را سر داده و طوری به جهانیان و حتا هم‌سایه‌گان افغانستان جلوه دادند که تاریخ‌چه‌ی فعالیت زنان افغانستان بعد از  ۲۰۰۱ و ورود آمریکا و متحدانش شکل گرفته است که این ادعا در سال ۲۰۱۹ از سوی خانم شریل بنارد هم‌سر نماینده‌ی ویژه‌ی افغانستان زلمی خلیل‌زاد در رسانه‌های آمریکایی و فارسی زبان، انعکاس پیدا کرد. اکنون که دو ابر قدرت جهان آمریکا و روسیه تصمیم بر تبانی سیاسی و راه صلح و مذاکره با طالبان را در پیش گرفته‌اند، سرنوشت زن افغانستانی در این معامله‌های سیاسی چه خواهد شد؟ و نقش زنان خارج از افغانستان چه می‌تواند باشد؟

اما قبل از پرداختن به جواب این سوال‌ها، بهتر است نگاهی داشته باشیم به وضعیت کنونی زنان افغانستان. ما برای درک روشن‌تر، جای‌گاه اجتماعی زنان افغانستان پساطالبانی را به سه دسته تقسیم می‌کنیم.

1- زنان خانه‌دار که  دارای نقش اجتماعی و فعالیت‌های اقتصادی خارج از خانه نمی‌باشند و از نظر کمیت حداکثر جمعیت زنان را شامل می‌شود و از نظر کیفیت زنده‌گی دست‌رسی به حداقل‌ها دارند.

2- زنان کارمند سطح متوسط و زنانی که در بیرون از خانه ایفای نقش می‌کنند و دارای در آمد مالی هستند. اکثر این زنان از لحاظ سنی در رده‌ی جوانان قرار می‌گیرند و یا زنانی هستند که سرپرست خانواده‌های خود می‌باشند.

3- زنانی که در بدنه‌ی حکومت و مجلس نماینده‌گان دارای کرسی و وزن سیاسی هستند. (نماینده‌گان گروه‌ها و حلقه‌های خاص)

حال نگاهی می‌اندازیم تا ببینیم کدام یک از این گروه زنان با سهیم شدن طالبان در قدرت، بیش‌تر از همه متضرر می‌گردند.

 

در گروه نخست، به وضعیت و جای‌گاه اجتماعی زنان خانه‌دار می‌پردازیم.

صلح برای اکثریت زنان خانه‌دار می‌تواند یک امنیت نسبی جانی و مالی را تا حدودی تداعی کند. برای این طیف از زنان که خود را با سیستم اجتماعی مردانه وفق داده‌اند و پیروی از ارزش‌های سنتی و دینی دارند، هم‌چنین از منظر فرهنگی و ایدئولوژیکی، عملن در هر خانه با پدر، برادر  و هم‌سر طالب خود، زنده‌گی می‌کنند، حضور طالبان در قدرت هیچ تاثیری بر زنده‌گی حال آنان (مگر به سمت بهتر شدن که همان امنیت داشتن است) نخواهد داشت. زیرا بر خانه‌ای که در آن زنده‌گی می‌کنند نظام طالبانی حاکم است. این شامل بخش وسیعی از زنان غیر شهری و حتا شهر نشینانی که دارای نقش و فعالیت  اجتماعی نمی‌باشند می‌شوند. زنانی که به نظام آموزشی دست‌رسی ندارند و یا آن را برای دختران خود نیز نمی‌پسندند، این طیف از زنان با نگاه سنتی مردسالار که از مجرای آموزه‌های دینی افراط‌گرایانه که در این چند دهه رشد آن‌چنانی داشته‌اند تغذیه فکری گردیده و همین که آمدن طالبان نوید بخش امنیت جانی آن‌ها و مردان نان‌آور خانه باشند برای‌شان کافی است. برای این زنان صلح به هر قیمتی ارزش‌مند و مهم است.

زنان گروه دوم، زنان کنش‌گر و فعال در متن جامعه

در گروه دوم، زنان شاغل، فعالان جامعه‌ی مدنی، زنان هنرمند، محصلان و دختران دانش‌آموز هستند که با حمایت قانون در دو دهه‌ی اخیر به ایفای نقش سیاسی، اقتصادی و فرهنگی به بدنه‌ی سیال و پویای جامعه برگشته‌اند. اینان نسل جوانی از زنان و دخترانی هستند که آگاه بر سرنوشت سیاسی و اجتماعی خود بوده و از آمدن طالبان هراس دارند. این دسته از زنان گاه با حمایت خانواده‌ها و گاه با تکیه بر حمایت قانون اساسی در کنار پسران و مردان درس می‌خوانند و درآمد تولید می‌کنند. در واقع این گروه بیش از همه معترض به مذاکرات و معامله‌ی سیاسی با طالبان می‌باشند که در صورت آمدن طالبان در صحنه سیاسی و دست‌برد در قانون اساسی کشور، آسیب‌پذیرترین بخش پیکره‌ی جامعه‌ی زنان در افغانستان را تشکیل می‌دهند. زنانیکه کار می‌کنند و درس می‌خوانند و با آمدن نظام طالبانی در صورتی که خط فکری رادیکال اسلامی این گروه تغییر نکرده باشد با خطر به حاشیه رانده شدن و در خانه محصور شدن مواجه هستند.

زنان گروه سوم، زنان عالی‌رتبه در بدنه‌ی دولت 

در گروه سوم، زنان اصحاب سیاست هستند. گروهی که بیش‌تر آنان هم اکنون و هم در آینده به نظر نمی‌رسد به جز از دست دادن مقام و منصب با مشکل جدی مواجه گردند. کسانی که همین اکنون نیز یا دارای دو تابعیت می‌باشند و یا آینده‌ی آنان از سوی دولت‌های دیگر تضمین گردیده است.

در این میان هستند زنان صاحب مقام سیاسی که از آدرس قوم خود به پارلمان و یا پست‌های حکومتی راه پیدا کرده‌اند. زنانی که آن‌ها هویت قومی را بر هویت جنسیتی خود برتر دانسته و تابع مصلحت قوم و سازش‌های سیاسی هستند که بیش‌تر از آدرس ارزش‌های مردانه به آن‌ها دیکته می‌شوند. 

این زنان هر چند خلاف گروه نخست دارای شغل و نق  اجتماعی هستند و آدرس‌های مشخص خود را دارند اما دارای ارزش‌های جنسیتی و تعهد نسبت به جنس زن نبوده و در رابطه با آمدن طالبان، خود رای و نظری در رابطه با ایجاد قوانین و سیاست‌گزاری ندارند.

این گروه از زنان که در راستای منافع شخصی و گروه‌های مشخص (به غیر از زنان) فعالیت داشته‌اند. هم‌واره در سیاست‌های متضاد با منافع ارزش‌های زنانه، در تاریخ تمدن بشر شاهد بوده ‌ایم. 

 

و اما سوال اساسی در رابطه با منافع زنان و حکومت احتمالی طالبان!

سوال این‌جا ست که اگر قدرت‌های منطقه برای سهم‌گیری طالبان در افغانستان به نتیجه برسند و دولت نیز بر سر تغییر بعضی از قوانین دست مصالحه با طالبان بدهد، زنان افغانستان چه در خارج از کشور و چه در داخل، و هم‌چنین سایر فعالان حقوق زن و فمنیست‌هایی که به صورت جهانی کار می‌کنند و فرا مرزی می‌اندیشند، چه کاری می‌توانند انجام دهند؟! و این‌جا ست که زنان در تنگ‌نای صلح و پی آمدهای صلح که شامل امنیت نسبی جانی می‌گردد، در غیاب دموکراسی و آزادی‌های شهروندی قرار می‌گیرند.

گفت‌وگو با شهرزاد اکبر رییس کمسیون حقوق بشر افغانستان.

در گفت‌وگویی که با خانم شهرزاد اکبر رییس کمیسیون حقوق بشر افغانستان داشتیم با توجه به وضعیت کشور و شرایط کنونی ایشان به سه سناریوی متصور اشاره کردند: 

1- سناریوی نخست: طالبان نظام فعلی افغانستان را قبول کرده و به بدنه‌ی حکومت فعلی بپیوندند و بعضی از کرسی‌های قدرت را مربوط خود کرده قانون اساسی کشور تعدیل شده اما حق شهروندی محفوظ می‌ماند. زیرا قانون اساسی افغانستان قید می‌کند که حقوق شهروندی تنها به صورت بیش‌تر شدن تعدیل می‌شود. ولی امکان تغییر بعضی از قوانین دیگر مثل آزادی بیان، آزادی رسانه‌ها و… زیاد است که این خود یک گام به عقب بوده و متاسفانه این بهترین سناریوی ممکن خواهد بود. 

2- سناریوی دوم: کمیسون مشترک قانون اساسی تشکیل شود که خواست فعلی طالبان نیز همین است. آن‌ها خواستار موارد زیاد تغییرات در قانون اساسی هستند که این بیش‌تر به بازنویسی می‌ماند تا تعدیل قانون که در این صورت ممکن است زنان از لحاظ قانونی و حقوقی به عقب برگشته و با محدودیت‌های زیادی این‌بار توسط قانون روبه‌رو باشند. عرصه‌ی فعالیت‌ها تنگ‌تر گردد و اوضاع از شرایط کنونی هم بیش‌تر دچار اختناق شود. 

3- سناریوی سوم اما بدترین سناریو برای همه‌ی مردم افغانستان است که طالبان و حکومت به توافق نرسیده جنگ‌های داخلی دوباره شروع شود که در این صورت وضعیت برای همه مشکل خواهد بود و امکان باز گشت امارت طالبانی بیش‌تر می‌باشد. در شرایط  جنگی دیگر کشورهای حامی دولت کنونی نیز دست از حمایت برخواهند داشت چنانچه اوضاع افغانستان بعد از دو دهه کمک‌های جهانی از بین رفتن تروریستان رده‌ی اول گروه القاعده برای کشورهای حامی جذابیت سیاسی خود را از دست داده است و آن‌ها هم به دنبال راه برون‌رفت می‌باشند.

 

نقش جنبش‌های زنانه در این روند چه می‌تواند باشد؟

 اما در صورتی که طالبان با آمریکا و کشورهایی که در نشست صلح افغانستان حضور دارند، به توافق برسند، به حکومتی که اقتصاد آن وابسته به کمک‌های جامعه‌ی جهانی می‌باشد دست پیدا می‌کنند. این خوش‌بینی یا امکان را ایجاد می‌کند که برای تداوم حیات حکومت و دولت رسمی افغانستان، فشار کشورهای کمک کننده باید بیش‌تر روی حفظ حقوق زنان و رعایت ان از سوی مجریان قانون باشد. در این صورت وزنه‌ی اصلی بر روی زنان داخل افغانستان بوده که آن‌ها بتوانند با تشکیل شبکه‌ها و برگزیدن نماینده‌گانی که تنها از آدرس‌های زنانه به میز مذاکره می‌نشینند به رای‌زنی و چانه‌زنی‌های سیاسی بپردازند.

 هم‌چنین گروه های فعال حقوق زن  در داخل کشور می‌تواند با اطلاع رسانی شفاف از وضعیت زنان در افغانستان، انعکاس رسانه‌ای در کشورهای حمایت کننده‌ی مالی و بسیج سازی فعالان زن که تنها متعهد به ارزش‌های زنانه هستند و نه سیاست‌های دولت‌های‌شان، اهرم فشاری باشند بر حکومت افغانستان که از نظر اقتصادی آن را  تامین می‌کنند و آن‌ها را وا دارد تا دولتی بسازند که درچوکات قانونی آن حقوق زنان محفوظ از تعرض‌های مردسالارانه باشد.

تشکیل و ارتباطات زنان خارج از افغانستان می‌تواند در این راستا بسیار سازنده و مفید واقع شود. سهم‌گیری زنان افغانستانی در فعالیت‌های فمنیستی کشورهای میزبان‌شان و وصل شدن به زنجیره‌ی جهانی فمنیستان برای ارتباط دهی زنان داخل و دیگر زنان فعال در این حوزه مفید باشد. این کار می‌تواند در انعکاس شفاف وضعیت زنان و موقعیت‌های بغرنج آنان کمک کننده بوده و ارتباط انان با فمنیستان دیگر کشورها را زنده نگه دارد.

 اما آن‌چه رسالت زنانه ایجاد می‌کند این است که ما باید از لحاظ سیاسی هوشیار باشیم و سعی کنیم خود، نقش زنان را در مذاکرات صلح با جهت‌گیری‌ها و موضع‌گیری‌های محکم پر رنگ و ارزش‌مند سازیم.

 

سوده و زهره فرهان

برگرفته از گاه‌نامه، نشریه زنان – شماره‌ی 97 مارس 2020

 

متن سخنرانی

منیره کاظمی

در سمینار سراسری سالانه‌ی تشکل‌های مستقل زنان و زنان دگر- وهم‌جنس‌گرای ایرانی

  14 تا 16 فوریه 2010 (فرانکفورت)

برگرفته از گاه‌نامه، نشریه زنان – شماره‌ی 97 مارس 2020

 

١-  مشخصات مشترک رادیکالیسم راست و اسلامیسم

هویت جمعی

برای هر دو جریان هویت عنصری است محوری، که تعریف شفافی از آن وجود دارد (رجوع شود به «هویت»، تحمیل یا انتخاب؟(*). دوران طلایی گذشته با خوانشی معین از هویت برای هر دو جریان یک کعبه آمالی است که باید برای آن مبارزه کرد. دنیای انسانی آن‌ها دو رنگه است: سیاه و سفید، دوست و دشمن، کافر و مومن، شر و معصوم، شیطانی و الاهی، خودی و غریبه، نژاد برتر، نژاد پست و غیرو.

عمر بکری محمد (ملقب به معمار جهادیسم انگلستان) می‌گوید: اگر سیاست هویت جمعی در غرب وجود نداشته باشد، کسی به فکر این‌که آیا هویت‌اش مورد تبعیض است یا نه  نمی‌افتد و این موضوع کار را برای ما سخت می‌کند(**).

پاک‌سازی

اسلامیست‌ها معتقدند، مابین مسلمانان و کافران صلح برقرار نخواهد شد. فضاهای خاکستری مابین سیاه و سفید باید پاک شوند، تا بتوان پاک‌سازی کرد. رادیکالیسم راست نیز می‌خواهد که جامعه از مهاجر خارجی پاک شود.

عامل ترور کریستچرچ نیوزیلند معتقد بود که او ناجی نژاد سفید است و با ترور می‌تواند مانع جابه‌جایی نژادهای دیگر شود.

اردوگان هم از ترور کریستچرچ برای تبلیغات انتخاباتی استفاده کرد و گفت: مخالفت دنیای غرب با مسلمانان همیشه‌گی است و سیاست‌مداران اتحادیه‌ی اروپا دشمنان اسلام هستند.

مبارزه‌ای دایمی

 یکی از مهم‌ترین عناصر وجودی هر دو جریان، پذیرش مبارزه‌ای مداوم  و هر روزه علیه هر چیزی است که ایدئولوژی را تهدید کرده و یا در معرض خطر قرار می‌دهد. از همین‌رو ست که هردوی این جریان دارای دشمن و دشمنانی مشخص هستند. برای پیروزی بر دشمن نیز، ستیزی دایمی ضروری است، که علیه نشانه‌های هر نظم و ارزشی  که با ارزش‌های ایدئولوژیک مطابقت ندارد، می‌بایست که مبارزه کرد.

تهدیدی دایمی 

خواست قطبی شدن و برهم زدن ساختار جامعه‌ای باز و لیبرال (دموکراسی موجود)، دو جریان راست رادیکال و اسلام‌گراها را به هم پیوند می‌زند. چرا که جامعه‌ی لیبرالی به خاطر ترویج پذیرش تفاوت‌ها و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز، و وجود فضای حداقلی برای رادیکالیسم (از هر نوع‌اش) تهدیدی است برای هر دو جریان.

نقش قربانی

اسلامیست‌ها خود را قربانی راسیسم «غربی» و ضدیت غرب با اسلام دانسته و از این طریق از یک سو حس ترحم و هم‌دردی در مخاطب را برمی‌انگیزند، و از سوی دیگر از میان جوانان به جلب نیرو اقدام می‌کنند.

راست‌های رادیکال نیز خود را قربانی سیاست‌های لیبرالی دانسته که از آن‌ها، چه از سوی مسوولان و چه از سوی رسانه‌ها، در مقابل  مهاجران و اسلامیس‌تها حمایت نمی‌شوند.

تئوری توطئه

اسلامیست‌ها و راست‌های رادیکال با این‌که هر کدام خود را ضربه‌ناپذیر، قوی و از برترین‌ها می‌دانند، اما مدام از این‌که مورد تبعیض و تهدید قرار دارند، شکوه می‌کنند. هم‌واره نیروهای مخوفی آن‌ها را زیر نظر داشته و مورد تهدید قرار می‌دهند.

یکی از نمونه‌های آن، اتهام کنترل یهودیان بر تمام رسانه‌های عمومی و ابزارهای اطلاع‌رسانی است. از همین‌رو ست که تمرکز فعالیت هر دو جریان بر شبکه‌های اجتماعی (فیسبوک، اینستاگرم، تلگرام و غیرو) است. برای مثال زمانی که اسلامیست‌ها معتقدند که اگر همه مسلمانان از آن‌ها پیروی نمی‌کنند و خود را با فوتبال و برنامه‌های سرگرم کننده مشغول کرده‌اند، و یا راست‌های رادیکال شکایت دارند که همه‌ی عموم ملت (آلمان) در حمایت از آن‌ها به پا نمی‌خیزند، هر دو جریان علت آن را رسانه ‌های عمومی دانسته که شهروندان را کور و کر کرده‌اند.

جنسیت و گرایش جنسی

یکی از پر رنگ‌ترین تشابه این دو جریان عقیدتی سیاسی در مخالفت با حق تعیین سرنوشت زنان می‌باشد. هر دوی این گروه، برای زنان، نقش مادری و بازتولید را تعیین کرده و در این راستا علیه حق سقط جنین هستند. آن‌ها توافق دارند که مسوولیت زن نگه‌داری بچه‌ها و سال‌مندان و پرداختن به امور خانه است. آن‌ها همچنین علیه پذیرش چندگونه‌گی گرایش‌های جنسی در میان انسان‌ها هستند.

در هر دو جریان مردانه‌گی، گفتمان غالب است، و زنان جانبی و فرودست می‌باشند. اگر چه زنان نه فقط به عنوان قربانی، ولی در جای‌گاهی تعیین شده (نقش‌های جنسیتی با مسوولیت‌های معین) در ترویج و گسترش ایدئولوژی عهده‌دار مسوولیت هستند.

اسلامیست‌ها با اعمال جدایی جنسیتی و هم‌چنین داشتن کدهای معین در پوشش، رفتار و نقش‌های اجتماعی، تاکیدی اعیان بر مردانه‌گی جهت اتتشار و انتقال عقیده و مبارزه برای رسیدن به آرمان‌های خود دارند.

به گفته‌ی بیورن هوکر از حزب آ اِ دِ: «ما باید مردانه‌گی خود را دوباره کشف کنیم. زیرا تنها هنگامی که مردانه‌گی خود را دوباره بازیابیم، مردانه خواهیم شد. و فقط اگر مردانه شویم، می‌توانیم دفاعی عمل کنیم»(‍***). 

٢- هم‌کاری‌های مشترک

قطبی کردن جامعه و از بین بردن ارزش‌های لیبرالی موردی است که راست‌های رادیکال و اسلامیست‌ها را به هم پیوند می‌زند. از همین‌رو ست که می‌بنیم افرادی از این رادیکالیسم به آن دیگری در حرکتند (یک نمونه ساشا ل. از برانشوایگ است).

هیتلر نیز در گفتاری ستیزه‌جویی جنگ‌طلبانه و واقع‌بینانه‌ی اسلام را ستایش کرده بود(****).

در اکتبر سال ٢٠٠٢ یکی از سخن‌رانان میهمان مراسم حزب‌التحریر (که در سال ٢٠٠٣  فعالیت آن در آلمان ممنوع شد) Udo Voigt رهبر حزب نئونازی NPD بود. همین شخص نیز بارها با مقامات ایرانی تماس و دیدار داشته است.

 

٣- اسلامیست‌های قانون‌گرا، برقراری حکومت اسلامی بدون خشونت و در لباس مذهب و هویت

خشونت‌های اسلام‌گرایان، از آن‌جایی آغاز نمی‌شوند که اسلحه به دست گرفته و یا با کامیون به جمعیت زده می‌شود. خشونت از آن‌جایی آغاز می‌شود که جداسازی جنسیتی، چندهم‌سری، حجاب دخترکان، حق ارث نابرابر، ازدواج اجباری، حق طلاق و حق حضانت، ازدواج کودکان، شلاق، قطع دست و پا، اعدام و غیرو قوانین الهی و تغییرناپذیر قلم‌داد می‌شوند. و در ادامه قبول حقوق برابر، برای زن و مرد، برای اقلیت‌های جنسی و بی خدایان، مبارزه با قانون الهی اعلام می‌گردد. قوانینی که بالاتر از قوانین مدنی (زمینی) قرار دارند، که از سوی جوامع انسانی در طی مبارزات به دست آمده‌اند، و از همین‌رو ست که باید تنها آن‌ها مورد توجه و اجرا قرار گیرند. و باز این ترورها نیستند که شالوده‌ی جیامعه‌ دموکرات را تغییر می‌دهند، بل‌که توسعه‌ی خزنده‌ی نفوذ اسلام‌گرایان در شبکه‌های انجمن‌ها، سازمان‌ها و احزاب فعال در جامعه هستند که دست‌آوردهای حقوقی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی صدها سال مبارزه را مورد تهدید قرار داده است.

بسیاری از اسلام‌گرایان در غرب (آلمان) از به کار بردن خشونت فاصله گرفته و برای رسیدن به مقاصد خود از آن امتناع می‌ورزند. اما در رسیدن به اهداف افراطی خود با استفاده از ابزارهای دیگر (نفوذ در احزاب و لابی‌گری با سیاست‌مداران) در نظام حقوقی موجود و هم‌چنین با روی آوردن به تحصیلات عالی، رسانه‌های عمومی و شبکه‌های اجتماعی، راه را بر عادی سازی مقاصد خود هم‌وار می‌سازند. آن‌ها بر خوانش و تشریح معینی از قرآن پای ‌فشرده و معتقدند قوانین و دستورال‌عمل‌های شرع اسلامی، بدون در نظر گرفتن زمان و مکان، قابل اجرا بوده است و همه را در بر می‌گیرند. آن‌ها مخالف هر گونه نسبی‌گرایی در مورد قوانین شرع هستند.

استراتژی دوگانه

اسلام‌گرایان قانون‌گرا با لابی‌گری سعی در نفوذ در سیاست و بطن جامعه دارند. در حالی که از دیگران خواستار پذیرش و رواداری در مقابل ایدئولوژی‌شان هستند، و حتا ادعای تحمل و شنیدن حرف مخالف را دارند، اما هم‌چنان حافظ گرایش‌های غیردمکراتیک و توتالیتر در ساختار گروهی، و هم‌چنین عقیدتی خود بوده‌اند و خواستار تدوام آن‌ها هستند.

هدف اسلام‌گرایان قانون‌گرا این است که با مرسوم و عادی سازی نشانه‌های ایدئولوژی خود در دراز مدت، بخش‌های دموکراتیک جامعه را در راستای قوانین شرعی تغییر دهند.

برای رسیدن به این هدف، آن‌ها انجمن‌های مذهبی، فرهنگی، قومی، آموزشی ایجاد کرده‌اند، که از یک سو برای عرضه‌ی خدماتی برای اعضا و هم‌چنین محلی برای گسترش ایدئولوژی خود مورد استفاده قرار گرفته، و از سوی دیگر از طریق چهرهای‌شان سعی دارند خود را به عنوان نماینده‌گان همه‌ی مسلمانان به قانون‌گذاران و سیاست‌مداران معرفی کنند.

لیست بلندبالایی از این نوع انجمن‌ها و حامیان آن‌ها در میان مقامات دولتی، غیردولتی و دانش‌گاهی، ارگان‌های حمایت کننده‌ی آموزشی و کمک دهنده‌گان مالی از بودجه‌های دولتی و غیردولتی آن‌ها را می‌توان ارایه داد که در این مقاله نمی‌گنجد. و تنها به دو مورد در زیر اشاره می‌شود. لازم است بیان شود که اسلامیست‌های قانون‌گرا توانسته‌اند یک شبکه‌ی قوی اطلاعاتی، ارتباطی و آموزشی نیز در جامعه‌ی آلمان ایجاد کنند که در کنار شبکه‌های مساجد (به خصوص مساجدی که ارتباط سیاسی و مالی مستقیم با دولت‌های خارجی دارند) مشغول به عادی سازی و ترویج اسلامیسم می‌باشند.

– انجمن خیریه‌ی اسلامی Relief که ارتباط  که آن با حماس از سوی نهاد حفاظت از قانون اساسی ثابت شده است، در سال‌های ۲۰۱۵ و ۲۰۱۷ ۱، یک و نیم میلیون یورو و در سال  ۲۰۱۶ دو و شش دهم میلیون یورو از وزارت خارجه‌ی آلمان دریافت کرده است.

– انجمن‌های اسلام‌گرا برخلاف ادعای خود و مدافعان‌شان (ارگان‌های دولتی، احزاب و نهادهای یاری دهنده) که گویا آن‌ها مروجان تکثر و گونه‌گونی در جامعه می‌باشند، با اجرای پروژه‌هایی زیر نام «جامعه‌ی میزبان‌پذیری»، با تبلیغ یک خوانش از اسلام در حقیقت علیه تکثرگرایی مشغول بوده، که متاسفانه به بهانه‌ی ترویج دهنده‌گان رنگارنگی، یکی بعد از دیگری جوایز و حمایت‌های مالی دریافت می‌کنند (برای مثال عکس روبه‌رو و اهدای جایزه به یکی از زیرمجموعه‌های جامعه‌ی احمدیه در ایالت هسن).

آیا همه‌ی این‌ها، تنها به سیاست‌های ارگان‌های دولتی و غیر دولتی آلمان و هم‌چنین فعالیت‌های گسترده‌ی اسلام‌گرایان برمی‌گردد؟ آیا اگر اسلامیست‌های قانون‌گرا در رسیدن به اهداف‌شان موفق بوده‌اند، تنها به خاطر داشتن حمایت‌های مالی و حقوقی از آن‌ها است؟ و یا این که کم کاری و یا فقدان فعالیت‌های مهاجران سکولار از جمله ما زنان ایرانی نیز در این امر دخیل بوده‌اند.

٤- جای‌گاه ما (زنان ایرانی) در دیاسپورا

اگر در غرب به مساله‌ی مبارزات زنان ایران علیه حجاب و قوانین ضدزن شرع کم اشاره می‌شود، اگر احزاب آلمانی به نام تکثرگرایی و حمایت از مسلمانان به دفاع از ایدئولوژی ضد انسانی و ضد زن اسلامیست می‌پردازند، اگر نماینده‌های ایرانی الاصل پارلمان آلمان یا ساکت هستند و یا حتا به مماشات با رژیم ایران می‌پردازند، اگر رسانه‌های آلمانی فقط یک تصویر از مسلمان و یک خوانش از اسلام را ارایه می‌دهند، و اگر حکومت ولایت فقیه در همین آلمان هر آن‌چه که می‌خواهد می‌برد و می‌دوزد و از بودجه‌های دولتی  (مالیات شهروندان آلمانی) کرسی دانش‌گاهی الاهیات (برای نمونه در دانش‌گاه همبولت برلین)، انجمن، مسجد و تکیه و دسته‌جات سینه‌زنی در خیابان‌ها و… به راه می‌اندازد، از کم‌کاری و کوتاهی ما نیز هست.

بیاییم شباهت‌ها و نقاط مشترک اسلامیسم و عقاید راسیستی را برشمریم. متاسفانه در اذهان و رسانه‌های غربی (آلمان) جریان‌هایی مانند پگیدا و یا احزابی مانند آ اِف دِ، منتقد اسلام لقب گرفته‌اند. این ما هستیم که با بلند کردن صدای‌مان می‌توانیم تفاوت مابین افکار و تئوری‌های مهاجر و بی‌گانه ستیز و نقد به اسلام‌گرایی را آشکار سازیم.

خطاب به فعالان و احزاب چپ، سوسیال دموکرات و سبزها خاطرنشان شویم: مادامی که گوشی برای شنیدن تجربه‌ها و اخطارهای ما ایرانیان ندارند، وقتی صدای ما در هیچ رسانه‌ای انعکاس ندارد، و در نقد اسلامیسم، صحنه برای راست‌های ضدمهاجر خالی می‌ماند، اتفاقن آن‌ها (فعالان سیاسی، اجتماعی و احزاب چپ، سوسیال دموکرات و سبزها و غیرو) هستند که آب به آسیاب رادیکال‌های راست می‌ریزید.

درشکه‌ی اعقاید و تئوری‌های ضدزن و ضد انسانی و توتالیتر، دو اسب دارد: «اسلامیسم و رادیکالیسم راست». روشن است که  باید با هر دو مبارزه شود. غربیان (آلمان‌ها) ده‌ها سال است  که در سطوح مختلف به تئوری‌های توتالیتر نازییسم و نژادپرستی پرداخته و هم‌چنان سرگرم شکافتن و شناختن ابعاد مختلف آن‌ها می‌باشند. ولی اسلامیسم برای آن‌ها ناشناخته است. به خصوص که این ایدئولوژی توتالیتر و دشمن جامعه‌ی باز با ارزش‌های لیبرالی، لباس مذهب و فرهنگ را بر تن داشته و به شبکه‌های فوق‌العاد وسیع و کارآرایی مانند مساجد و انجمن‌های مذهبی و فرهنگی و غیرو (در چند سال اخیر کودکستان و گروهای تربیتی دانش آموزان و…) مسلح می‌باشند. اکثر غربیان (به خصوص در محیط‌های دانش‌گاهی) تفاوت ظریف اما فوق‌العاده مهم مابین اسلام دارای دستورکار سیاسی و هدف چیره شد بر جهان، و اسلام به عنوان مذهب و اعتقادات شخصی (بمانند مادربزرگ‌های‌مان) قایل نیستند. شاید چون بر عکس ما هر دوی آن را تجربه نکرده‌اند. اگر چه از این‌جا و آن‌جا (از جمله ایران) زنگ خطرهایی به گوش‌شان می‌رسد، ولی آن را به جامعه‌ی خود مربوط ندانسته، بل‌که مربوط به دور دست‌ها می‌دانند. و معتقدند دموکراسی موجود در غرب قوی‌تر از آن است که بتواند با این تهدیدات کمر خم کند. در صورتی که تنها تعداد اعضای شاخه‌ی ناسیونالیست اخوان‌المسلمین ترکیه (گرگ‌های خاکستری) در آلمان بین سی تا پنجاه هزار تخمین زده می‌شود (*****).

از این‌رو ست که ما زنان مهاجر ایرانی، به عنوان شاید بزرگ‌ترین دسته از مهاجران که با شیوه‌ها و ترفندهای اسلامیست‌ها به خوبی آشنایی داریم  و آن‌ها را با پوست و گوشت خود تجربه کرده‌ایم، نقشی هدایت کننده در آشکار ساختن ظرافت‌های مبارزه با عادی سازی و توسعه‌ی اسلامیسم  در کشور میزبان و جهان میت‌وانیم داشته باشیم. 

٥- راه‌کارها

– تشکیل شبکه‌های ارتباطی ایرانی با هدف:

اطلاع رسانی

واکنشی (تنظیم نامه‌های اعتراضی و یا بیانیه‌های دادخواستی و جمع آوری امضا) در زمانی که لازم است صدای (دیگری) ما هم شنیده شود.

لابی‌گری با احزاب، سیاست‌مداران، چهره‌های هنری، ادبی و فرهنگی

ارتباط مستمر با رسانه‌های محلی و سراسری

– تشکیل گروهای مجازی و غیر مجازی با گردآوری اعضای غیر ایرانی با هدف:

در جریان قرار دادن و انعکاس دادن وقایع، مقالات و تجربه‌های شخصی‌مان

جلب حمایت در جمع آوری تجربه‌های شخصی در مبارزه با اسلامیست‌ها در ایران و دیاسپورا و چاپ آن‌ها به زبان آلمانی  و دیگر زبان‌ها

– تشکیل انجمن‌های رسمی (ثبت شده) با هدف

مقابله با اسلامیسم در ابعاد مختلف آموزشی، فرهنگی، اجتماعی، حقوقی

یاری رسانی به دختران و زنان خشونت دیده و قدرت‌مندسازی آنان

ارایه‌ی خدمات مشاوره و راه‌نمایی برای دختران و خانواده‌ها

ایجاد شبکه‌های ارتباطی با انجمن‌های زنان از ملیت‌های دیگر

ایجاد ارگان‌های پژوهشی و حمایت مالی از دانش‌جویانی که مایل هستند در زمینه‌ی اسلامیسم تحقیق کرده و یا پایان‌نامه خود را تنظیم کنند.

تعیین جایزه‌ی سالانه برای پایان‌نامه‌های دانش‌جویی

معرفی و انتشار عمومی لیست عنوان پژوهش‌ها و کتاب‌های منتشر شده

معرفی و انتشار لیست فیلم و کاریکاتور و غیرو

تشکیل کارگاه‌های آموزشی

برگزاری جلسات بحث و گفت‌وگو و دعوت از صاحب‌نظران و  آسیب دیده‌گان

http://iran-women-solidarity.net/spip.php?article3263

 MUSLIMFEINDLICHKEIT, ISLAMISMUS UND DIE SPIRALE GESELLSCHAFTLICHER

POLARISIERUNG, IZD, s.7

Björn Höcke am 18. November 2015 in Erfurt

 Interview: Dr. David Motadel über die Rolle des Islams für das Dritte Reich https://www.lz.de/lippe/detmold/20304908_Interview-Hitler-lobte-den-Islam-Dr.-David-Motadel-ueber-die-Rolle-des-Islams-fuer-das-Dritte-Reich.html

 https://www.kas.de/de/web/islamismus/die-islamische-gemeinschaft-milli-goerues-igmg

 

منیره کاظمی

برگرفته از گاه‌نامه، نشریه زنان – شماره‌ی 97 مارس 2020

متن سخن‌‌رانی

سرور صاحبی

در سمینار سراسری سالانه‌ی تشکل‌های مستقل زنان و زنان دگر- و هم‌جنس‌گرای ایرانی

  14 تا 16 فوریه 2010 (فرانکفورت)

برگرفته از گاه‌نامه، نشریه زنان – شماره‌ی 97 مارس 2020

 

با درود بر شما

بر مرز شکننده‌گی

پا می­گذارم

حس می‌کنم

شناخت

با فروپاشی جهان

هم­راه شده است

سخن

معناهای کور را

تبلیغ می‌کند

و رخ‌دادها

خشونت و جنگ را

  

ـ مفهوم یا اصطلاح اسلامیسم (Islamismus)

(ایسم) به لاتین: (ismus)  و به فرانسوی (isme) در بسیاری از واژه‌گان زبان‌های مختلفی که از آن استفاده شده، در ابتدا از پسوند یونان باستان (ismós) گرفته شده و از طریق لاتین به زبان‌های دیگر راه یافته است. این پس­وند معنی «درگیر شدن با» یا «تقلید» و «پیروی» و بیش­تر برای توصیف فلسفه­ها، نظریه­ها، ادیان، جنبش­های اجتماعی و رفتارها استفاده می‌شود.

 «ایسم» پس­وندی خنثا است. و هم­واره زمانی که به کار برده شده به معنی پیروی از یک نظریه بوده است. به گونه­ی مثال لیبرالیسم، مارکسیسم، فمینیسم. اما در این اصطلاح اسلامیسم، تنها به معنی پیروان اسلام نیست، بل­که اسلام افراطی است یا در قدرت سیاسی است یا قدرت سیاسی را می‌خواهد به دست بیاورد.

اسلام‌گرایی اصطلاحی از علوم اجتماعی است که ایدیولوژی‌ها و حرکت‌های گوناگون بنیادگرایانه­ی اسلام سیاسی را در بر می­گیرد و از دهه‌ی 1970 میلادی در علوم اجتماعی مورد استفاده قرار گرفته است.

دانش‌مندان و روزنامه نگاران فرانسوی در دهه‌ی 1970 با توصیف و طبقه‌بندی بنیادگرای سیاسی و اسلام افراطی با این چالش روبه‌رو شدند. این چالش تا حد زیادی با حضور خمینی در پاریس و جنبش­های اعتراضی اسلام در مصر و الجزایر گسترش یافت.

اسلامیست­ها تنها قرآن، سنت و زنده‌‌گی محمد و اصحاب‌اش را به عنوان سرمشق ارزش‌هایی برای جامعه‌ی امروز معتبر دانسته و می‌‌خواهند به دوران صدر اسلام برگردد. به نام خداوند و یک مذهب (اسلام)، این  مشروعیت را برای خود قایل هستند که ایجاد نظم اجتماعی و دولتی را ممکن می‌سازند. به این گونه:

1- ادعای مطلق اسلام به عنوان زنده‌‌گی و نظم دولت

2- حاکمیت خدا به جای حاکمیت مردمی

3- نفوذ و کنترل مطلق و جامع جامعه

4- نظم اجتماعی هم‌گن و یک‌سان به نام اسلام

5ـ شریعت اسلام (چه سنی و چه شیعه) به جای قانون و حقوق مدنی

6ـ حذف غیرمسلمانان و گرایش­های مسلمانان غیر خودی با استفاده از خشونت تا حد مرگ.

در حقیقت اسلامیسم مجموعه‌ی گونه­گونی از بنیاد گرایان مسلمان هستند که در زیر این نام از مسلمان­های تروریست، سلفی­های پارلمانتاریست، امت‌گرایان انترناسیونالیست تا اسلام گرایانی که بنا به باب روز نقاب سکولار بر چهره زده‌اند را می‌توان مشاهده کرد. به گونه‌ی مثال ترکیه. در ایران امروز همه‌ی این عناصر در هیات حاکمه حضور دارند و بنا به شرایط و موقعیت‌های زمانی و مکانی بنا به سلیقه و روش خودشان به نام نماینده‌گان خدا، حاکمیت خدا را بر روی زمین اجرا می‌کنند.

هم­چنین اسلامیسم یک ایدیولوژی است که «تعالیم، عقاید و ارزش‌های یک اسلام خاص را به عنوان بنیاد ساختاری سیاسی که حامیان این ایدیولوژی آن را «دولت اسلامی می‌خوانند»، به کار می‌بندد. یکی از ویژه‌‌گی­های اسلامیسم تمامیت­خواهی است. و تمام اعمال، رفتار و افکارشان تمامیت خواه (توتالیتر) است.

اما تفاوتی میان مشروعیت نظام‌های توتالیتر کلاسیک و نظام‌های اسلامی وجود دارد. مشروعیت نظام‌های توتالیتر کلاسیک زمینی است. مشروعیت نظام‌ها و گروه‌های اسلامیست آسمانی است. رهبران جمهوری اسلامی ایران و گروه‌های تروریست اسلامی نظیر القاعده و دیگران، خدا را منبع مشروعیت خود می­دانند.

یکی از ویژه‌‌گی­های حکومت توتالیتر ایجاد وحشت (terror) و هراس افکنی است که اساس سیاست آن­ها را تشکیل می‌دهد. رژیم توتالیتر، تنها در پی قدرت و حاکمیت نیست، بل­که فضای امر سیاسی را یک سره منهدم می‌‌کند. از این رو، توانایی انسان برای اقدام مشترک امکان بروز پیدا نمی­کند و ویژه‌‌گی هوادارن‌شان مطیع بودن کامل است.

نکته‌ای که باید به آن توجه کرد تفاوت «ترس» با «وحشت» است که اولی عمودی است اما وحشت هم عمودی است وهم افقی. در رژیم مستبد مردم از مستبدی که بالای سرشان نشسته می‌ترسند. اما در این نوع حکومت مردم هم از بالایی‌ها و هم از یک‌دیگر وحشت دارند. کشتارهایی که از اول انقلاب اسلامی شد و هم­چنان هم ادامه دارد، بیان‌گر رژیم ترور و وحشت جمهوری اسلامی است. کشتارهای جمهوری اسلامی در ابتدا اهمیت چندانی برای غرب نداشت. تنها پس از این کشتار و ترور در کشورهای غربی صورت گرفت تازه آن‌ها متوجه اسلامیسم و حکومت ترور شدند. البته هنوز هم آلمان روابط اقتصادی زیادی با ایران دارد. اسلامیست به سان ویروس است که به اشکال گوناگون خود را در جهان نشان می‌دهد. اگر بخواهیم اسلامیسم را در چند واژه بیان کنیم ترکیبی است از سلطه، تنفر، سرکوب، زندان، خشونت، تجاوز، جنگ و مرگ. از سوی دیگر اسلامیست در درون اندیشه­اش زن ستیزی، نژاد پرستی، هم­جنس‌گرا ستیزی، ترنس‌ستیزی و سکسیسم هستی دارد.

نگاه فمینیستی به اسلامیست از دیدگاه فمینیست‌های رهایی طلب و رادیکال

چرا من وارد مبحث فمینیست شدم از این رو بود که بر این باورم که زن ستیزی یکی از مشخصه‌های جامعه‌ی مرد/ پدر سالار و از جمله اسلامیسم هست. و کلن در حکومت اسلامی و تمامی ساختارهای موجود تبعیض پدر/ مرد سالار وجود دارد. ما زنان بسیاری از این ویژه‌‌گی‌ها و مشخصه‌ها را در رژیم‌های توتالیتر و حتا ظاهرن غیر مذهبی یا سکولار هم می‌بینیم. در نتیجه راه­کارهای ما در رویارویی با اسلامیسم جدا از راه­کارهای ما علیه نظام جامعه‌ی پدر/ مرد سالار نیست. و این رویارویی هر روزه و در تمامی عرصه­ها می‌باشد.

 گرایش­های گوناگون فمینیستی، آزادی­خواه و رادیکال هر روزه علیه تبعیض­های پدر/ مردسالارانه که اسلامیسم هم یکی از شکل‌های این تبعیض است، به شکل­های گونه‌گون مبارزه می­کنند.

تجربه‌ی زنده‌‌گی برای ما زنان می‌تواند به سان مواجهه‌ی برآشوبنده عمل کند و آن چه را که پیش­تر ناگفتنی و نا دیدنی بود، دیدنی و گفتنی سازد.

از نگاه منِ فمیسنیست، هر نوع دین و اندیشه و فلسفه‌ی مردانه ضد رهایی زن است. چون سازمان بنیادی سرکوب ریشه در خانواده‌ی پدرسالار و دیگر شکل­های زنده‌‌گی در قالب روابط هرمی  و سلسله مراتبی دارد. به این معنا که تمام ادیان  و اندیشه‌های پدرسالار از جمله اسلام، سرکوب و ستم بر زنان در ابتدای کار آن­ها قرار دارد. و همه‌ی شما از سویه‌ی تجربه با این ستم و سرکوب آشنا هستید و تجربه کردید. در عین حال  این سرکوب ریشه در ساختار تمام جامعه‌های پدر/ مرد سالار کل جهان دارد. ستم بر زنان در حقیقت نخستین و مقدماتی‌ترین ابزار سرکوب پدرسالاری است که دین هم جزو آن هست. اکنون بسیاری از روشن‌فکران جامعه‌ی مردسالار با همین اسلامیسم به مقابله می‌پردازند اما از دیدگاه فلسفی/ اجتماعی پدر/ مرد سالارانه. تعیین جنیسیت به سان نتیجه­ی اجتماعی شدن در فلسفه‌ی آن‌ها نقش بازی نمی‌کند. این امر در مرکز اندیشه و فلسفه‌ی فمینیستی قرار دارد. فلسفه‌ای که انتقادی است. و از نقد فلسفه‌ی پدر/ مرد سالار با گرایش به علایق زنان شکل می­گیرد. و تنها به نقش زنان نمی‌پردازد بل‌که به نقش هر دو نیز می‌پردازد.

ـ ویژه‌‌گی­های کنش­­های زنان فمینیست

ما زنان با نگاهی چند وجهی و با انباشت تجارب فردی و جمعی و نقد جامعه‌ی پدر/ مرد سالار در يک دوره‌ی زماني نه چندان طولاني، توانسته­ایم تغییراتی را با شیوه­ی خود در زمینه‌ی تمام علوم از جمله علوم اجتماعی و جامعه شناسی پدید آوریم. و فلسفه‌ی خود را بر اساس این تجارب بنا نهیم. این کنش­ها همواره هم­راه با آزمون و خطاهای بسيار و افت و خيزهای مداوم بوده است و گر چه این تجارب فردی و جمعی زنان نتوانسته تغییرات بزرگی در  قوانین به نفع زنان ایجاد کند، یا از خشونت بر زنان بکاهد یا میزان اشتغال زنان را بسیار افزایش دهد، شان اجتماعی زنان را ارتقا دهد و بر آزادی‌های  آن­ها بیفزاید.  اما این ناکامی­ها، نه به معنای ورشکسته‌گی است؛ نه ناامیدی و فقدان تقلا. این ناکامی­ها بیش از هر چیز، به معنای تصلب ساختارهای سلطه­ی جنسیتی است که به دلیل برخورداری از تاریخ هزاران ساله، طبعن نمی‌توان تغییر یک­باره­ی آن­ها را انتظار داشت. مبارزه‌ی زنان تنها روایت ناکامی نیست، بل­که حکایت موفقیت و امید هم هست.

ما نمی­توانیم یک باره تغییراتی بزرگ در ساختارهای چنین جامعه­هایی ایجاد کنیم. تغییرات ناگهانی و آنی نتیجه­ای ریشه­ای برای ما زنان ندارد. اما می‌تواند بستری را پدید آورد که ما زنان بتوانیم حرکت کنیم و تغییرات بطیی اما برگشت‌ناپذیر مورد نظرمان را ایجاد کنیم. از این رو من به مبارزات ما زنان ایرانی در آلمان پرداختم.

نگاهی بسیار گذرا و کوتاه به راه کارهای جنبش زنان ایرانی در این 40 سال  و جمع‌بندی آن 

ما زنان، مهاجر و فمینیست در طی این چهل سال توانسته­ایم این شهر زنان را پدید آوریم و هم‌چنان به نقد و مبارزه علیه جامعه‌ی پدر/ مرد سالار ادامه دهیم.  ما زنان ایرانی از همان روزهای اول پس از روی کار آمدن جمهوری اسلامی که به‌تر است بگوییم حکومت اسلامی قدم به اعتراض گذاشتیم و هم در آلمان با نامه­ی اعتراضی مسعوده به حجاب اجباری که منجر به تشکل‌های مستقل زنان در شهرهای آلمان و برگزاری این سمینارهای سالانه که هم­چنان ادامه دارد، به مبارزه خود علیه اسلامیسم ادامه دادیم و می‌دهیم. از سال 1981 به بعد جنبش‌های مستقل زنان در شهرهای مختلف آلمان، برلین، فرانکفورت، کلن و هانوفر توسط زنان پناهنده ایرانی به وجود آمد. در این چهل سال که نتیجه­اش اسناد سه جلدی از این کنش­هاست. ما اسناد و ادبیاتی را پدید آوردیم که بیان­گرنگاه ما به این پدیده است. اسنادی که  به همت و کوشش سیمین نصیری و یاری بسیاری از شما زنان جمع­آوری و به چاپ رسیده است. در همین چهل سال گذشته متمرکز بودیم روی رشد بنیاد گرایی که اسلامیست جزو آن است، هم‌جنس‌گرا ستیزی، راسیسم، سکسیسم، نظامی­گری، جنگ، خشونت، تجاوز، اسلام‌گرایی، بحث روسری، ازدواج اجباری و… و هم­چنین به گونه‌ی مثال ما زنان هانوفری  در هانوفر 25 سال پیش، همایش و  کافه بین‌المللی لاروزا  را در کارگاه بنا نهادیم. پیش از ما جنبش مستقل زنان و تشکل در هانوفر فعالیت می­کرد. زنان ایرانی، آلمانی در کافه لاروزا در روزهای سه شنبه‌ی هر ماه از ساعت 16 به بعد زنان دور هم جمع می­شوند و برنامه‌های فرهنگی بسیاری را در این کافه برگزار کرده و می­کنند. هم­چنین که با گروه­های گوناگون زنان آلمانی هشت مارس را برگزار می­کنیم.

از سویه دیگر توانستیم سوآنا، مرکز مشاوره برای زنانی  که با خشونت خانه‌گی، ازدواج اجباری و تعقییب حقوقی روبه‌رو هستند، ایجاد کنیم با زبان‌های مشاوره آلمانی، فارسی، روسی، لهستانی، انگلیسی، فرانسوی، عربی، کردی، بوسنیایی/ کرواتی/ سربستانی، اسپانیایی، ویتنامی و ترکی. در کارگاه ایرانیان به همت سیمین نصیری و یاری زنان ایرانی و آلمانی ایجاد کنیم. تلفن اضطراری ایالت نیدرزاکسن علیه ازدواج اجباری را باز هم در کارگاه ایرانیان به یاری زنان ایرانی، ترک و آلمانی تاسیس کردیم. یا در برلین، لزمیگراز- هم‌جنس‌گرایان مهاجر و هم‌جنس‌گرایان سیاه پوست که پروژه ی علیه هم‌جنس­گرا ستیزی و نژاد پرستی دفتر مشاوره زنان هم‌جنس­گرای برلین، با یاری و مسوولیت سعیده سعادت ایجاد شده است.

اگر جنش زنان ایرانی را در اروپا  و آمریکا در نظر بگیری اولین نشریه‌ای که از سوی زنان فعال منتشر شد نیمه دیگر در انگلستان بود  پس از گاه­نامه در هانوفر که تنها در آن زنان قلم می­زنند و کنفرانس‌های بنیاد پژوهش‌های زنان در آمریکا و نشریات آن.

مقصود از جنبش زنان چه جنبش زنانی است؟

جنبش زنان ایران؟ جنبش زنان در جهان؟ جنبش زنان ایرانی در آلمان یا جهان؟

بر اساس از نگاه من ما «جهانی فکر می کنیم اما محلی کنش» می­کنیم. و این نگاه برای رویارویی با اسلامیسم نقش مهمی دارد.

مهم این است که نخست ما کجا زنده‌‌گی می‌کنیم. در اروپا، کشور آلمان. چه توانایی‌هایی داریم. چه کار می‌توانیم بکنیم. چه قدر می‌توانیم در جامعه‌ی میزبان با زنان آن جامعه رابطه داشته باشیم. گر چه این نگاه به این معنا نیست که ما از تجربه‌ی جنبش زنان جهان بهره نمی‌جویم. بل­که آن تجربه‌ها در جامعه­ای که در آن زنده‌‌گی می‌کنیم با توجه به شرایط مشخص آن جامعه پیش می‌بریم.

اگر بخواهیم محلی کنش کنیم، مسایل دیگری نیز پیش روی ماست. از یک سو فمینسیت‌های جامعه‌ی میزبان و فمینیست‌ها کشورهای دیگر که یا مهاجر هستند یا پناهنده. از سویه دیگر زنان پناهنده و پناه‌جو هم‌جنس‌گرا و دگرجنس­گرا که پاره‌ای از آن­ها مسلمان هم هستند با راسیسم (نژاد پرستی)، سکسیسم (جنسیت گرایی)، اسلامیسم، بنیادگرایان مذاهب دیگر روبه‌رو می‌­باشند. به گونه‌ی مثال اگر حجاب را در نظر بگیریم، در ایران زنان با حجاب اجباری حکومت روبه‌رو هستند. اما در این جا زنان پناهنده با حجاب اجباری از سوی خانواده­ی مسلمان پناهنده روبه‌رو هستند که خود این خانواده‌ها ‌یا از سوی راسیست‌ها طرد می‌شوند. اقامت‌شان در این جامعه هر روزه در خطر است. حتا برخوردی که از سوی راست­ها هر روزه به آن­ها می­شود. یعنی ما با یک جامعه‌ی پیجیده روبه‌رو هستیم. به نظر من سیاست مداران نئولیبرال تلاش می‌کنند که همه­ی پناهنده‌گان و مهاجران را مسلمان معرفی کنند. در صورتی که تنها پاره‌ای از آن‌ها مسلمان هستند. و در عین حال خود این قدرت‌های بزرگ نقش اساسی در رشد اسلامیسم دارند. حتا آمریکا بنیان‌گذار برخی از این گروه­ها می‌باشد. به این معنا تنها اسلام گرایان افراطی نقش ندارند بل­که نیروهای راست کشورهای غربی هم در این گسترش اسلامیسم نقش اساسی دارند. و ما به عنوان زنان فمینسم با این مجموعه روبه‌رو هستیم.

راه کار­های پیش­نهادی بر اساس توان کنونی‌مان:

همان گونه که مباحث گذشته مطرح کردم راه‌کارهای ما آمیزه­ای خواهد بود از رویارویی با اسلامیسم، سکسیسم، بنیادگرایی و راسیسم که در اندیشه‌ی پدر/ مرد سالار تبلور یافته است. از نگاه من از راه زبان، هنر و ادبیات راه‌کارهای برای رویارویی با این مجموعه می­باشد. این به آن معنا ست که تغییر اجتماعی در اثر تغییرات زبانی، ممکن می­شود. وقتی سخن از هنر می­کنم مقصودم نقاشی، رقص و نمایش است. که هر یک از آن‌ها شکلی از زبان است.

خانه‌ی هستی ما زبان است که در نتیجه ابژه‌ی فلسفه است. زبان به بودن ما در جهان شکل می‌دهد. همین زبان هم‌واره جامعه‌ی پدرمردسالار را نیز شکل داده است و به این ترتیب ابژه‌ی سیاست است و دولت و قانون پدر، مردسالار برای تحکیم  قدرت خود زبان را به کار گرفته و دست‌کاری می‌کند. و ما زنان می‌توانیم با بازنمایی هستی خود و به کار گرفتن این زبان این قدرت و زبان را به چالش بکشیم. و هم چنین اسلامیسم را.

در حقیقت ما نیاز به زبانی زنانه و نوسازی هنر داریم. به پیش رفتن و یافتن راهی نو از راه کسب تجربه‌ی زنانه و برداشتی متفاوت، فراتر رفتن از محدوده‌های مخاطره‌آمیز تخیل و رها شدن از ساختارهای منجمد گذشته. یکی از آن روش‌ها رو آوردن به هنر تنانی. هنری که بدن زن را به زبان تبدیل می­کند. هنرتنانی محرومیت مذهبی «لذت‌های بدن» را نشانه‌ می‌گیرد. اما از گردن‌زنی‌ها و دیگر گونه‌های شهادت و ریاضت موجود در قدیس‌نامه‌های مسیحی یا اسلامی چیزی به ارث نبرده است و بیش از آن که از آن‌ها گرفته باشد به آن‌ها افزوده است. این هنر بدن را به زبان تبدیل می‌کند و این اصل در ادیان مسیحی که گفته می‌شود «کلمه تن را آفرید» را به گزاره‌ی  «تن کلمه را آفرید» وارونه می‌سازد.

زن مهاجر مسلمان از یک سو تحت سلطه‌ی مرد سالاری خانواده‌گی و فرهنگی است از سوی دیگر وقتی به آلمان وارد می شود تحت سلطه‌ی راسیسم است. ممکن است خشونت بدنی یا لفظی را به‌ش آگاه باشد اما خشونتی که  از حجاب براو وارد می شود به عنوان خشونت نمی‌بیند پس راه‌کار برای مقابله با آن در آگاه کردن او به عنوان سوژه‌ی مستقل و مقابله با سلطه است. همین رقص زنان ترک و اعتراض نماینده‌گان زن در مجلس ترکیه که متن ترانه‌ی این رقص را به سان اعتراض بلند خواندند گونه‌ای از هنر فمینسیتی است که خشونت را با خشونت پاسخ نمی‌دهد بل‌که با رقص به مقابله برمی­خیزد. و می‌تواند در آگاهی زنان نقش بازی کند.

وقتی ویدا موحدی دختر خیابان انقلاب روسری­اش را سر چوب کرد و روی سکوی برق ایستاد یک پرفورمنس یا اجرا‌گری انجام داد یک نمایش اعتراضی که درونش یک تفکر فمینیستی نهفته بود. اجراگری در اصل متکی بر کنش‌های تاثیرگذاری است که از زبان برمی‌خیزد و از آن فراتر می‌رود. تن اجراگر او تنی بود که علیه هویت‌های مسلط برخاسته بود.

از نگاه من نوسازی هنر در دوره‌ی بحران رخ می‌دهد. فرم‌هایی از هم گسیخته، ساختارهای غریب، چند پاره، حس گسترده ابهام و طنر تراژیک. خشمی نو که به رقص انبوه زنان شیلیایی علیه خشونت تبدیل می‌شود. مبارزه‌ای علیه ملی‌گرایی، علیه مرزها. مبارزه‌ای علیه دیدگاه خدامحور که تمام تبعیض هزاران ساله از آن ناشی می‌شود. اعتماد به آن لجظه‌ی درونی که با آن واقعیت را درک می‌کنیم. واقعیت تنها رخ‌داد عینی نیست بل‌که آن چیزی است که خودآگاه به گونه‌ای ذهنی آن را درک می‌کند. و زنان در طول این سال‌ها تلاش کردند مفهوم جدیدی از روابط انسانی ارایه دهند. و نقش ادبیات و هنر فمینستی را که خود شکلی از زبان است در دگرگونی مذهب،  سیاست نشان دهند.

این امر در شعر نیز شکل می­گیرد. در شعر از آن جایی که زبان شعر گسسته است و به هم پیوسته نیست می‌تواند شکسته شده و علیه نظام مردسالار طغیان کند. از این رو شعر زنان می‌تواند به سان زبانی جدا برای بیان تنِ زنانه به کار رود. و می‌تواند نمادی از تن زنانه باشد که ساختارها را به هم ریخته است. یک نوع زبان شعری انقلابی‌ای که می‌تواند یک نوعِ «دیگری» از سوژه را تولید کند که قادر است امکان‌های جدیدی برای روابط اجتماعی و جامعه فرآهم کند، امکان‌هایی که می‌توانند نظم اجتماعی-نمادین غالب پدرسالارانه و از جمله مذهبی را ویران سازند.

هم­واره ما باید ببینیم کجا هستیم و رویای‌مان کجاست.

زنانی در تمام  دنیا تلاش کردند که جدا از ادبیات مردانه که بر تقابل‌های دو تایی استوار گشته است بنویسند. جدا از ادبیاتی که به گونه­ای غیرضروری، واقعیت را از طریق مفاهیم و واژه‌ها پاره‌پاره کرده و آن را به صورت تقابل‌های دوتایی در آورده است: فاعلیت در مقابل مفعولیت، خورشید در مقابل ماه، فرهنگ در مقابل طبیعت، روز در مقابل شب، بلندی در مقابل پستی، گفتار در مقابل نوشتار و مرد در مقابل زن. در این تقابل‌ها هم­واره یک قطب بر دیگری امتیاز دارد. زمانی زن می‌تواند به عنوان دال و سوژه در متن عمل کند که از ساختار نظم سمبولیکی که وابسته به فالوس مردانه است بیرون آمده و نوعی از متن جدید با ساختاری جدید را بنیان نهد. در نتیجه  یکی از راه­های مقابله با حجاب سرودن شعرهایی از تن زنانه است.

شعری را از پگاه احمدی برای‌تان می خوانم. او شاعر، منتقد ادبی و مترجم  است. از سال 2009 در ۀلمان زنده‌‌گی می‌کند. شعرهای او بیان‌گر شکستن ساختار سمبولیکی وابسته به فالوس است. او برداشتی متفاوت از شعر دارد. از محدوده‌های مخاطره‌آمیز تخیل فراتر رفته و رها شده از ساختارهای منجمد گذشته. رابطه‌ی بین فرم و محتوا، هنرمند و مخاطب، خلاقیت فردی و جامعه، همه را دگرگون کرده است.

باز، پوکه از نخاع نفربر گذشت

زیرزمینِ بوسه در هوای ضدهوایی حرام شد

جمهوری‌ام کروکیِ کهریزک است و کوچه‌ای که نقش اول داشت

کباده و کِراک، کشته ست!

سنفونیِ آخرم همین سوت است که سرمه از نفس‌اش روی دوده می‌ریزد

از کرخه تا کربلا… ولی کسی هنوز، منتظرِ ماست

« بیا تا برویم»!

کنارِ «گُلدِن‌گِیت»

صدای گلنگدن می‌آید و در ضرب و شتم گیتارم، خاطره‌ی دورِ سوله‌ای ناسور،

نارنجک به گریه می‌بندد …

کجای ترکِش خورده‌ایم که کافه تعطیل است و من به حلق تنگ پوتین آغشته‌ام؟

همه­ی ما برای بیان افكار خود و خواست‌های‌مان به واژه متوسل می­شویم. انتخاب واژه‌ها از اهمیت زیادی برخوردارند. واژه‌ها می­توانند زخم­های سمبلیك ایجاد كنند، از این رو با زبان و ادبیات و هنر است که می‌توانیم تمام آن­چه که حاصل معرفت تحمیل شده از سوی قدرت است را هم شرح دهیم و هم از دام آن­ها رهایی جوئیم، افشاء کردن تمام راه­های که از طریق‌ آن­ها شناخت و آگاهی با قدرت هم‌دستی می‌کند.

نمایش زنان در ژانرهای فکرِی و عملی به ویژه تک‌گویی نویسی. این شیوه نمایشی بعد گسترده‌ای در آثار نمایش‌نامه نویسان زن، نه تنها در اروپا و آمریکا، بل­که در جهان دارد. از آن­جایی که در طول تاریخ از رشد و تحول زبان زنان پیوسته جلوگیری به عمل می­آمده و زنان به دلیل ساخت پدرسالارانه از عرصه‌های گوناگون هنری جدا نگاه داشته شده‌اند. از این رو زنان هنرمند را بر آن داشته تا حرف­های نگفته­ی قرن­ها  را بی گسسته‌گی، پیوسته با فرم­های تازه و شیوه‌های بیانی نوین بیرون بریزند. در این کوشش٬ زنان در جست و جوی یک روش زنانه‌نویسی، بر اساس نوشتن خالص و لایزال تن و روان، و هم­چنین روش خواندن متون ادبی و فلسفه بوده‌اند. به گونه­ای که ساختارها و چارچوب­های انتظام یافته‌ی مردانه، اکنون کهنه انگاشته شده و شیوه‌های نوین بیانی، برگرفته از زبان تن و تخیل نامتناهی، پدیدار شده، به گونه­ای که بر شکفتگی زبان زنانه افزوده شده است.

نمایش‌نامه‌ی «تک گویی واژن» ایو انسلر (Eve Ensler)  از آن جمله است. نمایش به گونه­ای رویارویی ریشه­ای با پدر/ مرد سالاری و اسلامیسم می­باشد.

او نمایش‌نامه نویس، نویسنده، هنرمند و فعال فمینیست نیویورکی که از طریق این نمایش برای مخاطبان به گونه‌ای گسترده شناخته شد. او جنبش جهانی روز واژن Day­V را براِی پایان دادن به خشونت علیه زنان، بنیان نهاده است. او در سال 2012 رقص «برای یک میلیارد به پاخیز» für Eine Milliarde erhebt sich را به راه انداخت. برای یک میلیارد زنی که در جهان مورد خشونت قرارگرفته‌اند.

نمایش­نامه‌ی «تک گویی‌هایی در باره‌ی واژن» کوششی است در این روند. این نمایش‌نامه که شامل 18 تک گویی و 18 توضیح‌نامه‌ی کوتاه و بلند است٬ بر اساس 200 مصاحبه از زنان تدوین شده است. بعضی از توضیحات از انسیکلوپدیای زنان و کتاب­های گوناگون نویسنده‌گان زن برداشت شده است. در هر تک‌گویی موضوعی جدید مطرح می‌شود. با زبان و لهجه منطقه‌ای و فضای زیستی و محیط ویژه‌ای که زنان آن فضاها را زنده‌گی می­کرده‌اند. نمایش‌نامه که در سال 1997 نوشته شده است تا به امروز به شیوه‌های گوناگونی به روی  صحنه آمده است. از اجراهایی با بیش از حدود 30 بازی‌گر از اقوام و نژادهای مختلف تا اجراهایی با سه بازی‌گر متشکل از زنان رنگین پوست (سیاه ـ سفید ـ قهوه‌ای) تا اجراهایی با یک نفر. گوناگونی اجراها٬ نشان دهنده‌ی آزادی، رهایی و عوامل بالقوه‌ی نیروهای نهایی متن است که به کارگردان و بازی‌گر امکان باروری و خلاقیت‌های نوین را می‌دهد. این نمایش‌نامه حدود 5 سال است که هنوز بر صحنه‌ی تآتر آپولو شیکاگو و هم‌چنین دپارتمان‌های تآتر در دانش‌گاه‌ها تماشاگران بی­شماری را، از شهرهای مختلف جهان به تماشای آن کشانده است از جمله در شهر هانوفر.

شرط می‌بندم که نگرانید.

من هم نگران بودم. به همین دلیل این نمایش‌نامه را شروع کردم.

من در مورد واژن‌ها نگران بودم. نگران بودم که در مورد آن چه فکر می‌کنیم، و حتا از آن بیش‌تر نگران این بودم که ما در مورد آن فکر نمی‌کنیم.

در مورد واژن خودم نگران بودم

در حقیقت این به یک زمینه، به یک فرهنگ و یک اجتماع از واژن‌های دیگر نیاز داشت.

تیره‌گی و نهفته‌گی زیادی آن‌ها را احاطه کرده است.

مانند مثلث برمودا است، هیچ کس تا حالا از آن زنده برنگشته

در وهله‌ی اول، حتا پیدا کردن واژن خودتان هم خیلی آسان نیست.

زنان روزها، هفته‌ها و سال‌ها را می‌گذارنند بدون این که نگاهی به آن بیاندازند.

من با خانم بازرگان قدرت‌مندی مصاحبه کردم،

او گفت که وقت این کار را ندارد.

او گفت: «نگاه کردن به واژن یک روز کامل زمان می‌برد.»

این مصاحبه‌ها به طور اتفاقی و غیر جدی شروع شد و تبدیل به تک‌گویی واژن‌ها شد. من با بیش‌تر از ۲۰۰ زن صحبت کردم. با زنان سال‌خورده، زنان جوان، متاهل، هم‌جنس‌گرا، و مجرد همه‌گی صحبت کردم؛

در سال 1993 همین­طور که در خیابان منهتن نیویورک قدم زنان از کنار باجه‌ی روزنامه فروشی رد می‌شدم٬ ناگهان تصویر روی جلد روزنامه‌ی Newsday مرا عمیقن برآشفت. تصویر 6 زن جوان را نشان می­داد که تازه از کمپ تجاوزشده‌گان در بوسنی برگشته بودند. در چهره‌شان یاس و وحشت آشکارا دیده می‌شد و دردناک‌تر این‌که حسی از چیزی تازه شکفته و شیرین، چیزی پاک و معصوم، در پشت چهره‌هاشان برای ابد ویران شده بود.

من از نسل «اون پایین‌ها» هستم. «اون پایین‌ها» استنادی است که زنان خانواده و فامیل به اندام جنسی زن، چه اندام‌های درونی یا بیرونی٬ نسبت داده‌اند. یعنی این که واژه‌های مربوط به اندام جنسی زن، به ندرت بر زبان آورده می­شده است­، آن­هم با هیس هیس و زمزمه‌وار. این واژه‌ها به این دلیل بر زبان نمی­آمد که آن­ها نسبت به واژه‌های واژن، فرج،… و کلیتُریس بی‌گانه نبوده‌اند، بل­که بر عکس این زنان معمولن یا آموزگار بوده و یا تدریس می­کردند و یا احتمالن کسانی بوده‌اند که بیش­ترین دست‌رسی را به اطلاعات مربوط به این اندام­ها داشته‌اند. حتا همین زنان خودشان را آزادخواه، آزاد می­نامیدند. اما به زبان نمی­آوردند.

این تک گویی بر اساس داستان یکی از این زنان نوشته شده است. من در همین جا می­خواهم از او تشکر کنم که داستانش را با من قسمت کرد. من به روان و قدرت او احترام می­گذارم:

«واژن من ده‌کده‌ی من است.» واژن من سبز بود، مزرعه‌ی صورتی رنگ نرم پر آب، ماده‌گاو ماغ می‌کشد، آفتاب می­تابد آرام، دوست پسرم به نرمی مرا لمس می‌کند با تکه بوریایی نرم و طلایی رنگ.

چیزی بین دو پای منست. نمی­دانم آن چیز چیست. نمی­دانم آن جا کجاست. لمس‌اش نمی­کنم. نه حالا٬ نه هیچ‌وقت دیگر٬ نه از آن زمان تا کنون

واژن من بذله‌گو و پر سروصدا بود. واژن من نمی­تواند منتظر بماند. واژن من خیلی حرف­ها برای گفتن دارد. خیلی حرف­ها، واژن­ها حرف می­زنند. از تلاش باز نمی­مانند. نمی­توانند باز بمانند. آه. آره… آه… آره…

نه من دیگر نمی­توانم سخن بگویم، از زمانی که خواب دیده‌ام که یک حیوان مرده با یک نخ ماهی­گیری سیاه ضخیم به پایین تن من دوخته شده و بوی بد حیوان مرده نمی­تواند از تن من جدا بشود. و گلویش چاک خورده است و از آن خون می­چکد روی تمام لباس­های تابستانی من.

واژن من تمام ترانه‌های دختران را با آواز می­خواند. تمام آوازهای زنگوله‌های بزها را. آوازهای تمام مزارع وحشی پاییزی را. آوازهای واژن، آوازهای خانه‌گی واژن

نه آن زمان که سربازان لوله‌ی یک تفنگ ضخیم را در اندرون تن من فرو بردند. بسیار سرد، میله‌ی بسیار سرد آهنی می­خواهد قلبم را بشکافد. نمی­­دانم که آیا آن­ها می­خواهند شلیک کنند یا توی مغز من فرو کنند. 6 نفر از آن­ها، دکترهای عظیم‌الجثه، هیولاوار با صورتک­های سیاه، بطری­هایی را هم به اندرون تن من فرو می­کنند، چوب­هایی هم فرو می­کنند، دسته یک جارو را.

نه آن زمان که صدای پاره شدن پوست را شنیدم و صدایی به سان صدای گوش­خراش ترکیدن لیمو را

نه آن زمان که تکه‌ای از واژن من پاره شد و افتاد توی کف دستم، تکه‌ای از لب واژن من

نه آن زمان که واژن من تقارن لب­هایش را از دست داد.

 سرور صاحبی

برگرفته از گاه‌نامه، نشریه زنان – شماره‌ی 97 مارس 2020 

الهه امانی

جنسیت و ورزش یکی از عرصه‌های پژوهشی علوم انسانی از جمله جامعه‌شناسی و روان‌شناسی است. زنانه‌گی و ورزش هر دو ساختارهای اجتماعی و رفتارهایی فرهنگی هستند که در بستر اجتماعی شکل می‌گیرند و به این عبارت ورزش زنان معنای زنانه‌گی، قدرت، ظرافت زنانه را نه تنها وسعت بخشیده بل‌که تعریف و بازتعریف می‌کند. واژه‌ی جنسیت و نقش‌های جنسیتی اولین بار در سال ۱۹۵۵ در مطبوعات آمریکا به کار برده شد. اگر چه در زبان و انگاره‌های ذهنی واژه‌ی جنس و جنسیت به طور روزمره با جابه‌جایی به کار برده می‌شود اما در مطالعات مربوط به جنسیت و ورزش مفهموم جنسیت از نظر تحلیلی، مرز شفاف و روشنی با جنس دارد و متمایز می‌شود.

همه‌ی نابرابری‌های بین زنان و دختران، مردان و پسران بیولوژیکی نیستند اما از نظر تاریخی تفاوت‌های بیولوژیکی بین زن و مرد توجیه محرومیت و یا محدود کردن ورود زنان به عرصه‌ی ورزش بوده و جبرگرایی بیولوژیکی بر این امر تاکید کرده است که مردان از نظر بیولوژیکی ذاتن قوی، پرخاش‌گر و رقابت‌جو هستند و بنابراین جنس مناسب‌تر و برتر در عرصه ورزش اند. از دهه ۱۹۷۰ جنسیت بخش مهمی از تجربه، تحلیل و بررسی های جامعه شناسی ورزشی شده است. تحقیقات به وضوح نشان می‌دهد که ورزش مردان زمینه‌های اجتماعی تشویق کننده‌تری در مقابل زنان دارند و تعداد بیش‌تری از مردان در ورزش‌های سازمان یافته، تیمی، قهرمانی و حرفه‌ای تشویق به شرکت می‌شوند و مدیریت و مربی‌گری ورزش بیش‌تر در دست مردان است که در جامعه نیز در مناسبات پدر/مرد سالار مسلط هستند، قرار دارد.

در واقع در کلیه‌ی جوامع بشری محیط ورزشی و مناسبات و روابط جنسیتی در جامعه به صورت نمادین در نهاد ورزش انعکاس می‌یابد. فساد و زد و بندهای محیط جامعه در نهاد ورزش، شکل‌های خاص خود را پیدا کرده و تبعیض جنسیتی در نهاد ورزش، انعکاس تبعیضات طبقانی، قومی و عمدتن جنسیتی جامعه است.

این امر که ورزش عرصه‌ای برای بازتولید این ایده‌ی واپس‌گرایانه است که هویت مردانه بر اساس تسلط جنسی رقابت استوار است، امری است که در جوامعی که آپارتاید جنسی، جنسیتی وزنه‌ی سنگین‌تری دارد، پر رنگ‌تر است. ایده‌هایی که خواهان حفظ مناسبات قدرت پدر/مردسالارانه‌اند، در واقع به برتری طبیعی ادراک شده توسط مردان با اندیشه‌های واپس‌گرایانه مشروعیت بخشیده است و آن را بازتولید می‌کند.

در این ایده‌ها و مناسبات جنسیتی، خصوصیات زنانه با صفاتی چون انفعال، سازش و عدم میل به رقابت توصیف می‌شود. از این رو در اندیشه‌های واپس‌گرایانه ورزش یکی از عرصه‌های تعامل قدرت در مناسبات پدر/ مرد سالارانه است. با آغاز دهه‌ی ۱۹۷۰ با اعتلای جنبش برابری طلبانه زنان، آگاهی عمومی در زمینه‌ی لزوم افزایش فرصت‌های برابر برای دختران و زنان در ورزش آغاز شد.

از آن زمان به بعد اهمیت سلامت و تن‌درستی زنان و تاثیرات ورزش بر آن بیش‌تر مورد توجه قرار گرفت. فعالیت‌های بدنی به اعتماد به نفس و سلامتی زنان می‌افزاید و زمینه‌ی اعتلای آنان را در عرصه‌های فعالیت‌های فیریکی فراهم می آورد. پژوهش‌گران عرصه‌ی زنان و ورزش بر این باورند که پیش‌رفت زنان در ورزش با خود چالش‌های زیادی را در زمینه‌ی مقابله با کلیشه‌های جنسی= جنسیتی، مقاومت در برابر موانع مذاکره و پی‌گیری در مطالبات خود به هم‌راه دارد. این روند سبب شده است گفتمان غالب در زمینه‌ی زنان و جنسیت از سال‌های میانی قرن ۲۰ قوانین و مصوباتی که تبعیضات جنسی- جنسیتی را در عرصه‌ی قوانین تغییر دهد. به عنوان مثال اصلاح قانون مدنی ۱۹۷۲ در آمریکا و قانون تبعیض جنسیتی در ورزش در سال ۱۹۷۵ در انگلیس. یکی از ۳۳ متمم قانون اساسی نهمین متمم قانون اساسی آمریکا ست که از آن دسته حقوقی است که صریحن در قانون اساسی برشمرده نشده اما بخشی از منشور حقوقی در زمینه‌ی نهادهای آموزشی آمریکا ست. این متمم که در سال ۱۹۷۲ تصویب شد هر گونه تبعیض را بر اساس جنسیت در برنامه‌ی آموزشی و یا فعالیت‌هایی را که از دولت فدرال بودجه می‌گیرند ممنوع می‌کند و از آن جایی که فعالیت‌های ورزشی جز برنامه‌های آموزشی محسوب می‌شوند، موسسات خصوصی و عمومی، مسوول اجرای آن هستند. این قانون ملزم می‌کند که زنان و مردان فرصت‌های عادلانه برای شرکت در ورزش داشته باشند و زنان و مردان از بورس‌های ورزشی، تاسیسات و سایر مزایا به طور مناسب بهره‌مند شوند.

با گذشت بیش از نیم قرن از پژوهش‌های علمی گفتمان جنسیت و ورزش، امروزه جامعه‌شناسی ورزش و تقاطع آن با جنسیت از مفهوم‌سازی و نظریه‌پردازی غنی برخوردار شده است. بسیاری از تحقیقات اولیه در مورد جنسیت و ورزش، روی نابرابری‌های زنان و مردان تمرکز داشته است و آن را برجسته می‌کرده‌اند و با این موضوع که ساختارها و نهادهای ورزشی چه گونه تجربیات مردان و پسران را برجسته می‌کند، سر و کار نداشته‌اند. در جوامع سرمایه داری که ورزش و پر کردن استادیوم‌ها با نیت حداکثر کردن سود کمپانی‌های بزرگ در هم تنیده است، رسانه‌ها و بیننده‌گان ورزشی و اراده‌ی جمعی آنان به برابری فرصت‌ها و امکانات زنان و مردان می‌تواند نقش مهمی ایفا کند. در واقع حضور زنان در میدان‌های گوناگون و عرصه‌های ورزشی که تنها در اختیار مردان بوده است، نه تنها معنای زنانه‌گی را بسط می‌دهد بل‌که فضای کنش‌گری اجتماعی برای برابری را نیز باز می‌کند. پرونده‌ی مهم قضایی در آمریکا توسط تیم فوتبال زنان و سایر پرونده‌هایی که تبعیض و نابرابری‌ها به چالش می‌کشد فرایند آن است که روح جمعی جوامع امروز حضور و امکانات برابری برای زنان و مردان می‌طلبد. عاملیت زنان در ورزش می تواند در بسیاری از موارد بر موانع ساختاری و قانونی غلبه کرده و راه را برای حضور و پیش‌رفت زنان فراهم آورد.

زنان ورزش‌کار در هر کشوری یک مجموعه‌ی یک‌دست نیستند و امروزه به طور فزاینده‌ای ادبیات زنان و ورزش در زمینه‌ی مفاهیم و گفتمان‌هایی که گفتمان غالب جامعه را که زن ورزش‌کار، تصویر زن طبقه‌ی متوسط و بدون نقص فیزیکی و دگرجنس‌گراست، به چالش می‌کشد.

جامعه‌شناسی ورزش زنان می‌کوشد تا به زنانی که به حاشیه رانده شده‌اند و حضورشان در عرصه‌ی ورزش نه به روز می‌شود و نه تشویق، بپردازد از جمله زنان معلول و ناتوان، زنان و دختران طبقات محروم جامعه، زنان و دختران اقلیت‌های نژادی و قومی و مذهبی بپردازد. از این رو ادبیات تجربه‌ی زنان معلول، مسلمان، زنان بومی «در کشورهای آمریکا، کانادا و استرالیا» و زنان هم‌جنس‌گرا از توجه خاصی برخوردار می‌شوند. حضور زنان در ورزش، زنان را در شبکه‌ی گستره‌تری از روابط و مناسبات قدرت قرار می‌دهد و به لحاظ این که با چالش‌های گونانون مواجه می‌شوند، بیش‌تر خواهان برابری جنسیتی می‌شوند.

در ایران در حالی که همایش ملی زن ورزش و برابری جنسیتی برگزار می‌شود، تا به بررسی چالش‌ها و راه‌کارهای توسعه دست یابد. زنان ایران با مشکلات جدی و عدیده‌ای مواجه هستند. تجربه‌ی زیستی زنان ورزش‌کار، زنان را در موقعیتی قرار می‌دهد که از نقطه‌ی ضعف در برابر مردان و نهادهای مردسالار که امکانات و تجلیلِ برابر از پیش‌رفت آنان نمی‌کند حرکت نکرده و مطالبات خود را در برابر افتخاری که برای جامعه خود به ارمغان می‌آورند، آشکارا بیان کنند.

در ایران طرد مطلق و نسبی زنان از دنیای ورزش ورای کلام و در عمل سبب شده است که زنان ورزش‌کار و افتخار آفرین از استفاده ابزاری صاحبان قدرت از مدال‌های آنان روی برگردانند. آن جا که تلاش و پی‌گیری زنان برای پیش‌رفت و کسب مدال‌های قهرمانی نه به اعتبار و تجلیل از آنان بل‌که ابزاری برای بهره‌برداری‌های ایدئولوژیک دولت به کار گرفته می‌شود و زنان ورزش‌کار روی برمی‌تابند و توان و تلاش خود را از مام میهن دریغ کرده است. نمونه‌های آن پناهنده‌گی برخی از زنان ورزش‌کار به کشورهایی است که نه پوشش آنان و حجاب اجباری مانع زنده‌گی و پیش‌رفت آنان در عرصه‌ی ورزش شده است و حتا به سبب استعداد و تلاش‌شان از آن‌ها تقدیر هم می‌شود.

زنان ورزش‌کار سرمایه‌ی ملی یک کشور هستند و باید از آن‌ها پاس‌داری کرد.

باشد تا سیاست‌های آپارتاید جنسیتی برچیده شود و ورزش زنان به جای پرچم‌داری نمایشی، از حمایت واقعی برخوردار شوند. بهره‌برداری سیاسی ار ورزش زنان و اظهاراتی چون «فضیلت زن این نیست که پاهایش را دراز کند و لگد بزند و برای ما مدال آورد»، نه تنها باعث دل‌سردی زنان ورزش‌کار در ایران نشده است، بل‌که میل به چالش کشیدن و حضور پررنگ زنان در عرصه‌های گوناگون ورزش هم‌چنان ادامه دارد. موانع قانونی، سیاسی و ساختاری حضور برابر زنان در ورزش را نمی‌توان با همایش‌ها و جلسات نمایشی پرده‌پوشی کرد. آسیب‌های اجتماعی در عرصه‌ی ورزش به مرحله‌ی بحرانی رسیده و حضور زنان در استادیوم‌های ورزشی قربانیان خود را نیز داشته است. نام و یاد دختر آبی برای حضور در استادیوم ورزشی که از آن محروم شده بود، نقطه‌ی تاریکی در عرصه‌ی زنان و ورزش در ایران است.

 

برگرفته از گاه‌نامه، نشریه زنان – شماره‌ی 97 مارس 2020

فرامرز دادور

زنان و مردان در ایران اسیر یک حکومت مستبد مذهبی هستند و تحت لوای یک سرمایه داری بسیار فاسد و مافیایی، اکثریت مردم زیر ستم سیاسی و اجتماعی و در فقر و محرومیت زندگی میکنند. البته، آسیب های اجتماعی برای زنان بیشتر است و در چارچوب قوانین مذهبی قرون وسطائی تحمیل گشته در جامعه و وجود روابط هژمونگرانه مردانه، آنان با تبعیضات و ناتوانیهای بسیار عمیق تر روبرو هستند. یعنی علاوه بر تحمیل قوانین شرعی و ایدئولوژیک بسیار سنتی و مخرب بر زنان، آنها به لحاظ اقتصادی نیز بسیار محرومتر و ناپایدارتر از مردان میباشند. در واقع، تداوم سلطه اقتدار سیاسی و اجتماعی از سوی حکومت و سنت مرد سالارانه باعث گردیده که تبعیض های متنوع اجتماعی و اقتصادی، قانونی و حقوقی و از جمله خشونتهای اجتماعی و خانوادگی گریبانگیر زنان در ایران باشد. آسیبهائی چون حجاب اجباری، تفکیک های جنسیتی، فرهنگ زن ستیز و منع حضور و کنشگری زنان در جامعه شرایط وخیمی را برای زنان و دختران ایجاد نموده است.

سوال اصلی این است که در برابر جنبش زنان که خواستار آزادی، حقوق برابر و عدالت اقتصادی/اجتماعی هستند چه نوع راهکارهای سیاسی نهفته است؟ برجستگی موضوع در این است که از همان اوان مبارزه جهانی برای حقوق زنان از اواخر قرن 19، نه تنها برای برابری حقوق در خانواده و جامعه بلکه مشخصا در جهت احقاق حق رای، قانون کار مترقی و حمایت اجتماعی در عرصه های مختلف زندگی، تلاش شده است. در واقع، جنبشهای اعتراضی زنان در عرصه های مختلف اقتصادی و باز تولید اجتماعی و از جمله در راستای داشتن حق سقط جنین، خدمات عمومی مراقبتی و بهداشتی و علیه انواع خشونتهای درون خانه، محل کار و سطح اجتماع و برابری جنسی و جنسیتی مبارزه نموده اند. اما در ایران هنوز بخشهای بزرگی از این حقوق اولیه برقرار نشده است. در عین حال تحت سیاستهای ارتجاعی و سرکوب گرانه حکومت، برای جنبش زنان روشن است که بخش عمده مطالبات آنها همان خواسته های طلب گردیده از سوی طبقاتِ محروم و فرودست، نیز میباشد و علاوه بر وجود نابرابریهای جنسیتی در همه شئون جامعه، ستمهای اقتصادی و اجتماعی علیه اکثریت غالب مردم (زن و مرد) همچنان پابرجا ست.

واقعیت اینست که در میان جنبش اعتراضی آزادیخواهی و عدالت طلبی، همه توده های درگیر هستند و در بین مطالبات و مبارزات آنها پیوند های گوناگون وجود دارد و بدان خاطر سرکوب فعالیتهای آزادیخواهانه اجتماعی و بازداشت کنشگران و منتقدان اجتمای، چه مرد چه زن، همواره ادامه دارد. زنان دوشادوش مردان علیه سرکوبهای حکومتی و برای آزادی و عدالت مبارزه میکنند و نیل به آزادیهای دمکراتیک، حقوق برابر، تشکلهای مستقل، تعیین حداقل مزد، منع قرار دادهای موقت و سفید امضا و ایجاد امنیت شغلی از جمله خواسته های مشترکِ عمومی برای زنان و مردان در جامعه است. با توجه به وجود اشتراک عمل در راستای حقوق دمکراتیک و عادلانه، بدیهی است که ایجاد پیوند بین مطالبات متنوع اقتصادی و اجتماعی در میان جنبشهای مردمی یک ضرورت است.

اگر در جوامع دمکراتیک ترِ سرمایه داری، جنبشهای کارگری و مردمی فرصت بیشتری برای مبارزه با ستمهای اقتصادی و اجتماعی، نه فقط در حیطه های کارمزدی و ریاضتهای اقتصادی، بلکه در عرصه های باز تولید اجتماعی (فعالیتهای معطوف به تولید و حمایت از زندگی انسانی)، خدمات اجتماعی، بهداشتی، مسکنی، حقوق زنان و اقلیتهای ملی و مذهبی و محیط زیست، دارند، اما در جامعه بسته ایران که تبعیضات جنسیتی در قانون مملکت عجین گشته، کنشهای اجتماعی بخاطر سرکوبهای حکومتی تنها به حیطه بسیار کمرنگ و از جمله مطالبات معاشی محدود گشته است. بنابراین، چندان فرصت سیاسی وجود ندارد که مبارزات جنش زنان بر فراز گرایشها و سطوح مختلف و از جمله ایده های لیبرالی و سوسیالیستی به پیش رود. در عین اینکه مشکلات دیگرِ اجتماعی و از جمله تداوم افکار مذهبی در میان بخشهای سنتی یکی از علل برای جذبه کمتری به حقوق واقعی زنان در میان بخشهایی از جامعه میباشد، اما، برغم وجود سرکوبها و بازداشتهای حکومتی، کنترل و سانسور روابط عمومی و اجتماعی و موانع اجتماعی، کنشگران راه آزادی و برابری در اشکال متنوع به حمایت از حقوق زنان ادامه میدهند.

در واقع یکی از موانع اصلی در مقابل جنبش زنان این است که در نبود وجود یک اپوزیسیون وسیع و منسجم که دارای برنامه و استراتژی معین مبارزاتی و فرهنگی باشد، تحرک سیاسی و اجتماعی کمتری، نیز در میان کنشگران آزادیخواه زنان یرقرار میباشد. در غیر آنصورت، با پیوستن کنشگران مدافع زنان به جنبش‌ها و تشکیلات‌های وسیع مردمی در میدانهای مبارزه و از جمله راهپیمایی ها و اعتصابها، مقاومت مردمی نیرومندی تحقق میابد. به یاد داشته باشیم که در هفته های اول انقلاب 57، زنان در سطح میلیونی به تظاهرات خیابانی دامن زدند اما متاسفانه از حمایت قاطع اعظم جریانات سیاسی چپ و دمکرات برخوردار نشدند. در شرایط کنونی نیز بخاطر تداوم سرکوبهای شدید سیاسی و نبود تشکلهای مردمی و از جمله سازمانهای مستقل مدافع حقوق زنان برای آزادیهای دمکرات و عدالت اجتماعی، مبارزات برای حقوق برابرِ جنسیتی هنوز ضعیف است.

البته تک قهرمانانی در جنبش زنان و از جمله دختران خیابان انقلاب و ورزشگاه ها و مادران دادخواه در ایران هستند که در فقدان آزادی احزاب و تشکلات سیاسی و فرهنگی و استفاده از اینترنت، توئیتر و فیسبوک و سایر وسایل ارتباط جمعی حکومت را به چالش جدی میکشند. اما این فعالیتهای شهامت انگیز جایگزین فعالیتهای جمعی، تشکیلاتی، منسجم و دارای برنامه نمیشود. پیوست مبارزاتی بین جنبشهای مردم و بویژه جنبشهای زنان و کارگری، سنگ بنای پیروزی انقلاب دمکراتیک در ایران است.

فرامرز دادور

31 مارس 2020