اَلَن بَدیو درباره‌ی درباره‌ی وضعیت کنونی

ترجمه و مقدمه از شیدان وثیق

 

مقدمه‌ی‌ مترجم

«درباره‌ی وضعیت کنونی»1، متن کوتاهی است از فیلسوف معاصر فرانسوی، اَلَن بَدیو، که در 2 دسامبر 2020 انتشار داده است. این نوشته‌ی جدیدِ بَدیو، پیرامون اوضاع «جنبش‌ها» و «مبارزات» در جهانِ امروز، در ادامه‌ی اندیشه‌ورزیِ سیاسیِ سال‌های اخیر او قرار می‌گیرد. از جمله می‌توان به دو کار قبلیِ بَدیو اشاره کرد: یکی، در باره‌ی «جنبش جلیقه‌زردها» در فرانسه و دیگری، تحلیلی بر اوضاع ناشی از پاندِمی. پیش از این ما به ترجمه‌ی اولی‌ و شرح حالی از دومی پرداخته‌ایم.2

در این نوشتار کنونی نیز، بَدیو، از راه گفتاری سیاسی و استدلالی، چند ایده‌‌ی اصلی از بنیان‌های تفکر فلسفی‌اش را بازگو می‌کند. ابتدا به بررسی ویژگی‌های جنبش‌های کنونی، از «بهار عربی» (2010) تا امروز، از هُنگ‌کُنگ تا آمریکا با گذر از هند، ایران، مصر، اروپا و غیره می‌پردازد. این ویژگی‌ها را می‌توان از نگاه بَدیو در سه خصلت اصلی تمیز داد:

  • ناهمگنیِ این جنبش‌ها که در زیر سلطه‌ی انحصاری – تاکتیکیِ یک یا چند گرایش غالب قرار می‌گیرند.
  • نفی‌گرائیِ صرف که در خود «هیچ بیانی ایجابی، هیچ اراده‌ا‌ی آفریننده و هیچ مفهومی پویا از تحلیل شرایط و از آن چه که می‌تواند و یا باید سیاستی طراز نوین باشد ندارد».
  • شکل‌گیری و استمرار این جنبش‌ها به گردِ شعار «برو بیرون‌» علیه حاکم وقت، بی آن که «در رابطه با روندِ تضمین کننده‌‌ی تغییرِ واقعیِ اوضاع کمترین ایده‌ای وجود داشته باشد».

از این جا بَدیو نتیجه می‌گیرد که اوضاع مبارزاتی کنونی در جهان، زیر سلطه‌ی ایدئولوژیِ جنبش‌گرایی یا به قول او «جنبشیسم» قرار دارند. با خصوصیاتی که در بالا نام ‌بُردیم و با این پیامد محتوم‌: 

« تمام جنبشیسمِ جهانی، در سرانجامِ خود، تنها به حفظ و تقویت قدرت‌هایِ حاکم منتهی شده است و یا تغییراتی را باعت گردیده که صرفاً صوری و سطحی بوده‌اند و به وضعیتی بَد تر از آن چه که علیه‌ آن قیام شده انجامیده‌‌ اند».

بَدیو، سپس، اشاره دارد به انقلاب‌های سده‌یِ نوزدهِ اروپا، از 1840 تا کمون پاریس (1871). او بر این نکته تأکید می‌ورزد که آن موقعیت‌های بزرگ جنبشی و مبارزاتی نیز، فرای یک نفی‌گراییِ پُر شورِ انقلابی، با فقدان ایده‌ی ایجابی به سوی سیاستی ماهیتاً متفاوت رو به رو بودند و در نتیجه «تمام جوش و خروش انقلاب‌ها تنها خدمت به گشودنِ فصل جدیدی از پَس‌رَوی می‌کرد». اما در این میان، به گفته‌ی او، تنها «مانیفست حزب کمونیستِ» مارکس و انگلس بود که «برای همیشه» توانست نشان‌دهد که «سیاستِ نوین» چه می‌تواند و باید باشد. و این جایگاه ویژه‌ِ مانیفست و موضوع اصلیِ ایجابیِ آن را بَدیو، در درازای کار‌ فلسفه‌‌ی سیاسی‌اش، در نوشته‌ها و کتاب‌هایش، همواره مطرح کرده و مورد تأکید قرار داده و در این نوشته نیز تکرار می‌کند. به گرد چنین ساختارِ اثباتی در مانیفست است که به باور او «تاریخ دیگری از سیاست‌ها آغاز می‌شود». و این بیان اثباتی که «مارکس چکیده‌ی تمامِ اندیشه‌اش می‌دانست»، چیزی نیست جز : «الغای مالکیت خصوصی» و «کمونیسم». این دو مضمون اثباتی- ایجابی همراه با «برابری»، به اعتقاد بَدیو، سه دستور عملِ مبارزاتیِ امروز ما در هر جا و از هم اکنون را تشکیل می‌دهند. تنها در این بستر، راه تغییرات واقعی و آن چه که او «سیاست رهایی‌خواهی»3 می‌نامد هموار می‌شود.

بدون تردید، ما می‌توانیم با پاره‌ای از نگاه‌های سیاسیِ اَلَن بَدیو در این نوشته توافق نداشته باشیم. اما چکیده‌ی اصلیِ نظرات او در این جا چون رد جنبشیسم و نفی‌گرائیِ تُهی از ایده‌ ایجابی که امروزه بر بسیاری از جنبش‌ها و مبارزات غالب هستند را نمی‌توان مورد تأمل و ژرف‌اندیشی قرار نداد. هم چنین نیز، نزد فیلسوف فرانسوی، ایده‌ «کمونیسم جمعی و نوین» بر اساس نفیِ مالکیت است… که ما «رهایی از سلطه‌ها» می‌نامیم.

شیدان وثیق

15 دسامبر 2020

——————————————————————————————————————–

——————————————————————————————————————————————

 

درباره‌ی وضعیت کنونی

اَلَن بَدیو

2 دسامبر 2020

یک ارزیابیِ سیاسیِ عقلانی از وضعیت کنونی به واقع نایاب شده است. بین پیش‌بینیِ فاجعه‌آمیزِ بخشِ ناخواسته مذهبیِ بوم‌شناسی (روز قیامت نزدیک است) و اوهامِ چپِ سرگَردان ( ما هم عصر‌ِ «مبارزات» سرمشق‌گونه، «جنبش‌های توده‌ایِ» سدناپذیر و «فروپاشیِ» سرمایه‌داریِ لیبرال و بحران‌زده هستیم)، سمت‌گیریِ عقلانی شانه خالی می‌کند و گونه‌ای هرج و مرج ذهنی در شکل عمل‌گرایی یا ناامیدی در همه جا مستقر می‌شود. در این جا من می‌خواهم ملاحظاتی را مطرح کنم، هم تجربی‌ و هم تجویزی.

در مقیاسی کمابیش جهانی، از چند سال پیش یعنی از آن چه که بی‌گمان می‌توان «بهار عربی» نامید، ما در دنیایی سرشار از مبارزات و دقیق‌تر بگوئیم از جنبش‌ها و تظاهرات توده‌ای به سر می‌بریم. من پیشنهاد می‌کنم که وضعیت عمومی کنونی را از دید ذهنی با واژه‌ای که «جنبشیسم» [mouvementisme] می‌نامم مشخص نمائیم، یا این اعتقاد وسیعاً پذیرفته‌شده که گویا تجمعات بزرگ توده‌ای بی گمان می‌روند تا اوضاع را سرانجام تغییر دهند. ما این را از هنگ‌کنگ تا الجزایر، از ایران تا فرانسه، از مصر تا کالیفرنیا، از مالی تا برزیل، از هند تا لهستان و در بسیاری دیگر از مکان‌ها و کشورها مشاهده می‌کنیم.

 

همه‌ی این جنبش‌ها، بدون استثنا، از دید من دارای سه خصلت می‌باشند:

1. این جنبش‌ها، در خاستگاهِ اجتماعیِ‌شان، در انگیزه‌‌‌ِ شورشیِ‌شان‌ و در اعتقاداتِ سیاسیِ‌ خودانگیخهِ‌‌شان، حرکت‌هایی ناهمگن می‌باشند. این سویه‌ی‌ چندشکلی، در ضمن، روشنگر پُرشماریِ آن‌ها‌ نیز می‌باشد. این‌‌جنبش‌ها تشکیل نمی‌شوند از مجموعه‌های کارگری، یا از تظاهرات جنبش دانشجویی، یا از شورش‌های دُکان‌دارانِ خُردشده زیر بار مالیات‌ها، یا از اعتراضات فمینیستی، یا از پیامبری‌های محیط زیستی، یا از ناراضیان منطقه‌ای یا ملی، یا از اعتراضات کسانی که مهاجر می‌نامند و من پرولِتِرهای آوره می‌نامم. بلکه این جنبش‌ها کمابیش از همه‌ی این‌ها تشکیل می‌شوند و زیر سلطه‌ی انحصاری – تاکتیکیِ یک یا چند گرایش غالب بنا بر مکان‌ها و موقعیت‌ها قرار دارند.

2. از این وضعیت چنین برمی‌آید که وحدت این جنبش‌ها، در شرایط کنونیِ ایدئولوژی‌ها و سازماندهی‌ها، اکیداً نفی‌‌گرا [سَلبی] است و نمی‌تواند چنین نباشد. این نفی‌گرایی البته بر سر واقعیت‌های ناهنجار است. می‌توان دست به قیام زد بر ضد عملکرد حکومت چین در هنگ‌کنگ، علیه تصاحب قدرت توسط دارودسته نظامیان در الجزایر، بر ضد سلطه‌ی سلسله‌مراتب مذهبی در ایران، علیه استبداد فردی در مصر، بر ضد دسایس ارتجاع ناسیونالیستی و نژادپرستانه در کالیفرنیا، علیه عملکرد ارتش فرانسه در مالی، بر ضر نئوفاشیسم در برزیل، علیه آزار مسلمانان در هند، علیه داغ ننگ زدنِ ارتجاعی بر سقط جنین و تمایلات جنسی غیر معمول در لهستان و به همین ترتیب علیه موارد دیگری از این دست. اما در این جنبش‌ها، هیچ چیز و به طور مشخص هیچ ضد‌پیشنهادِ در خورِ فهم عمومی حضور ندارد. در نتیجه، در نبودِ یک پیشنهادِ سیاسیِ مشترک که به روشنی خود را از محدودیت‌های سرمایه‌داری معاصر رها کرده باشد، این جنبش‌ها در آخر تنها به یک وحدت عَدَمی می‌رسند،  علیه نام خاصی که عموماً نام رئیس دولت یا حُکمران کشور است. بدین‌سان است شعار این جنبش‌ها: از «مبارک بُرو گُمشو» تا «بولسوناروِ فاشیست، بُرو بیرون» با گذر از «مودیِ نژادپرست، بُرو پیِ کارت»، «ترامپ بیرون!»، «بوطفلیقه، بازنشسته شو». و طبیعتاً فراموش نشود، دشنام‌ها، اعلام‌های مبنی بر اخراج و داغ ننگ زدن‌‌ها بر اشخاص، که آماج طبیعیِ ما در این جا [در فرانسه] را تشکیل می‌دهند و این آماج کسی نیست جز ماکرُونِ کوچک [امانوئل ماکرُون، رئیس جمهور فرانسه – مترجم]. من بنابراین پیشنهاد می‌کنم بگوئیم که تمام این جنبش‌ها و مبارزات در نهایت به گرد «برو بیرونیسم‌» [dégagisme] شکل می‌گیرند. می‌خواهیم که رهبر دولت یا حاکم وقت اخراج شود، بی آن که، نه در مورد جانشین او و نه در رابطه با روندِ تضمین کنند‌ی‌ِ تغییرِ واقعیِ اوضاع، بر فرض که رهبر را نیز بیرون راندیم، کمترین ایده‌ای وجود داشته باشد. روی‌هم‌رفته، این نفی‌گرائی، که البته متحد‌کننده است، اما هیچ بیانی اثباتی [ایجابی]، هیچ اراده‌ا‌ی آفریننده و هیچ مفهومی پویا از تحلیل شرایط مشخص و از آن چه که می‌تواند و یا باید سیاستی طراز نوین باشد، در خود ندارد. به سبب فقدان همه‌ی ‌این‌ها‌ست، و این نشانه‌ی فرجام چنین جنبش‌ها‌یی است، که به یک شکل نهایی از وحدت آن‌ها می‌رسیم. یعنی به شکل مبارزه علیه سرکوب پلیسی، از آن جا که جنبش قربانی‌ِ آن بوده است و یا به شکل مبارزه علیه خشونت‌های‌ پلیسی که جنبش درگیرِ آن‌ها بوده است. در مجموع، می‌توان گفت که تنها شکل مبارزه‌ای که می‌ماند، نفیِ آنی است که نفیِ خود توسط حکومت است [نفیِ نفی – مترجم]. من پیش از این، در جنبش ماه مه‌ی 68، با چنین وضعیتی آشنا شده‌ام. آن جا که در فقدان بیان‌های ایجابیِ مشترک، حداقل در آغاز حرکت، در خیابان‌ها فریاد می‌زدیم: «CRS, SS ! » [CRS  علامت اختصاری پلیسِ فرانسه‌ در آن زمان بود‌: «گروهان امنیتی جمهوری». SS علامت اختصاریِ گارد هیتلری در آلمان نازی بود. در جنبش مه‌ی 68، دانشجویان معترض پاریسی با شعار CRS, SS !، پلیس سرکوب‌گر فرانسه را با اس‌اس‌های نازی همانند می‌کردند- مترجم]. خوشبختانه در ادامه‌ی جنبش، پس از کناررفتنِ اولویتِ نفی‌گرائیسمِ شورشی، چیزهای گیراتری به وجود آمدند، اما البته به قیمت جدال بین برداشت‌های سیاسیِ متضاد و بیان‌های ایجابیِ متمایز.

3. امروز، تمام جنبشیسم جهانی، در سرانجامِ خود، تنها به حفظ و تقویت قدرت‌هایِ حاکم منتهی شده است و یا تغییراتی را باعت گردیده که صرفاً صوری و سطحی بوده‌اند. اکنون معلوم می‌شود که این تغییرات به وضعیتی بَد تر از آن چه که علیه‌ آن قیام شده انجامیده‌اند. مُبارک بیرون رانده شد، اما جانشین او، اَلسیسی، نسخه‌‌ی مشابه دیگری از قدرت نظامی و چه بسا از بَدترین آن است. در هُنگ کُنگ، با استقرار قوانینی مشابه قوانین جاری در پکن و با دستگیری‌های جمعیِ قیام کنندگان، تسلط چین بر این سرزمین روی هم رفته تقویت شد. مستبدان مذهبیِ حاکم در ایران دست‌نخورده باقی مانده‌اند. فعال‌ترین سران مرتجعی چون مودی و بولسونارو و یا دارودسته کلیساوند لهستان در وضعیت بسیار خوبی به سر می‌برند. سپاس. و ماکرون کوچک، با 43% آرای موافق، امروز در شرایط انتخاباتی بهتری قرار دارد، نه تنها نسبت به دوران آغاز مبارزات و جنبش‌ها در فرانسه، بلکه حتا نسبت به رؤسای جمهور پیشین یعنی سارکوزیِ خیلی مرتجع یا هولاندِ خیلی سوسیالیستِ دمدمی مزاج، که در مدت زمان مشابه حدود 20% طرفدار داشتند.

 

بدین سان است که ضرورت یک سنجش تاریخی خود را بر من تحمیل می‌کند. در سال‌های بین 1847 تا 1850، در بخش بزرگی از اروپا، جنبش‌های بزرگ کارکری و دانشجویی و قیام‌های توده‌ای علیه حکومت‌های مطلقه به وقوع پیوستند. نظم استبدادی‌ توانسته بود در پیِ بازگشت سلطنت در سال 1815 [تاریخ سقوط امپراطوری ناپلئون بناپارت – مترجم] و شکست انقلاب 1830 فرانسه، هوشمندانه همه جا مستقر و تحکیم ‌شود. در نبود ایده‌ای استوار از آن چه که می‌توانست، فرای نفی‌گراییِ پُر شور، بازنمودِ سیاستی ماهیتاً متفاوت باشد، تمام جوش و خروش انقلاب‌های 1848 در اروپا تنها خدمت به گشودنِ فصل جدیدی از پَس‌رَوی کرد. به‌ویژه در فرانسه، بیلان این انقلاب‌ها، فرمانرواییِ پایان‌ناپذیرِ یک مدیر عامل سرمایه‌داریِ نوپا از نوعی ویژه بود‌: ناپلئون سوم یا به قول ویکتور هوگو: ناپلئون کوچک‌.   

با این وجود در سال 1848، مارکس و انگلس، که در قیام‌های آلمان شرکت کرده بودند، درس‌‌هایی از این رخدادها به دست می‌دهند، چه در متن‌هایی، چون در کتاب موسوم به «مبارزات طبقاتی در فرانسه»، که به تحلیل تاریخی می‌پردازد و چه در یک جزوه‌ی‌ راهنما، سرانجام ایجابی، که نامش «مانیفست حزب کمونیست» است و به گونه‌ای برای همیشه آن چه که باید سیاستی کاملاً نوین باشد را ترسیم می‌کند. و در طول زمان، به گرد چنین ساختارِ اثباتی یعنی «مانیفست» [بیانیه‌] حزبی که وجود ندارد اما باید وجود داشته باشد است که تاریخ دیگری از سیاست‌ها آغاز می‌شود. مارکس، بیست و سه سال بعد، جرم خود را تکرار می‌‌کند، و این بار با درس‌گیری از یک تلاش تحسین‌یرانگیزِ دیگری، که فرای مقاومت قهرمانانه‌اش، باز هم قادر به سازماندهیِ وحدتی کارآمد و ایجابی‌ نمی‌شود: کمون پاریس.

البته اوضاع ما بسیار متفاوت‌ است! اما من اعتقاد راسخ دارم که همه چیز امروز به گردِ این ضرورت دور می‌زَنَد که شعارهای نفی‌گرا و کنش‌های دفاعی دستِ آخر باید از بینشی روشن و ترکیبی [سَنتِز – مترجم] نسبت به هدف‌های خاصِ ما پیروی کنند. و من اطمینان دارم که که برای نیل به این هدف، به هر ترتیب باید آن چه که مارکس چکیده‌ی تمامِ اندیشه‌اش می‌دانست را به خاطر آوریم. البته خلاصه‌ای باز هم نفی‌گرا،‌ اما در مقیاسی که می‌تواند تنها بر تصدیقی با شکوه استوار باشد. این بیانِ اثباتی عبارت است از: «الغای مالکیت خصوصی».

در نگاهی از نزدیک، شعارهایی چون «دفاع از آزادی‌هایِ‌مان» یا «علیه خشونت‌های پلیسی» کاملاً محافظه‌کارانه می‌باشند. اولی سربسته می‌گوید که ما، در نظم مستقر، دارای آزادی‌هایی واقعی هستیم که باید از آن‌ها دفاع کنیم، در حالی‌که مسآله‌ی اصلیِ ما می‌بایست این باشد که بدون برابری، آزادی تنها یک دام است.  چگونه پرولِتِر آواره‌‌ای که پروانه‌ی اقامت قانونی ندارد و آمدنش نزد ما حماسه‌ای جانکاه است، می‌تواند به خود بگوید که «آزاد» است. ایا او به همان معنا آزاد است که که یک میلیاردر صاحب قدرت واقعی، مالک هواپیمای خصوصی با خلبان‌ و زیر حمایت بساطِ انتخاباتیِ مدیر عامل‌ خود در حکومت؟ و حال اگر ما یک انقلابی منطقی هستیم و میلِ ایجابی و عقلانیِ‌مان به سوی دنیایی دیگر است، سوای جهان امروزی که رد می‌کنیم، چگونه می‌توان تصور کرد که پلیسِ حکومت وقت می‌تواند همیشه مهربان، مؤدب و مسالمت‌جو باشد؟ و به شورشیان، که برخی از آن‌ها کلاه صورت‌پوش بر سر دارند و مسلح می‌باشند، بگوید‌: « آدرس کاخ اِلیزه؟ کوچه‌ی سمت راست، نرده‌ی‌ آهنیِ بزرگ»

بهتر این است که به اصل مسأله بازگردیم: مالکیت. یک شعار عمومیِ متحد‌کننده، بدون واسطه و ایجابی می‌تواند چنین باشد: «اشتراکی کردن تمام روند تولید». در رابطه با این بیان اثباتی، شعار نفی‌گرای واسطی نیز وجود دارد که می‌تواند بی‌درنگ این گونه مطرح شود : «الغای تمام خصوصی‌سازی‌های انجام گرفته توسط دولت از سال 1986». اما یک شعار خوب و کاملاً تاکتیکی که در ضمن برای شیفتگانِ نفی‌گرایی کار ایجاد خواهد کرد، می‌تواند چنین باشد: ما در محلِ یکی از بخش‌های بسیار مهم وزارت امور اقتصادی و مالی به نامِ کمیسیون مشارکت‌ها‌ و انتقال‌ها مستقر می‌شویم. ما دست به چنین اقدامی می‌زنیم با این آگاهی که نامِ رازآمیز مشارکت‌ها و انتقال‌ها چیزی نیست جز پوششی شفاف بر کمیسیون خصوصی‌سازی که در سال 1986 ایجاد شد. و در همین مکان به آگاهی می‌رسانیم که تا امحای هر شکلی از مالکیت خصوصی که از نزدیک یا دور به اموال عمومی تعلق دارد، در محل کمیسیون خصوصی‌سازی خواهیم ماند.

مرا باور کنید که تنها با ترویج این هدف‌های هم استراتژیکی و هم تاکتیکی است که ما سرانجام قادر خواهیم شد، پس از یک دوران از «مبارزات»، «جنبش‌ها» و «اعتراضات» که دیالکتیکِ نفی‌گرای آن‌ها در حال فرسودگی است و ما را نیز فرسوده می‌کند، عصر جدیدی بازگُشائیم. ما پیشگامانِ کمونیسمِ جمعی و نوینی خواهیم بود که «شبح» آن، با زبان مارکس در مانیفست صحبت کنیم، باز خواهد آمد و گشت و گذار خود را از سر خواهد گرفت، نه تنها در فرانسه یا اروپا بلکه در سراسر جهان.

—————————————————

 پانوشت‌ها

Alain Badiou – À propos de la conjoncture actuelle1-

2- رچوع شود وب سایت شیدان وثیق : www.chidan-vassigh.com

3- سیاست رهایی‌خواهی : Politique d’émancipation

 

متن به زبان فرانسه

—————————————————————————————————————————————————-

 




شیدان وثیق : رهایش و دشمنانش

 

چالش‌های پیشاروی امر رهایی

 

   شیدان وثیق

اِمانسیپاسیون1 رهایی یا رهایش نام و نشان مبارزه‌ای است که امروزه باید در پیش‌گیریم. این مفهوم را ما به جای مقوله «چپ» که دیگر ناشناس و تُهی از ‌معنا شده است به کار می‌بَریم. امر رهایی اما تنها یک آرمان، آرزو و هدف برای آینده‌ای نامعلوم نیست بلکه پیکاری است که از هم اکنون و در هر جا باید انجام پذیرد. رهایش، چون نظریه و عمل، در نفی سوسیالیسم‌های تا کنونی، شکل زندگی و گونه فعالیتِ دیگری را پی می‌گیرد: در آزادی، برابری و خودمختاری. اِمانسیپاسیون، در یک کلام، جدالی است برای هم‌زیستی مشترک بشری علیه سلطه، سلطه‌گری و سلطه‌پذیری، با حفظ بسیارگونگی و تک‌بودی‌ِ2 انسان‌ها. امروزه اما، در دنیای پُر تضاد و تَنِش کنونی، با جهانی‌‌شدنِ3 غیردموکراتیک و سلطه‌گرانه، رهایی‌خواهی در برابر چالش‌هایی سخت قرار دارد. نیروهایی بزرگ و سلطه‌گر چون سرمایه‌داری، پوپولیسم، توتالیتاریسم، ناسیونالیسم و دین‌سالاری کمر به نابود‌ی‌اش بسته‌اند. در رویارویی با این‌ها، تنها از راه پیش ‌نهادنِ نظریه و عمل اثباتی و ایجابی است که اِمانسیپاسیون می‌تواند نام دیگر فرایندِ پایان‌ناپذیرِ «دگرگون‌شدنِ انقلابی» باشد.

 

1- رهایش یا گُسَست از دو گونه سوسیالیسم‌

رهایش، ابتدا، به معنای نقد و نفی سوسیالیسم‌های توتالیتر و رفرمیست و میراث فاجعه‌بار آن‌ها ست. گُسَست، در درجه‌ی اول، از سوسیالیسم توتالیتر است، که در پیِ انقلاب 1917 روسیه در این کشور برقرار شد و در بخشی از جهان زیر نام سوسیالیسم و کمونیسم توسعه یافت و سرانجام پس از هفتاد سال در پایان سده گذشته فرو ‌‌پاشید. گُسَست، هم‌چنین، از سوسیالیسمِ رفرمیست است، که زیر عنوان سوسیال‌دموکراسی یا به طور کلی چپ، مدیریت اقتصادی – اجتماعی نظام سرمایه‌داری و نابرابری‌هایش را به دست می‌گیرد. گُسَست از این سوسیالیسم‌ها، تنها از راهِ ردِ کامل و رادیکالِ مشخصات اصلیِ آن‌ها‌ست که می‌تواند به گونه‌ای واقعی انجام پذیرد. ویژگی‌های اصلیِ این دو سوسیالیسمِ تاریخی را بَرشماریم.  

شاخص‌های اصلی سوسیالیسم توتالیتر، در خطوط کلی، عبارتند از: استقرار سرمایه‌داری دولتی؛ قدرقدرتی دولت؛ دیکتاتوری تک‌حزبی؛ سازماندهی انظباتی – ایدئولوژیکیِ توده‌؛ لغو آزادی‌ و دموکراسی؛ سرکوب پلیسی و امنیتی؛ نظامی‌گری و هژمونی‌طلبی جهانی.

ویژگی‌های اصلی سوسیال‌دموکراسی در چند کلمه چنین‌اند: مدیریت سرمایه‌داری از راه پیمان همکاری بین دولت، سرمایه‌داریِ خصوصی و سندیکاها؛ حفظ نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی؛ تولید‌گرایی و رشد نامحدود؛ جهانی‌سازیِ سرمایه‌دارانه و غیر دموکراتیک.

اگر گُسَست از سوسیالیسم‌ها‌ی نام‌بُرده در بالا و به طور کلی از چپ سنتی پیش‌شرطی اساسی و ضروری برای مبارزه در راه اِمانسیپاسیون است، این امر اما به هیچ رو کافی نیست، چون تنها یک عمل نفی‌گرایانه است و نه ایجادی.  در حقیقت رهایی‌خواهی باید خود را به گونه‌ای ایجابی و اثباتی تبیین کند تا بتواند به نیرویی مادی و معنوی تبدیل شود.

 

2- اِمانسیپاسیون یا رهایی از سلطه‌‌‌

جنبش رهایی‌خواهانه، در جهان کنونی، جنبشی اجتماعی و سیاسی، نظری و عملی، برای رهایی از سه سلطه‌ی اساسی دوران ما یعنی سرمایه‌داری، دولت4‌ و مالکیت است. رهایی از همه‌ گونه سلطه‌ها بر طبیعت و بر انسان‌ها که جزئی از طبیعت‌اند. این همه اما برای ایجاد یک شکل زندگانیِ مشترک، مشارکتی و مکفی، در نفی کار مزدبَری، تولیدگرایی و رشد نامحدود، در آزادی، برابری و خودمختاری و سرانجام در هم‌زیستی با طبیعت و حفاظت از زیست‌بوم. امروزه سلطه‌ی سرمایه‌داری، دولت و مالکیت، در شکل‌های گوناگون تاریخی و کنونیِ آن چون لیبرالیسم، تئو لیبرالیسم، سوسیالیسم دولتی و غیره، همه‌ی ارکان حیات انسان‌ها را فرا گرفته است‌: کار، آموزش، بهداشت، فرهنگ، بازنشستگی، امنیت، بیمه، فراغت، تفریح و غیره که با وام‌گیری از میشل فوکو، «زیست‌سیاسی»5 می‌نامیم. این زمینه‌ها، در کلیتِ خود، زیر هدایت و آمریتِ تام و تمامِ سیستم مزدبَری، تولیدگرایی، سودآوری و کالاگراییِ قرار گرفته‌اند. این سلطه‌ها، با سلب خودمختاری و خودگردانیِ انسان‌ها در آزادی و برابری، مانع اساسیِ بهزیستی آن‌ها و شکوفا شدنِ توانایی‌هایِ‌شان می‌شوند.

اِمانسیپاسیون در نفی بینش قدرت‌طلبانه و هیرارشیک از سیاست و مناسبات اجتماعی تبیین می‌شود و عمل می‌کند. یعنی در گُسَست از «سیاستِ واقعاً موجود» که مسآله‌ی اصلی‌اش قدرت، دولت، حکومت و حاکمیت6 است، که هدفش همواره باز تولید ساختار دولت و حاکمیت با هر نام و رسمی است: «حاکمیت ملی»، «حاکمیت مردمی» و غیره. قدرت و حاکمیتی که ناگزیر تمرکزگرا، اقتدارگرا و سلطه‌گر بر انسان‌‌ است. رهایش به طور اساسی و جوهرین تنها می‌تواند ضد قدرت و حاکمیت باشد. به این معنا که قدرت و دولت را نه برای تسخیر، تحکیم و یا تقسیم و ترمیم، بلکه تنها از برای زوال‌شان موضوع کار نظری و عملی خود در مبارزه قرار می‌دهد.

امر رهایی، با رد اشکال منسوخ تحزب سنتی، که تا کنون در نمونه‌ی حزب ‌-‌ دولت برای رهبری و مدیریت سیستم‌ها عمل‌کرده و هم‌چنان می‌کند، در تکاپوی اختراع و ابداع شکل‌های نوینی از هم‌بستگی و مشارکت در خودمختاری، خود‌‌‌سازماندهی و خودگردانی است. در شکل‌هایی جنبشی، افقی، شبکه‌ای، انجمنی، کُمونی و غیر سلسله‌مراتبی. شکل نوین سازماندهیِ امروزی دارای چنان ساختاری باید باشد که شرایط مشارکت افراد و فعالان را به گونه‌ای برابرانه در آزادیِ دخالت‌گریِ نظری و عملی و در تصمیم‌گیریِ همگانی، با حفظ اختلاف‌ها، تضادها و تکبودی‌هایِ‌شان فراهم سازد. این شکل‌های جدید سازماندهی، در حد شناخت کنونی ما، به گونه‌ای باید ایجاد شوند که به افراد و گرایش‌های مختلف امکان ایفای نقش خود به منزله‌ی کنشگران، دخالت‌گران و تصمیم‌گیرندگان مستقیم را بدهند. این همه، بدون واسطه و در شرایطی آزاد، برابر، دموکراتیک و بدون سلسله‌مراتب تشکیلاتی و بوروکراتیک. این گونه اشکال را خودِ شرکت‌کنندگان در جنبش‌های اجتماعی به‌وجود می‌آورند: از راه مشارکت، گفتگو، انجمن، مجمع عمومی و ایجاد مستقیم تشکل‌هایی مستقل از قدرت‌ها، نهادهای رسمی، دولت و احزاب.

از نگاه رهایی‌خواهی، «مردم» (Peuple People,)، چون پدیداری یکتا و یگانه، بلوکی واحد و منسجم، وجود ندارد و هر گز وجود نداشته است. همواره جمع انسان‌ها در فردیت‌های‌شان وجود دارند که بسیاران multitude می‌نامیم (مقوله‌ای برگرفته از نظریه‌ی تونی نِگری و مایکل هاردت، که ابتدا ماکیاول و اسپینوزا به کار بُرده‌اند). بسیاران، در تکبودی و چندگانگی، اشتراک‌ها و اختلاف‌ها، اتحادها و تضادها، با هم در یک جا زندگی و فعالیت می‌کنند و در زمانی معین، در لحظه‌هایی، در جریان تنش‌های اجتماعی، در متن رخداد‌7 که وضع موجود را دگرگون می‌سازد، دست به مقاومت و مبارزه‌ برای خواست‌هایی مشترک می‌زنند و در این راه هم‌سو و هم‌گرا می‌شوند. در این لحظه‌های جنبشیِ ویژه و نادر است که بخشِ به پا خاسته‌ی جامعه‌ برای تحقق اهدافی مشترک علیه سلطه‌ی حاکمان متحد می‌شود. اما این اتحاد آن‌ها چون تنی واحد همواره زودگذز و ناپایدار است و پس از پایان آزمون مشترک فرو می‌پاشد.  

رهایش مدافع دموکراسی مستقیم یعنی مداخله‌‌ی بی‌واسطه‌ی مردمان در «امر عمومی» Res publica یا جمهور است. خواهان دموکراسی حقیقی است، که با «دموکراسی نمایندگی» در «دموکراسی‌های واقعاً موجودِ» کنونی در جهان متفاوت است. در نهایت هوادار «دموکراسی علیه دولت» است (فرمول مارکس در نقد فلسفه‌ی حق هگل). چنین امری، یعنی دمکراسی ضد دولت، از فرایند مبارزه برای دخالت‌گریِ رادیکال، از روند مبارزه‌ی هر چه گسترده‌تر و مستقیم‌ترِ مردمان در تکبودی و چندگانگیِ‌شان می‌گذرد‌‌: مشارکت آزادانه، داوطلبانه و برابرانه‌ی انسان‌‍‌ها در امور خود؛ اِعمال شیوه و روش خودگردانی و خود مدیریتی؛ دخالت‌گری و کنترل از پائین در همه‌ی امور اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، زیست‌بومی، فرهنگی… توسط شهروندان و مردمان در مناطق و مکان‌های مختلف، به گونه‌های غیر متمرکز، خودمختار یا فدراتیو. در این میان، دخالت گریِ جمعی، مشارکتی و مستقیمِ انسان‌ها در امور، «نمایندگی» یا «واگذار» نمی‌شود. اِمانسیپاسیون که به «امر عمومی» (جمهوریت) و دموکراسیِ مشارکتی و مستقیم (دِموس کراسیِ یونانی که «توانمندیِ مردمان» می‌نامیم) باور دارد و بر آن‌ها متکی است، در عین حال با دخالت دین در سیاست، با دین‌سالاری (تئوکراسی) و به طور کلی با هر گونه سلطه‌ی قدرت‌های بَرین چون مذهب ناسازگاریِ مطلق دارد. در رهایی از سلطه‌ی معنوی و سیاسیِ دین، مذهب و دین‌سالاری، لائیسیته چون نظریه و عمل «جدایی دولت و دین»، بخشی از فرایند اِمانسیپاسیون را تشکیل می‌دهد.

از نگاه اِمانسیپاسیون، دموکراسی، بدین سان، در حکومت، دولت، مجلس، نهادهای رسمی، انتخابات و از این دست تعریف نمی‌شود. دموکراسیِ رهایی‌خواهانه یعنی تلاش و پیکار انسان‌ها در بسیارگونگی‌شان، در اختلاف‌ها و تضادهایِ شان – که به رسمیت شناخته می‌شوند – برای رهایی از سلطه‌‌ها. این رهایی تنها می‌تواند امر خودِ آن‌ها، به دست آن‌ها و برای آن‌ها باشد. دموکراسی در معنای اداره‌ی امور خود توسط خود و برای خود به گونه‌ای مستقیم و بلاواسطه، فرایندِ بی‌پایانی است که همواره مرزهای ساختگی و قانونیِ «دموکراسی نمایندگی» را به سوی دموکراسیِ هر چه مشارکی‌تر، کامل‌تر و گسترده‌تر در هم می‌نَوَردد. این آن چیزی است که ما «دموکراتیزاسیونِ دموکراسی» می‌نامیم.

از نگاه سیاستِ رهایی، تئوری‌های‌ مارکسیستیِ انقلاب بر اساس تعیین طبقه کارگر و حزب آن چون سوژه‌ی تاریخیِ انقلابی در راستای ماتریالیسم تاریخیِ یک‌خطی و جزمی، مردود و منسوخ می‌باشند. مارکسیسمِ کلاسیک، سوژه‌ی انقلابی را در مبارزه‌ی طبقاتی پرولتاریا و به‌طور مشخص در طبقه کارگر صنعتی و حزب آن تبیین می‌کند. امروزه اما، با تغییرات ساختاری و تکنیکی در تولید و کار (نیروهای مولده)، با گسترش فزاینده کار غیر‌مادی8 (ایده‌‌ی برگرفته از نِگری) و در نتیجه با ورود اقشار اجتماعیِ بیش از پیش جدید و گوناگون، که زیر سلطه‌ی زیست‌سیاست سرمایه‌دارانه به میدانِ مبارزه‌یِ ضدسیستمی روی می‌آورند… سوژه‌ی انقلابی در شکل مردمِ واحد یا طبقه به وجود نخواهد آمد. به طور کلی باید تئوریِ «سوژه» ( سوژه انقلابی، تاریخی و از پیش تعیین شده) را کنار گذاشت. گفتیم که امروزه ما با بسیاران، با ویژگی‌هایِ‌شان رو به رو هستیم. مهم‌تر از همه این است که نیروهای اجتماعیِ دگرگون‌سازِ امروزی تنها و تنها در جریان فرایند مبارزه و عمل برای تغییرات انقلابی، یعنی در جریان «رخداد»  اتفاقی و غیر قابل پیش‌بینی، شکل می‌گیرند. این نیروها واحد و همگون نیستند و از پیش بنا بر تعیینات اقتصادی، طبقاتی، تاریخی و غیره مشخص و معین نمی‌شوند. به طور خلاصه، این پرسش‌ که نیروهای اجتماعی انقلابی کیانند، چگونه و با کدام خود‌ – سازماندهیِ جنبشی، مشارکتی و دموکراتیک شکل می‌گیرند، پاسخ خود را تنها در فرایند خودِ عمل مبارزاتی رهایی‌خواهانه کسب خواهد کرد.

 

3- رهایش و دشمنانش

جنبش رهایی‌خواهی باید امروزه در چهار جبهه‌ علیه توتالیتاریسم، پوپولیسم، ناسیونالیسم و دین‌سالاری مبارزه‌ی خود را به پیش بَرَد. این جریان‌های سلطه‌گرِ سیاسی- ایدئولوژیکی، در جهانِ سرمایه‌داریِ آشفته و پر تضادِ کنونیِ ما، به شدت رو به رشد و گسترش‌اند. تنها کافی‌ست نگاهی بی‌اتدازیم به نمونه‌های پوپولیسم در آمریکا  و اروپا، توتالیتاریسم در چین، ناسیونالیسم در بسیاری از مناطق آسیا و آفریقا و سرانجام به گسترش جهانی دین‌سالاری و بنیادگرایی اسلامی که جمهوری اسلامی ایران تنها یک مورد آن است. این ها همه امروزه چالش‌های پیشارویِ راه اِمانسیپاسیون را تشکیل می‌دهند. در زیر، شناسه‌ها و ویژگی‌های هر یک را در خطوط کلی بَرمی‌‌شماریم.

 

توتالیتاریسم

آن گونه که در آلمان نازی، ایتالیای فاشیست و اتحاد شوروی سوسیالیستی و نمونه‌های مشابه دیگر در جهان مشاهده کرده‌ایم و امروزه نیز در چین و برخی دیکتاتوری‌ها مشاهده می‌کنیم، بنا بر دریافتی که هانّا ارنت از آن به دست داده است9، توتالیتاریسم را در شش ویژگی‌ می‌توان از یک دیکتاتوری کلاسیک تمیز داد.

1- وجود توده‌ا‌ی‌ انبوه و سلطه‌پذیر که در یک شرایط سیاسی، اجتماعی و اقتصادیِ تاریخی و خاص، خارج از تشکل‌های کلاسیک و در قالب‌هایی جدید توسط گروه حاکمیت سازماندهی می‌شود، آلتِ دست قرار می‌گیرد و به پایگاه اجتماعی سیستم تبدیل می‌گردد.

2- اقتدار مطلق یک پیشوای کل و خطاناپذیر در شکل رهبر فرهمند و یا حزب واحد.

3- سلطه‌ی یک ایدئولوژیِ دولتی، تمامت‌خواه، فراگیر، همه جا حاضر و بسیج‌کننده‌ی توده، که شاخص اصلی‌اش، سویه‌ی پیامبرانه و نجات‌بخش بر پایه‌ی اطلاعات و تبلیغات عوام‌فریبانه، کاذب و توطئه‌گرانه است.

4- کاربُرد قهر و خشونت رادیکال نسبت به مردم، اقلیت‌ها و هر مخالف واقعی یا بالقوه. ترور دولتی که از سوی پلیس مخفی، گروه‌های شبهه نظامی… اِعمال می‌شود.

5- نیروی کنترل و انتظامی که در تمام پهنه‌های مختلف زندگی اجتماعی و انسانی، خصوصی و عمومی، حرفه‌ای و غیره عمل می‌کند. زیر پا نهادنِ کامل حقوق بشر، نبود پلورالیسم و سرکوب جامعه‌ی‌ مدنی.

6- نظامی‌گری، جنگ‌افروزی و تجاوزگری. هژمونی‌طلبیِ منطقه‌ای و جهانی.

اِمانسیپاسیون چون امر رهایی‌خواهانه از هر گونه سلطه و تمامیت‌خواهی، تضادی آشتی‌ناپذیر با توتالیتاریسم دارد.

 

پوپولیسم

پوپولیسم، امروزه، یکی از جریان‌های اصلیِ سیاسی و انحرافی جهانِ ما را تشکیل می‌دهد. چون روندی نظری و عملی، چون سیستمی سیاسی، اجتماعی و ایدئولوژیکی، پوپولیسم توانسته است در بستر رشد بی‌عدالتی‌ها و نابرابری‌های دنیای سرمایه‌داری از یک‌سو و بحران عمومی «دموکراسیِ نمایندگی» از سوی دیگر، رشد و نموی بی‌سابقه‌ پیدا کند.

پوپولیسم چون سبکی سیاسی، امروزه، در سراسر جهان، از غرب تا شرق، از شمال تا جنوب، راهنمای عملِ پاره‌ای حزب‌ها، جریان‌ها و جنبش‌هایی کمابیش بزرگ شده است. با ستم و سلطه‌ی سرمایه‌داری جهانی، با افول احزاب راست و چپ سنتی و به‌ویژه با فروکش سیستم‌های آلترناتیوی چون سوسیالیسم و سرانجام با رشد جنبش‌های اجتماعی ضدسیستمی که شوربختانه تا کنون موفق به بنیان بَدیلی ایجابی و اثباتی و به واقع دموکراتیک و رهایی‌خواهانه برای تغییر رادیکال وضع موجود نشده‌اند، امروزه ما با برآمدنِ جریان‌هایی رو به رو می‌باشیم که زیر پرچم «بیرون کردن دشمنان مردم»، «دفاع از پائینی‌ها علیه بالایی‌ها»، تقدیس «مردم» و تبلیغ کیش لیدری که صاحب تنها حقیقت مطلق است… وارد صحنه‌ی سیاسی برای استقرار سلطه‌ای جدید به جای سلطه‌ی موجود می‌شوند.

پوپولیسم، در هر گونه‌ی آن، چه راست افراطی یا چپ رادیکال، راه توتالیتاریسم، ناسیونالیسم و به طور کلی اقتدارگرایی و خودکامگی فردی یا گروهی را به نام «حکومت مردم»، «حاکمیت توده» و از این دست هموار می‌سازد. پوپولیسم پاسخی ساده‌گرایانه، عوام‌فریبانه و  گمراه‌کننده به مشکلات فراوان و بغرنج  اجتماعی، اقتصادی و سیاسیِ امروزِ جهان می‌دهد.

پوپولیسم چپ، که کمتر مورد تأمل قرار گرقته است، از درون چپ سنتی و ضدسرمایه‌داری برمی‌خیزد. این پوپولیسم، با گفتمانی ضدسیستمی و در پشتیبانی از خواست‌های «مردم» در برابر الیگارشی، با نفی احزاب سنتی و با مبارزه علیه نئو‌ لیبرالیسم، عمل می‌کند. از این رو، مقابله با آن از موضع سیاست رهایی‌ بسی دشوار تر است تا با پوپولیسم راست افراطی که جنبه‌های فراوان نژادپرستانه و فاشیستی دارد. با این همه، بیش از پیش امروزه مشاهده می‌کنیم که کمتر مانعی پوپولیسم چپ را از پوپولیسم  راست جدا می‌سازد و این دو جریان می‌توانند برای رسیدن به قدرت و اِعمال سلطه‌ای جدید به نام «مردم»، با هم کنار آیند.

پوپولیسم  از این رو، و از آن جا که پاره‌ای از مفهوم‌ها و مقوله‌های اِمانسیپاسیون، دموکراسی‌ مستقیم، برابری‌ و غیره را می‌رُبایَد و در خدمت هدف‌های سلطه‌گرانه‌ی خود قرار می‌دهد، امروزه تبدیل به چالشی بزرگ برای تئوری و عمل رهایی‌خواهی شده است. در زیر، به منزله‌ی تعریفی از پوپولیسم، شش ویژگی اصلی آن را بر‌می‌شماریم.

1- سبک سیاست‌ورزیِ ویژه‌ای که «مردم» را به طور مستقیم و بدون واسطه مورد خطاب خود قرار‌ می‌دهد: فراسوی نمایندگان انتخابی، احزاب، سندیکاها، انجمن‌ها و نهاد‌ها. این شیوه‌ همراه است با کیش و تقدیس «مردم» و «مردم‌گرایی»، از راه فرمول‌هایی چون «حاکمیت مردم»، «فرهنگ مردم»، «منافع مردم»، «اقتصاد مردم»، «انقلاب مردم»، «مردم چه می‌خواهند» و از این دست. گویی «مردم» یکدست و لیدر پوپولیست سخنگوی او ست. در گونه‌ای از پوپولیسم،  این روش سیاسی – ایدئولوژیکی خصلتی ناسیونالیستی پیدا می‌کند و از این رو ست که در این حالت از «ناسیونال ‌- ‌پوپولیسم» نیز سخن رانده می‌شود. و این در حالی‌ست که در گفتمان پوپولیستیِ چپ، اصطلاحات «مردم» و «مردمی» همان نقش تقدس‌گونه و بَرینی را بازی می‌کنند که «پرولتاریا» و «پرولتری» در ایدئولوژی چپ سنتی و مارکسیسم کلاسیک بر عهده دراند.

2- نقش بی‌اندازه اساسی و تعیین‌کننده‌ی وجود راهبر یا لیدر فرهمند با حضوری فراگیر‌ در صحنه‌ی سیاسی و با برخورداری از توانائی‌ِ بالا در کاربُردِ فن سخنوری، عوام‌فریبی، سازماندهی و بسیج توده.

3- ایدئولوژی و تبلیغات پیامبرانه، مسیحایی10، نجات‌بخشانه، فرجام‌شناسیک و دوگانه‌انگار (مانویستی).  

4- اشغال جای خالیِ سوژه انقلابی و تاریخی توسط «مردمی» که باید «ایجاد» و «ساخته» شود. خواست‌های گوناگون‌ و متفاوتِ آن‌ها باید به «حواستی» واحد و مشترک درآید، در راستای اهداف اقتدارگرانه‌ی تشکیلاتی که زیر فرمان و کنترل مطلق‌ لیدر باید عمل کند. از این نگاه به سیاست و سیاست‌ورزی بر مبنای نقش برتر و بَرینِ لیدر و رهبری او بر تشکیلات و جامعه، تفاوتی چندان میان پوپولیسم و توتالیتاریسم وجود ندارد.

5- گفتمانی «ضدسیستمی» که سیاست‌مدارانِ حکومتی سابق و کنونی، نمایندگان مجلس، نهادها، نخبگان، روشنفکران، رسانه‌ها و مطبوعات را به عنوان دشمنان «مردم» و مسئولان شوربختیِ‌شان، مورد هدف و ستیز خود قرار می‌دهد.

6- گفتمانی ملی‌گرا (ناسیونالیستی) و هویت‌گرا در ضدیت با جهانی شدن و جهان‌روایی.

با توجه به ویژگی‌هایی که برشمردیم، نظریه و عملکرد پوپولیسم، از هر سویی که بنگریم، چه در شکل راست افرطی یا چپ رادیکال، تضادی بنیادین با نظریه و عملکرد رهایی‌خواهانه دارند.   

 

ناسیونالیسم

ناسیونالیسم، سیستمی ایدئولوژیکی‌ است که هویت ملی، اتنیکی و یا نژادی را در اساس بنیادین و راهنمای عمل سیاسی و اجتماعی خود قرار می‌دهد. با افول دولت‌-‌ملت‌ها، جهانی‌شدن و تشدید اختلاف‌ها و تضادها میان مناطق، ملت‌ها، اتنی‌ها و اقوام مختلف در یک کشور یا منطقه و یا میان کشورها و مناطق، و در اثر وجود نابرابری‌ها، تجاوزها و سلطه‌ها… امروزه ما با رشد و گسترش ناسیونالیسم و جنبش‌های ناسیونالیستی از هر سو رو‌به‌رو می‌باشیم. ناسیونالیسم انسان‌ها را بر مبنای هویت ملی، اتنیکی و قومیِ شان تقسیم و جدا می‌‌سازد و در نتیجه، هم‌چون توتالیتاریسم و پوپولیسم اما به گونه‌ای دیگر، سلطه و نابرابری و تبعیض را تشدید می‌کند. ناسیونالیسم انسان‌ها را در برابری، بسیارگونگی و تکبودی‌ها یعنی در ویژگی‌های فرهنگی، زبانی، مذهبی، ملیتی، اتنیکی، قومی، کشوری، منطقه‌ای و غیره‌‌ی‌شان به رسمیت نمی‌شناسد. تمایزگذاریِ ملی، ملیتی، اتنیکی… در ناسیونالیسم، عامل برتری و سلطه‌گری بخشی از مردمان بر بخشی دیگر می‌شود، برانگیزنده‌ی جنگ ‌و تجاوزگری در جهان می‌گردد. از این روست که ناسیونالیسم و اِمانسیپاسیون با هم ناسازگاری گوهرین دارند.

 

دین‌سالاری

دین‌سالاری یا تئوکراسی یکی دیگر از دشمنان امروز جنبش رهایی‌خواهی است. گرایش عمومی و مشترک ادیان و مذاهب، در درازای تاریخ، همواره سیادتِ فراگیر و تام و تمام بر امور دنیوی و انسانی بوده است. تئوکراسی یعنی حاکمیت مطلق و انحصاری دین و دستگاه دین (کشیشان و کلیسا در مسیحیت، روحانیت و مساجد در اسلام و غیره) بر همه ی امور اجتماعی و سیاسی، فردی و جمعی. نمونه‌ی بارز ایرانِ پس از انقلاب 57 و استقرار جمهوری اسلامی در این کشور نشان می‌دهد که چگونه دین‌سالاری یک سیستمِ سیاسی – ایدئولوژیکیِ تمامیت‌گرا ست (از نوع توتالیتاریسم اما با سلاح مذهب و دستگاه آن) و می‌تواند کلیت جامعه  را زیر سلطه‌ی خود قرار دهد. انسان‌ها، در چنین نظامی و در هیچ جای آن، آزاد و صاحب اختیار و قدرتِ مستقل و خودمختار در اداره‌ی امور و تعیین سرنوشت خود نیستند. و این همانا موضوعی است که اِمانسیپاسیون را در تضادی آشتی‌ناپذیر با دین‌سالاری قرار می‌دهد.

 

4- نتیجه‌گیری: فرایند «دگرگون شدن انقلابی»

رهایش را گفتیم که محصول گُسَست از دو گونه سیستم سوسیالیستیِ تاریخی است، که امروزه دیگر پاسخ‌گوی اوضاع و احوال دنیای ما نبوده و باطل می‌باشند. اشاره کردیم که اِمانسیپاسیون خود را فرایند رهایی از سلطه‌ها چون  قدرت‌ها، دولت، حکومت، حاکمیت، سرمایه، مالکیت، حزب‌-‌دولت وغیره تعریف و تبیین می‌کند. رهایش، بدین‌سان، مشارکت و همبستگی بسیاران است، در تضادها و تکبودی‌های‌شان، برای ایجاد یک شکل زندگی مکفی، در این جا و از هم اکنون، در آزادی، برابری، خودمختاری، خودگردانی و حفاظت از محیط زیست. در این دیدگاه، نه «مردمی» یگانه و متحد وجود دارد و نه «سوژه‌» انقلابی یا تاریخیِ تعیین شده از پیش در شکل طبقه‌، حزب، لیدر یا خطیب. در این جا هم‌چنین برنامه و سازوکار برای «انقلاب موعود»، تصرف قدرت و اِعمال حاکمیت و سلطه‌‌‌ای جدید وجود ندارد. با این ویژگی‌ها، اِمانسیپاسیون امروزه در برابر توتالیتاریسم، پوپولیسم، ناسیونالیسم و دین‌سالاری، که همگی سیستم‌هایی سلطه‌گر هستند، قرار می‌گیرد. در چالش با آن‌ها‌ست که رهایی‌خواهی باید خود را متمایز سازد و به گونه‌ا‌ی ایجابی تبیین و تعریف کند. رهایش، در یک کلام، پدیداری است که می‌توان آن را فرایند پایدار و پایان‌‌ناپذیر «دگرگون شدن انقلابی»12 دانست.

اِمانسیپاسیون، که از امروز باید آغاز شود و نه در فردایی نامعلوم، امری طولانی، بغرنج و نامحتوم و در حقیقت گونه‌ای «شرط‌بندیِ» پاسکالی است. با این حال اما، بی‌گمان می‌ارزد که انسان‌ها به خاطر آن تلاش و مبارزه کنند.  

—————————————————

 پانوشت‌ها

واژه‌های خارجی به زبان فرانسه است

1- اِمانسیپاسیون : Émancipation

2 تکبودی : singularité

3جهانی شدن : globalisation, mondialisation

4- دولت، در هر جای این نوشتار، معادل État (به فرانسوی)، State (به انگلیسی) و Staat  (به آلمانی) است، که شامل سه قوای اجرایی، قضایی و مقننه می شود. با حکومت Gouvernement اشتباه نشود.

5- زیست‌سیاسی : Biopolitique

6- حاکمیت : Souveraineté (فرانسه)، Sovereignty (انگلیسی) و Herrschaft  یا Höchste Gewalt (آلمانی).

7- رخداد : Événement

8- کار غیر مادی : Travail immatériel

9– هانّا آرنت، در سیستم توتالیتر – رجوع کنید به کتاب‌نامه.

10– مسیحایی : Messianic

11 – دولت – ملت : État-nation

12- دگرگون شدن انقلابی : Devenir révolutionnaire

—————————————————

کتاب‌نامه به فرانسه

  1. 1. Alain Badiou, Vingt-quatre notes sur les usages du mot « peuple ». Qu’est-ce qu’un peuple ? Fabrique, 2013.
  2. 2. Judith Butler, « Nous, le peuple » : Réflexions sur la liberté de réunion. Qu’est-ce qu’un peuple ?
  3. 3. Jacques Rancière. L’introuvable populisme. Qu’est-ce qu’un peuple ?
  4. 4. Michael Haerdt – Antonio Negri. Empire. Fait et cause. 2000.
  5. 5. Michael Haerdt – Antonio Negri. Multitude. Fait et cause. 2000.
  6. 6. Michael Haerdt – Antonio Negri. Commonwealth. Fait et cause. 2000.
  7. 7. Pierre-André Taguieff. L’illusion populiste. Essai sur les démagogies de l’âge démocratique. Flammarion 2002.
  8. 8. Enesto Laclau. La raison populiste. Seuil. 2005.
  9. 9. Étienne Balibar. La proposition de l’Égaliberté. Puf 2012.
  10. 10. Gérard Bras. Les voies du peuple. Éléments d’une histoire conceptuelle. Éditions Amesterdam, 2018.
  11. 11. Catherine Colliot-Thélène – Florent Guénard. Peuples et populisme, Puf, 2014.
  12. 12. Enesto Laclau – Chantal Mouffe. Hégémonie et statégie socialiste, Les solitaires intempestifs, 2009.
  13. Hannah Arendt. Le système totalitaire, Éditions du Seuil, 1972.

 

شیدان وثیق

آذر 1399 – نوامبر 2020

cvassigh@wanadoo.fr

www.chidan-vassigh.com




اَلَن بَدیو: پاندِمی، نادانی و مکان‌های نوینِ جمعی

مقدمه و ترجمه از شیدان وثیق

 

دردهای ما از جفت‌شدن مالکیت و سرمایه برمی‌آیند. امکان ابداع دوباره‌‌ی یک زندگی مشترک از راه ایجاد مکان‌های نوین جمعی، که روشنفکران، کارگران از سراسر جهان و هنرمندان را فراگیرند و با حرکت از واقعیت، ایده‌هایی نو خلق نمایند، وجود دارد. اگر به یاری بخت، در چنین مکان‌هایی، بحثی نو آغاز شود، پاندِمی جهانی این شانس را خواهد داشت که رخدادی نبوده باشد هم‌زمان مرگبار از دید زیست‌شناسی، فرومایه از نظر روشنفکری و سترون از نگاه سیاسی.    

 

مقدمه

«پاندِمی، نادانی و مکان‌های نوین جمعی»، عنوان نوشتاری است از فیلسوف معاصر فرانسوی، اَلَن بَدیو، که در 2 ژوئن 2020  به رشته‌ی تحریر درآمده و در روزنامه لیبراسیونِ فرانسه انتشار یافته است1. اکنون، در پی این مقدمه، ترجمه‌ فارسی آن را در اختیار خوانندگان قرار می‌دهیم. این دومین مقاله‌ا‌ی است که بَدیو، در طی چند ماه گذشته، پیرامون پاندمی و پیامد آن می‌نویسد.2

روی سخن او، در این نوشته‌ی جدید، هم‌چنان بسان مطالب فلسفی – ساسیِ پیشین‌اش، بیشتر با فعالان اجتماعی، مبارزان و هوادارانِ سیاستِ رهایی (اِمانسیپاسیون) است، که در نفیِ سه سلطهِ سرمایه‌، مالکیت و دولت‌ تعریف و تبیین می‌شود. یعنی، به گفته‌ی خودِ بَدیو در پایان مقاله‌اش، ابداع یک اقدامی، فراسویِ دموکراسی‌های کاذب کنونی از یکسو و کمونیسم‌های دولتیِ ناکام از سوی دیگر. دو بَدیلی که امروزه به بُن‌بست رسیده‌اند و راه خروج از وضع موجود به‌شمار نمی‌آیند.

پاندمیِ کووید 2019، تنها یک رخداد بزرگ ملی و جهانی از نگاه مسائل انسانی، بهداشتی، ارتباطی، اقتصادی و غیره نبوده، بلکه جهانِ فلسفی – سیاسی را نیز تکان داده است و اندیشه‌ورزان این پهنه را سخت به تکاپو برای پاسخگویی‌ به پروبلماتیک‌های جدید و بغرنج، واداشته است. فکر کردن به نا اندیشه‌ها در پیِ رویدادی که کمتر کسی با چنین بُعدها و پیامدهایی پیش‌بینی کرده بود. اما افسوس، در این تأملات نظری و فلسفی، به‌نظر می‌رسد که ما کمتر با دراندیشی، با اندیشه‌‌ای دگرگون شده توسط رخداد، و بیشتر با پیش‌گویی‌های پیامبرانه، واکُنش‌های شتابزده و با حُکم‌هایی مسلم و محتوم در باره‌ی «دنیایِ پسین» رو‌به‌رو می‌باشیم.

روی‌ هم ‌رفته به نظر می‌رسد که این نظریه‌پردازی‌های متأثر از بحران پاندمی، در بخش غالبِ‌شان، چندان نوآورانه نیستند بلکه بیشتر بازگوییِ فرمول‌ها و داوهای گذشته و از پیش ساخته و پرداخته‌شده‌اند، که از ایدئولوژی‌ها و نئوری‌های سنتی – چه  لیبرالی/ نئو لیبرالی و چه به اصطلاح چپ‌/ انقلابی – برمی‌خیزند. بسیاری از روشنفکران انتقادی از جمله در پهنه‌ی فلسفی، جامعه‌شناسی، سیاسی، اقتصادی، فمینیستی، زیست‌بومی و غیره در رسانه‌های عمومیِ غربی، درباره‌ی درس‌های پاندِمی اظهارنظر کرده و می‌کنند. از میان آن‌ها می‌توان به مصاحبه‌ها یا مقاله‌های متفکرانی چون اَلَن بَدیو، ژاک رانسیِر، اِتیِن بالیبار، مارسِل گوُشه، فردریک لوردون (فرانسه)، یورگِن هابرماس  (آلمان)، جورجیو آگامبن (ایتالیا)، اِسلاوُی ژیژِک (اِسلوونی)… اشاره کرد3. پاره‌ای از آن‌ها را ما تاکنون معرفی، ترجمه و انتشار داده‌ایم. (در یادداشت 3، نشانی اینترنتی برخی از این مقالات را آورده‌ایم).

اما آن چه که در بخشی از این نظریه‌پردازی‌ها چشمگیر است، یک‌جانبه‌نگری و جزم‌اندیشی آن‌ها در کشف ریشه‌ها و علل بحران پاندِمی و ارائه راه‌حل‌ها ست. در زمینه‌ علیت‌ها، مطلق‌گراییِ یک‌سویه را آن جا مشاهده می‌کنیم که با حرکت از ایدئولوژیِ سرسختانه ثبت شده در ذهن، علت را تنها در یک عامل نشان می‌دهند. به عنوان نمونه: در تخریب طبیعت و زیست‌بوم یا بحران اقلیمی و گرمایش زمین؛ در جهانی‌شدن و آمیزش ملت‌ها؛ در پایان هویت‌ها، مرزها و حاکمیت‌های ملی États-nations و یا سرانجام در آن چه که بیشتر نزد چپ‌های سنتی نمایان می‌شود یعنی در نظام سرمایه‌داری و نئولیبرالیسم. در زمینه‌ی‌ راه‌حل‌ها، ما روبرو ‌می‌شویم با بازگشت شتابان ناسیونالیسمِ دولتی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی…‌، با پوپولیسم4، دولت‌گرایی، حاکمیت‌گرایی، هویت‌گرایی و در چپ سنتی، با سراب سوسیالیسمِ دولتی و اقتدارگرا. این همه، به‌گونه‌ای که مرز و تمایز میان چپ و راست، میان چپ افراطی و راست افراطی، با پی‌گرفتنِ راه و روشی ناسیونال – پوپولیستی توسط هر دو، بسی از میان می‌روند.

اَلَن بَدیو، در موضوع بررسیِ علت‌ها و پیامدهای پاندِمی، می‌دانیم که خلاف جریان (رسانه‌ای و عمومی) حرکت کرده است و از شرکت در خیال‌پردازی‌های “چپ انقلابی” پرهیز کرده است. این نکته را ما در تفسیری بر نوشتار پیشینِ او «درباره‌ی اوضاع ناشی از اپیدمی»، مورد توجه قرار داده‌ایم.5 به طور خلاصه او معتقد است که «خیال‌پردازیِ نا استوار و خطرناکی است اگر تصور کنیم که اوضاع سرمایه‌داری معاصر… می‌تواند توسط آن چه که امروز با رخداد اپیدِمی پیش آمده، به خطر افتد». در یک کلام، از دید او، اِپیدمیِ کنونی پدیداری «جدید و استثنایی» به طور مطلق نیست. چنین بیماری‌های ویروسی، از نوع خانواده‌ی گریپ، با وجود تمایرها و ویژگی‌های جدید و ناشناخته‌ی‌شان، برای بار دوم در یک قرن است که در سطح جهانی شیوع پیدا می‌کنند. به‌طور کلی نیز، ویروس، هم‌چون جنگ، یک وضعیت انقلابی به وجود نمی‌آورد، به همان سان که «جنگ در هیچ یک از قدرت‌های غربی انقلاب پیروزمندی برنیانگیخته است»6.

اما اهمیت گفتار بَدیو در این جا و در ادامه‌ی منطقی نوشته‌ی قبلی‌اش، بیش از همه، در سویه و سرشت ایجابی، اثباتی و عملیِ آن برجسته می‌شود. در واقع، او ریشه‌ی بحران پاندمیِ کنونی و به‌طور کلی تمام اوضاع و احوال بحران ملی و بین‌المللی امروز را در پی‌پدیدارهایی épiphénomènes چون بی‌کفایتی زمام‌داران، حکومت‌ها، سیاست‌ها و غیره… نمی‌بیند، بلکه در «جُفت» شدنِ مالکیت و سرمایه، که به این دو البته دولت (Etat, State ) را نیز باید افزود، نشان می‌دهد. خطر بزرگ امروز، از دید او، «نادانی» و عدم اعتماد بسیاری از مردم نسبت به علومی است که ریاضیات، زیست‌شناسی… روانشناسی… و در عین حال مطالعات مارکسیستی را نیز در بر می‌گیرد. اما مسأله‌ی اصلی در حقیقت این است که امروزه، اعتماد به عقلانیت بیشترِ اوقات نادان و کور است و در نتیجه، به جای اعتماد کردن به دانش و عقلانیت علمی، به «علوم دروغین، معجزات پوچ، افکار کهنه  و شارلاتان‌ها» روی آورده می‌شود. بدین سان است که ما با «پیش‌گویی‌های پیامبرانه‌ و بی‌اساس در باره‌ی روز بعد»، که اوضاع را باز هم بیشتر بغرنج می‌کنند، رو‌به‌رو می‌شویم.

با این حال، اَلَن بَدیو از امکان عمل برای تغییر اوضاع سختِ زمانه نا امید نیست. پروژه‌ی پیشنهادیِ کُنکرت و امکان‌پذیرِ او، فراخوانی است به تأمل و اقدام در ایجاد مکان‌های نوینِ جمعی که «مدرسه عملیات»7 می‌نامد‌: اقدامی از هم اکنون و در هر جا. طرحی که او پیش ‌می‌نهد امروز، در بعضی محل‌ها، چون در شهری در حومه‌ی پاریس، آزموده می‌شود. این مکان‌های اشتراکی، که از روشنفکران، کارگران از سراسر جهان، هنرمندان و غیره تشکیل می‌شوند، مستقل از دولت و نهادهای رسمی عمل می‌کنند. آن‌ها بر اساس مجمع عمومی هفتگی پایه‌ریزی می‌شوند. در آن جا درباره‌ی چگونگی ایجاد شکل‌های نوین زندگی – به سوی گسست از مالکیت، سرمایه و دولت – با حرکت از واقعیت، فکر و اقدام می‌شود. این مکان‌ها، این آموزش‌گاه‌های عمل و اقدام، در عین حال، به نیازهای مادی و اداری افراد در زمینه‌های مختلف چون مسکن، بهداشت، معیشت، مسائل حقوقی و غیره پاسخ می‌دهند. این مکان‌های جمعیِ آموزش و ابداع شکل‌های نوین زندگی در برابری و استقلال از دولت و قدرت، بنا به تجربه‌ی شخص خودِ بَدیو، می‌توانند در همه جا شکل گیرند و در ادامه‌ی رشد و توسعه‌ی خود به گونه‌ای یک «فدراسیون بین‌المللی مدارس» را به وجود آورند. و این، به باور فیلسوف ما، می‌تواند گامی باشد به سوی شکل‌گیریِ چند ایده اصلی یا چند «خط قدرت» از یک برنامه‌ی سیاسی رهایی‌خواهانه، فراسوی دو سیستم شکست خورده‌ سده‌ی بیستم: یکی، دموکراسی‌های واقعن موجود که «دموکراسی‌های دروغین»‌‌اند و دیگری، سیستمی که در گذشته، و هم‌چنین امروز نزد نوستالژیک‌های آن، خود را سوسیالیست یا کمونیست نامید، اما در حقیقت چیزی نبود جز یک سلطه‌ی دولتی.

شیدان وثیق

12 ژوئن 2020 – 23 خرداد 1399

 


 

اَلَن بَدیو

پاندِمی، نادانی و مکان‌های جدیدِ جمعی*

(2 ژوئن 2020)

متن به زبان فرانسه (کلیک کنید)

 

توضیح ریشه‌‌های پاندِمییِ کنونی را هم‌زمان به دو علت واگذار می‌کنند: یکی، طبیعی، یعنی وجود ویروس و شیوه‌های سرایت و دوام آن از خفاش به انسان و دیگری، اجتماعی، یعنی شدت و شتاب کلانی که انتقال ویروس در عرض چند هفته از چین به اروپا و قاره امریکا را سبب می‌شود، بی آن که بتوان از شیوع آن پیش‌گیری کرد، مگر با توقفِ کمابیش کاملِ تمامِ جنب و جوش بشری، یعنی از راه ایستی که “حصر” خانگی نام گرفت.

در دولت‌های بورژوا (افسوس که امروزه نوع دیگری وجود ندارد)، چه رخ داده است؟ اینان وادار به گرفتن تدابیری فراتر از منطق دقیق طبقاتیِ‌شان شده‌اند. باید، به هر قیمتی که شده، سیستم بیمارستانیِ‌شان عمل می‌کرد. باید اتاق‌های هتل‌ها را برای قرنطینهِ بیماران مصادره می‌کردند. باید هم‌چنین در مرزها، تحرک جمعیتی که انتقال دهنده‌ شتابان ویروس است را ممنوع می‌کردند و غیره. اما از میان همه، دولت‌ها باید پاسدار آینده ساختار خاص تمامیِ جامعه، یعنی ماهیتِ طبقاتی آن، باشند. بدین سان، در چنین شرایطی، حکومت کردن امری دشوار تر از اوضاع و احوال عادی و کمتر بدیع می‌شود. برای دولت‌هایی که در جامعه‌هایی از نوع جامعه‌ی ما بر سر قدرت هستند، دشمن واقعی، ویروس نیست بلکه کمونیسم است. البته، خوشبختانه برای آن‌ها، کمونیسم امروزه چنان ناتوان است که این رژیم‌ها می‌توانند، حداقل در کوتاه مدت و بدون آسیبِ فراوان، خود را از خطر به رهانند.

توبیخ اِمانوئل ماکرون؟ رژیم پارلمانی، که رژیم سیاسیِ طبیعیِ سرمایه‌داریِ پیشرفته‌ امروزی است، رژیمی که در فرانسه، زیر دو عنوان‌ «دموکراسی» و «جمهوری ما»، فتیش‌وار هم‌چنان مورد پرستش قرار می‌گیرد، تا کنون با این گونه رویدادها رو‌به‌رو شده است. اگر ماکرون را باید برکنار کرد، صاحبان امور، خودشان اقدام خواهند کرد، با کف‌زدن‌هایِ ناراضیانی از هر گونه که، از دو سال پیش تا کنون، او را علت همه‌ی دردهای‌شان می‌پندارند. حال آن که، برای این که همه‌ چیز را گفته باشیم، دردهای ما به واقع، از دو سده پیش، با جفت‌شدن دو پدیدار، که به‌ویژه در زمان کنونی البته پُرتَنِش شده است، ناشی می‌گردند: یکی، مالکیت خصوصی که ستوده می‌شود و نَویدش را به همه می‌دهند و دیگری، «قانون مفرغ» تراکُم سرمایه، که در جنبه‌ی تعیین کننده‌اش، سبب بهره‌مند شدنِ تنها افرادی اندک، از مالکیت خصوصی، می‌شود.   

آن چه که در شرایط کنونی از دید من مخاطره‌آمیز به نظر می‌رسد و همه‌ی اشکال ارتجاع را امکان‌پذیر می‌سازد، نادانی نسبت به این مسلمات و کم اعتبار دادن به استدلال‌های قانع کننده و گفتارهای استوار بر علوم است. علوم حقیقیی یکی از نادرترین بخش‌های فعالیت بشری است که شایسته‌ی اعتماد ما می‌باشند. علوم، یکی از اصلی‌ترین گنجینه‌های مشترک بشریت را تشکیل می‌دهند: از ریاضیات تا زیست‌شناسی (بیولوژی) با گذر از فیزیک و شیمی و هم‌چنین از مطالعات مارکسیستی در مورد جامعه و سیاست تا، از یاد نبریم، اکتشافات در روانکاوی درباره‌ی  اختلال‌های ذهنی. مسآله‌ی اصلی این است که اعتماد به عقلانیت (راسیونالیته) بیشترِ وقت‌ها نادان و کور است. در نتیجه، همان‌گونه که امروزه مشاهده می‌کنیم، بسیاری از مردم، چه بسا اکثریتی، هم‌چنان، به علوم دروغین، معجزات پوچ، افکار کهنه و شارلاتان‌ها اعتماد می‌کنند. این‌ها همه وضعیت را به کل پیچیده می‌کنند، پیش‌گویی‌های پیامبرانه‌ و بی‌اساس درباره‌ی «روز بعد» را رونق و رواج می‌دهند. از این رو ست که رهبران انقلابی در همه‌ی ادوار تاریخی به خوبی واقف بودند که بدون تدارک و آمادگی ذهنی افکار عمومی، عمل و اقدام سیاسی کار ببسیار دشواری است.

بنابراین، کانون ترازنامه‌ی بحران پاندِمیک، و از این گذشته همه‌ی «بحران‌ها»، می‌بایست تشکیل شود از شبکه‌ی گسترده‌‌ای از آموزش‌گاه‌ها که فعالانِ مبارز و داوطلب باید ایجاد کنند. در این شبکه‌ها، مجموعه‌ی آن چه که در جوامع ما باید برای زندگی، عمل و خلق کردن دانسته شود، به همه‌ی کسانی که خواهان کسب آگاهی و شناخت هستند، آموزش داده می‌شود.  

اکنون می‌بایست درباره‌ی هر آن چه که تاکنون در این مسیر ایجاد شده است، دست به یک تحقیق بین‌المللی زنیم. این کار پژوهشی به همان اندازه ضروری و حساس است که امروزه ما با وفور پدیدارهای فریبنده، انجمنی یا دولتی، سروکار داریم، که تنها خیرخواهانه و  به گونه‌ی کاذبی بشردوستانه اند، زیرا که نه در خدمت به بشریت واقعی بلکه در جهت ادغام در نظم موجود و نابرابری‌های تشکیل‌دهنده‌‌اش عمل می‌کنند.

با حرکت از تجربه‌ی خاص خودم، می‌توانم بگویم که مدرسه‌ عملیات (École des actes)، که با پشتیبانی تِئاتر کمون (Théâtre de la Commune) در شهر اوُبِرویلیه (Aubervilliers) ایجاد شده است، به گمان من، مکانی را نمایان می‌سازد با یک سمت‌گیریِ مناسب به‌سوی انجام وظایفی که شرایط امروز ایجاب می‌کنند. یعنی به منظور انتقال [آگاهی و دانش]، ابداع و ابتکار. این مدرسه مردمانی را دور هم جمع می‌کند که ملاقات‌شان اساسی است. جمعیتی از روشنفکران، کارگرانی که از سراسر جهان آمده‌اند، هنرمندان و هم‌چنین زنان، مردان و جوانانِ یک شهر چندملیتی. اما این ملاقات‌ها به گِرد «مجمع‌ها» (assemblées) انجام می‌پذیرد، یعنی مکان‌هایی جمعی که در آن‌ها ایده‌های نو ساخته و پرداخته می‌شوند. این همه با حرکت از فرضیه‌های «قوانین زندگی انسان‌ها» که باید فرموله، بازشناخته و محترم شمرده ‌شوند. حتا پیش از اپیدِمی، در مدرسه عملیات، با حرکت از آزمون‌ها و پرسش‌های یک پوبلیک مردمی که در کانون آن پرولِتِرهای آواره (این «مهاجران» بَدنام) قرار دارند، به طور هم‌زمان طراحی و فراگیریِ بسیاری چیزها انجام می‌گرفت، چیزهایی که در شکل‌های مختلف عقلانیت، برای زنده ‌ماندن، حرف زدن، خواندن و فکر کردن ضروری می‌باشند.

مدارسی از این گونه می‌توانند هم‌چنین کمک‌های مادی و اداری به افراد نیازمند را سازماندهی کنند، مدرسه عملیات [در اوُبِرویلیه] دست به این تجربه زده است. از جمله با ایجاد یک ناهارخوری برای خوراک گرم، درمانگاه برای مراقبت‌های اولیه پزشکی، تشکیل مجمع اندیشه‌گریِ کُنکرت [عینی، مشخص] در باره‌ی مسأله‌ی زیستگاه، مشاورین حقوقی، چه آن حقوقی که وجود دارند و چه آن‌ها که بنا بر قوانین زندگی انسانی می‌بایست وجود داشته باشند، و بالاخره بسیاری چیزهای دیگر که به خاطر نسپرده‌ام و مدارس عملیات می‌توانند اختراع و ابداع کنند.   

همان طور که مشاهده می‌کنیم، در کانون چنین مکانیسمی [مدارس عملیات] شکلی چون «مجامع عمومی»، و نه مناسبات استاد-شاگردی، قرار دارد. در زمینه‌ی بیشتر «سیاسی»‌، که زمانه‌ی کنونی، به گونه‌ا‌ی گسترده و باز، ایجاب می‌کند، مدرسه عملیات هر هفته مجمع عمومی خود را برگزار می‌کند. من نیز گاه در این مجامع شرکت کرده‌ام. در این مجامع عمومیِ هفتگی، هر کس که حرفی برای گفتن، پرسشی، نقدی یا پیشنهادی جدید دارد، می‌تواند آن‌ها را طرح کند. صحبت‌ها همه به زبان‌هایی که افراد در مدرسه حرف می‌زنند، ترجمه می‌شوند. من خود شاهد گفتگوهایی بوده‌ام که به انگلیسی (برای کسانی که ریشه‌ی بنگلادشی دارند)، soninké [زبان اِتنی‌هایی در آفریقای غربی و جنوب صحرا چون مالی]، peul [زبان اِتنی‌هایی دیگر در همان منطقه چون سومالی] و عربی ترجمه می‌شدند. چنین آزمونی، هم‌چنین، ردپایی را نشان می‌دهد از انترناسیونالیسمی که امروزه بسیار ضروری است. شاید می‌بایست از این مدرسه، و از هر مدرسه‌ای دیگر از این نوع، درخواست کرد که گه‌گاه مجامع عمومیِ باز به روی همه تشکیل دهند تا در آن ها در باره‌ی خودِ اصلِ ضرورت و آینده این گونه تشکل‌های جمعی و اشتراکی بحث و گفتگو شود. البته سیاست خواهان کنترل زمان و حفظ خونسردی در برابر هیجان‌های واهی [utopiques] چون پیش‌گویی‌های پیامبرانه و آخرالزمانی است. با این همه، با ترکیب نگاهی از وضعیت کلی و درس‌های برگرفته از نمونه‌ی کنکرت بالا، بر این باورم که در یک آینده‌ی قابل دسترسِ اندیشه، گونه‌ای فدراسیون بین‌المللیِ مدارس بتواند، چون یک مرحله‌ی مهم بعدی، خردورزانه تشکیل شود، تا حداقل چند عنصر اصلی یا چند خط قدرت از یک برنامه‌ی سیاسی نوین، فرایِ هم «دموکراسی‌های» دروغینِ ما و هم کمونیسم‌های دولتی ناکام، نمایان شوند.    

اگر به یاری بخت، با حرکت از طرح پیشنهادیِ ایجاد مکان‌های جدید جمعی، بحثی نو آغاز شود، پاندِمی جهانی این شانس را خواهد داشت که رخدادی نبوده باشد هم‌زمان مرگبار از دید زیست‌شناسی، فرومایه از نظر روشنفکری و سترون از نگاه سیاسی.  

——————————————————–

  

یادداشت‌ها

هر آن چه که در متن ترجمه با حروف درشت نوشته شده و یا در پارانتز یا گیومه است از من است.

1- رجوع کنید به متن اصلی Pandémie, ignorance et nouveaux lieux collectifs به زبان فرانسه در:

https://www.liberation.fr/debats/2020/06/02/pandemie-ignorance-et-nouveaux-lieux-collectifs_1790106

2- اَلنَ بَدیو، درباره‌ی أوضاع ناشی از اَپیدِمی. تفسیر از شیدان وثیق. متن اصلی به فرانسه و انگلیسی.

     در اینجا کلیک کنید

3-

     مصاحبه با ژاک رانسیِر: در اینجا کلیک کنید.

     مصاحبه با اِتِین بالیبار: در اینجا کلیک کنید.

     مصاحبه با اِدگار مُورَن در اینجا کلیک کنید.

     مصاحبه با یورگِن هابرماس: در اینجا کلیک کنید.

 

4- درباره‌ی پوپولیسم، رجوع کنید به:

    جنبش‌های ضد سیستمی، «مردم» موهوم، پوپولیسم توهم زا و سیاست رهایی – از شیدان وثیق:

    در ایجا کلیک کنید.

5- نگاه کنید به یادداشت 2.

6- اَلَن بَدیو: درباره‌ی أوضاع ناشی از اپیدِمی. یادداشت 2.

7- مدرسه عملیات: École des actes

 

 

 




ژاک رانسیِر : مصاحبه‌ در شرایط قرانطیته در فرانسه

در 20 آوریل 2020، آندرِآ اینزِِریلو Andrea Inzerillo، نویسنده و آموزگار دبیرستان در رشته‌ی تاریخ و فلسفه و مترجم آثار ژاک رانسیِر به زبان ایتالیایی، مصاحبه‌ای با این فیلسوف معاصر فرانسوی، در شرایط قرنطینه و مبارزه با بیماریِ کووید-19 در این کشور، انجام می‌دهد.

فرازهایی از پاسخ‌های رانسیِر را در زیر می‌آوریم.

در پایین این صفحه، لینک به فایلِ دربرگیرنده‌ی متن کامل مصاحبه، که به زبان‌های ایتالیایی (در آغاز) و فرانسوی (در ادامه) است، آورده شده است. فایل در فرمات پی‌دی‌اف است.

 

« من شگفت‌زده می‌شوم وقتی می‌بینم که این همه از همکارانِ‌مان می‌خواهند معنای تاریخی و حتا هستی‌شناسانه‌ی پاندمیِ [کوروناویروس] را برای ما توضیح ‌دهند، و این در حالی‌است که ما هیچ چیز در باره‌ی این بیماری نمی‌دانیم و فراتر از محیط بی‌واسطه‌ی پیرامونِ‌مان، تنها از طریق صفحه‌های رایانه‌یِ‌مان می‌توانیم شناختی به دست آوریم. »

 

« برای من فهم این موضوع دشوار است که این همه از همکارانِ‌مان به این تقاضایِ ژورنالیستی که غیر‌منتظره را با زندانی کردن‌‌اش در یک زنجیره‌‌ی سببی (عِلّی) به ابتذال می‌کشاند، عجولانه پاسخ می‌دهند و در نتیجه غیرمترقبه را با نگاه به گذشته پیش‌بینی‌پذیر می‌کنند و فرمول‌هایی ارائه می‌دهند که بر مبنای آن‌ها مدیریت روز به روز اطلاعات به سطح یک بینش تاریخ جهان ارتقآ پیدا می‌کند. »

 

« آن چه که قرنطینه بیش از هر زمانِ دیگر به روشنی آشکار می‌سازد، یک تقسیم‌بندیِ به خوبی تنظیم‌شده‌ی نقش‌ها‌ بین حکومتیان و برخی روشنفکران است. حکومتیان، زمانِ سیاسیت را به فوریت (اورژانس) و فوریت را به حرفه‌ی هفتگی خود تبدیل کرده‌اند و این روشنفکران هر شرایطی را در زمانِ چند صد ساله‌ی سرمایه و یا در دور انسان (در عصرِ انسان) (anthropocène) قرار می‌دهند و تنها یک شیوه‌ی کارآمَدِ مداخله‌گری می‌شناسند و آن هم “براندازیِ” رادیکالِ همین زمان است. این رویارویی می‌تواند بی‌نهایت به درازا کشد.

اما جریان امور هرگز تغییر نخواهد کرد مگر از راه عملِ مردان و زنانی که زمان را به کار می‌گیرند؛ زنان و مردانی که هرروزه، با پاسخ‌هایی که هر لحظه باید ارائه دهند، جوامع ما را زنده نگه‌میدارند؛ هم‌چنین مردان و زنانی که، گهگاه، با اشغال میادین، خیابان‌ها و چهارراه‌ها، نظم بهنجار امور و روزها را به حال تعلیق درمی‌‍‌آورند و کاربُرد‌های دیگری از زمان ابداع می‌کنند. به جز این، بقیهِ چیزها همه‌ی ‌شان شیادی (کلاه‌برداری) است. »

 

متن کامل مصاحبه به زبان‌های ایتالیایی و فرانسه

(کلیک کنید)   




اِتیِن بالیبار: نه در مقابل خطر و نه در برابر اقدامات ضروری برای دفع آن، برابر نیستیم

اِتیِن بالیبار

 

متن اصلی به زبان فرانسه به صورت پی دی اف

 

مصاحبه ژان بیرنبام با اِتییَن بالیبار، لوموند، 22 آوریل 2020

ترجمه : بهروز عارفی- تقی تام

 

اتین بالیبار فیلسوف مارکسیست، اندیشه ای را پایه ریزی کرده که امکان مواجهه با بحران بهداشتی کنونی و نیز بحران اقتصادی و اجتماعی آتی را فراهم می سازد.

دو جلد نخست “مجموعه آثار”  او که اخیرا منتشر شده، گواه بر این امرست.

«تاریخ پایان نیافتنی. از قرنی تا قرنِ دیگر. نوشته ها 1» و « در ستایش مفهوم. معرفت شناسی، الهیات و سیاست. نوشته ها 2»، اثر اتییَن بالیبار، انتشارات لا دِکووِرت – «افق احتمالات»،  308 و 276 صفحه.

با این که بالیبار (متولد 1942)، یکی از مطرح ترین روشنفکران فرانسوی در خارج از فرانسه است، او با تواضع ساده اش از دیگران متمایز می گردد. دو اثر نخست این “مجموعه آثار”، یعنی «تاریخ پایان نیافتنی. از قرنی تا قرنِ دیگر» و « ستایش مفهوم» شاهد این حقیقت است. در این کتاب ها، نه فقط گونه گونی پرسش های خاصِ او (درباره جهانشمولی، مرز، نژادپرستی، خشونت …) چشم گیر است ، بلکه همچنین با سخاوتمندی فیلسوفی روبرو هستیم که همواره اندیشه را به مثابه گفتگوی صادقانه ای با معاصران خود در سراسر جهان تلقی کرده است. در حالی که بحرانی عالم گیرآغاز شده، با این فیلسوف بدون مرز، به گفتگو می نشینیم:

انسانی چون شما که انباشته از فرهنگ سیاسی مارکسیستی است، چکونه با پاندمی کنونی برخورد می کند؟ آیا مسئله ویروسی، مسئله اجتماعی را کنار زده است؟

چه بدیلِ زیبائی، شبیه موضوع فلسفه امتحان نهائی است! برای من، نکته ای که در “مسئله ویروسی” تکان دهنده تر است، قطعا رنجی است که این واگیری با خود می آورد، و نیز بخشیدن حالت اضطراری به مسئله مصونیت است که همه مرز های ملی و اجتماعی را زیرپا می گذارد.

اما، مقایسه ی دیگری نیز مطرح است: و آن عبارت است از آسیب پذیری به درجات متفاوت  پاندمی در جامعه ما. ما نه در مقابل خطر و نه در اقدامات ضروری برای دفعِ آن ، برابر نیستیم. نابرابری ها، که به صورت فاجعه باری افزایش یافته، به تفاوت های مردم شناختی یعنی ایجاد شکاف  در میان نوع بشر تبدیل می شود.

یکی از سردرگمی هائی که این پاندمی برمی انگیزد، احساسی است که شما در جلد اول  “نوشته ها” به آن اشاره می کنید: تاریخ به پایان نرسیده است، اما با خفه کردن سیاست، ادامه دارد…

حتی اگر سیاست، به معنی اغراق آمیز واژه وجود نمی داشت، زمان بازهم می گذشت… اما، درک ما از زمان در حال تغییر است. با ایده ی آنتروپوسین (آغاز عصر انسانی جدید) و خرابی هائی که خبرش را می دهد،  ما متوجه می شویم که زمان تاریخی و زمان زمین شناختی از هم جدا نیستند. در قرن نوزدهم و سده بیستم، پدیده اقلیمی و زیست شناسی بخشی از پدیده ای بودند که اقتصاددانان ” برون بود ها” می نامند. اگر ما خواهان حفظ چیزی از این پیوند تاریخ و سیاست هستیم، باید که سیاست به یک سیاست زیستی (بیوپولیتیک) و جهان میهنی تبدیل شود.

ولی به سبک ماکیاول [1527-1469] حرف بزنیم: در بحرانی که تازه شروع شده، افراد “بالا”ئی نمی توانند به مدیریت قناعت کنند، می بایست که آن ها، دستِ کم، در ظاهر از استراتژی و از گفتمان خود، بگسلند.

اما، آن چه به “پائینی ها” یعنی عموما تحت سلطه ها مربوط می شود، به نظر می رسد که به طور موقت، شعاع عمل آن ها به واکنش های بدخلقی محدود است. باوجود این، هر قدر بحران بهداشتی به بحران اقتصادی ، اجتماعی و مناقشه ارزش ها تبدیل شود، این امر کمتر و کمتر خواهد شد. و بسته به  این که این دیالکتیک بالا و پائین چه   شکلی  پیدا کند،  سرنوشت دموکراسی ، درست مثل سرنوشت تمدن و منابع همگانی، مشخص خواهد شد.

شما “سیاست زیستی” (بیوپولیتیک) پیشنهاد می کنید.ژاک دریدا ، فیلسوف [2004 – 1930]، برای مشخص کردن پیکری که با هدایت ارگان های دفاعی اش علیه خویشتن ، خود را نابود  می کند، واژه “خود- ا یمنی ” (اتو ایمونیته) را به عاریت گرفته بود…

دریدا از این اصطلاح در مورد شیوه ای که دولت آمریکا به سوء قصدهای 11 سپتامبر2001 واکنش نشان داد، استفاده کرده بود. واکنش دولت تصویب نوعی قانون مظنونین بود [اشاره به قانون مظنونین در 1793 در فرانسه-م] ، که مستقیما به تخیل دفاعی ارگانیسم علیه عوامل عفونتی رجوع  می کرد. به عقیده من، او نمی خواست بگوید که دموکراسی، خودش خود را نابود می کند – ایده ای که در میان مخالفان او رایج بود- ، بلکه برخی فرایندهای امنیتی برای دموکراسی مُهلک است.

من، به نوبه خود، می گویم که یکی از ویژگی های دموکراسی، آگاهی به این نکته است که هر استراتژی حفاظت جمعی، چه بستن مرزها، چه قرنطینه، یا ردگیری “جماعت مظنون به ابتلا”، بی ضرر نیست.  شیوه ای که یک جامعه خود را در “جنگ” اعلام می کند، حتی علیه یک ویروس، دموکراسی را به خطر می اندازد.

به نظر می رسد که فاجعه بهداشتی، همچنین چشم اندازهای رهائی بخشی راخفه می کند. نظریه پرداز آمریکائی، فرِدریک جِیمسون معتقد است که «امروز، تجسم پایان جهان، آسان تر از تصورِ پایان سرمایه داری است». چه باید گفت؟

در این جا، واژه مهم، ” صورتخیل کردن” است، زیرا هم دشواری ذاتی را بیان می کند و هم اضطرار را. تصورِ پایانِ سرمایه داری، موتور امیدهای انقلابی ست. ما همیشه این نکته را در تخیل مان داشته ایم، البته نه به مثابه “پایان جهان”،  که موضوع مهمِ مذهبی و مملو از ترس و وعده است، بلکه مثل “پایان”  این جهان، یعنی جهان مناسبات سلطه گرایانه.

در حالی که فاجعه زیست محیطی، که اکنون باید پاندمی را نیز به آن افزود، چشم انداز سومی را باز می کند که از بسیاری جهات، تراژیک تر است؛ اما، تراژیک بودن، تقدیر نیست، بلکه جدال بین ضرورت،   سماجت و سرسختی است، سیزیفِ کامو…

والتر بنیامین [1940-1892]، که شما اغلب از او در نوشته های تان یاد می کنید،  می گفت: «فاجعه این است که “همه چیز مثل سابق ادامه داشته باشند”». آیا این طرح “نه هرگز مثل پیش”، که رویای انقلابی را سامان داده است   امروز بر کابوس بهداشتی ما سایه انداخته است؟

مایل هستم بگویم که امروز، ما فقط نسبت به یک موضوع می توانیم مطمئن باشیم: که  تاریخ مثل پیش، ادامه نخواهد یافت. اما این تحول، فقط در کلیت آن قابل رویت است، ما از محتوای آن خبر نداریم.

به ویژه، ما باید در انتظار ظهور بدیل هائی نا سازگار باهم باشیم یعنی نظام های حکومتی و ارزش های انسانی ضد آن. باید امیدوار بود که مناقشه ان ها به روش های مدنی حل وفصل شود، به روش های دموکراتیک و نه با دیکتاتوری یا خشونت های بی رحمانه که ما را به همان فاجعه ها برخواهند گرداند.

در حقیقت، یکی از تهدید هائی که متوجه جهان  در لحظه حاضراست پیروزی آن چیزی نیست که شما “سیاست بی رحمانه ” می نامید؟

پس از دیگران، من هم توضیح داده ام که  در ایده ای که ماکیاول از عمل ” شهریارانه ” ارائه می دهد، پر است از صحنه های بیرحمانه. در مورد بُعد تراژیک این موضوع ، زمانی که درمی یابیم حتی برای ماکیاول نیز این سیاست کاملا غیرقابل کنترل است،  من نیز تعمق کرده ام. دستِ کم، اوبه این مسئله کاملا واقف بود. در حالی که هممه “ماکیاولیست” های ریز و درشت، که برای آن ها  نهایت  خشونت، محرک سلطه و قدرت است، چنین نیستند. اما در این جا، از قساوت عمدی، ابزاری شده و عقلانی حرف می زنیم. آن گاه که می گویئم اوضاع امروز به طرز وحشتناکی ظالمانه است، منظور دقیقا  همان نیست. زیرا این وضع برای کسانی که می میرند و خویشان، همسایگان و دوستان آن ها ظالمانه است. به ویژه برای همه “انسان های یک بار مصرف”، کسانی که اگر جرات کنم می گویم، ترجیحا می میرند، ظالمانه تر نیز هست.

پشت سر این قساوت بی نام ، به یقین عملکرد حکومت،  نوع انتخاب، و یا عدم انتخاب وجود دارد که در برخی موارد، شاید بتوان گفت که دستِ کم از روی غفلت یا از روی نقصان و کمبود ها  «جنایت کارانه» هستند. اما «عمق سنگدلی که امروزه همه مشکلات سیاسی از آن ظاهر می شود و نیز احساسات نومیدانه و شورشی که بر می انگیزد، ، ما را بیشتر به  یک نظام رجوع می دهد تا یک سیاست. این نظام ، سرمایه داری نئولیبرال است،  که قاعده آن نه فقط استثمار کار و افزایش حداکثری سود، بلکه حسابرسی، سودآورکردن و تجارتی کردن همه فعالیت های انسانی حتی خصوصی ترین آن ها، به ضرر درمان، همیاری و سرانجام زندگی ست.»

شما بر این نکته تاکید می کنید که سرمایه داری نئو لیبرال نه کمتر، بلکه بیشتر از انواع پیشین سرمایه داری، “دولتی شده” است. ایا بحران کنونی، اجازه می دهد که این موضوع را ارزیابی کنیم؟

هرچه بحران جلوتر می رود، من بیشتر می پذیرم که مسئله ی مرکزی، مسئله دولت است. باید در پرتو تجربه رویدادهای کنونی، بحران را دوباره مورد بررسی قرار داد.

در هیچ نقطه جهان، اقتصاد سرمایه داری نمی تواند خود را از مداخله دولتی چه از جنبه مالی، چه به خاطر استفاده از امکانات سرکوب، نقش تنظیم کننده، جبران کننده و سازگار کننده، محروم سازد. این امر  آن چنان واقعیت دارد که نئولیبرالیسم، در اصل، سرمایه داری ای نیست که فقط بتواند با منطق خود زندگی کند: دست کم در کشور ما، سرمایه داری ای است که اقتصاد اجتماعی ِ میراث قرن بیستم را “خصوصی می کند” و “سود آور” می سازد. پس امروزوقتی می شنویم که از «بازگشت» به دولت صحبت می کنند،  ابتدا به این معنی ست که روی دیگر  سرمایه داری نئو لیبرال، بر علیه ایدئولوژی خود ، در حال نشان دادن خویش است.

اما، دنباله آن، شدیدا مورد مناقشه است. دولتی که در حال بازگشت است، دولت  متکی بربودجه و دولت پولی است،  دولتی است که “رئیس” بخش های خدمات عمومی نیز هست،  در عین حال که ضامن سازگاری آن ها با مطالبات اجتماعی نیز می باشد. این دولت، مداخله گر، پدرسالار، بالقوه اقتدارگر و احتمالا تبعیض آمیز است، حتی اگر در یک کشور دارای سنت جمهوری خواهی این امر دشواری باشد. اما مفهوم خدمات اجتماعی نمی تواند در این منطق های  عمودی محبوش شود  و پس از این کم  تر هم محبوس خواهد شد. این خدمات اجتماعی به آن صورتی که در لحطه کنونی، ضرورت آن را احساس می کنیم، منظور من، بهداشت و همچنین اموزش ملی است (که یک بار دیگر، نقش ضربه گیر همه طردشدگی های اجتماعی را به عهده دارد).  این خدمات عمومی بُعدی از مشارکت و حتی از خود گذشتگی، مسئولیت مدنی و وجدان همگانی را در بر می گیرد که دولت نمی تواند مدعی  تکفل آن ها گردد.

مقاومت در برابر نئولیبرالیسم، بر  چنین زمینه ای ریشه دوانده است. این مقاومت، به طور مجرد وزبانی “ضددولت گرا” نخواهد بود، بلکه حکمرانی و رابطه ای با دولت را در مقابل اشکال دیگر حکمرانی طرح ریزی خواهد کرد.

تصنیفِ “کارمِن” که شما نقل کرده اید، می گوید: «شاید هرگز! شاید فردا! اما نه امروز، مسلما نه امروز!”. آیا این مفهوم در مورد قرنطینه شما هم صادق است؟

شما به شکلی از اسپانیا صحبت می کنید که اپرای فرانسه آن را خیال کرده است، من پاسخ شما را با سرود مقاومت “نابوکویِ” وردی خواهم داد. و در این روزها مرتبا به آن گوش می دهم. در آستانه “روز آزادی” که همه چپ ایتالیا با تظاهراتی مجازی  برای جشن گرفتن ان در روز 25 آوریل، آماده می شوند. من هم سعی می کنم در ان شرکت کنم: Va, pensiero … (“اندیشه، به پیش…”)*

* Va, pensiero (اندیشه به پیش) اشاره ای ست به آهنگ اپرای جوزپه وردی است با شعری از Temistocle Solera  شاعر ایتالیائی قرن نوزدهم.




اِدگار مورَن : این بحران وامی‌دارد که ازخودبیگانگیِ روزمرّگیِ را زیرسؤال بریم

 

مصاحبه کننده: نیکولا تروئونگ

(لوموند – 19 آوریل 2020)

برگردان به فارسی: بهروز عارفی- تقی تام

 

متن اصلی به فرانسه در فرمات پی دی اف 

در این جا کلیک کنید

 

« این بحران ما را وامی‌دارد که درباره‌ی سبک زندگیِ‌مان و نیازهایِ حقیقیِ‌‌مان که ازخودبیگانگیِ روزمرّگی آن‌ها را پنهان می‌سازند، از خود سؤال‌کنیم »

 

ادگار مورَن

این بحران، می بایست روحیات ما را که مدت هاست در چنگ “بی درنگ” و”بلافاصله” محصورشده است، باز کند. از نگاه جامعه شناس و فیلسوف، مسابقه برای سودآوری  که همچون کمبودهائی  در طرز تفکر ما تلقی می شود، مسئول فاجعه های بی شمارِ  انسانی است که پاندمی کوید-19 به بار آورده است.

ادگار مورن، متولد 1921، عضو مقاومت فرانسه، جامعه شناس و فیلسوف، اندیشمند  فرارشته ای و انظباط ناپذیر، دارای دکترای افتخاری از سی و چهار دانشگاه در پهنه گیتی، از 17 مارس در آپارتمان خود در شهر مونپُلیه، همراه با همسرش صباح ابواِسالم، جامعه شناس در قرنطینه (حصر) به سر می برد.  از محل سکونتش، در خیابان ژان ژاک روسو، نویسنده کتاب “راه” (2011) و “میهن زمین (1993) که اخیرا “خاطرات به ملاقات من می آیند” (انتشارات فایار، 2019) را در بیش از 700 صفحه منتشر کرده، که در آن روشنفکر خاطره ی  داستان ها، ملاقات ها و قوی ترین “فریبندگی های” زندگی اش را روایت کرده و نوع جدیدی از قرارداد اجتماعی را بازتعریف کرده است ، همراه با چند اعتراف، بحران کلی که او را “فوق العاده برانگیخته” تحلیل می کند.

آیا پاندمیِ مربوط به این نوع کوروناویروس قابل پیش بینی بود؟

همه آینده نگری های قرن بیستم که با پیوندزدن جریان های زمان حال به آینده ، آتیه را پیشگوئی می کردند، در هم ریخته است. با این همه، همچنان به پیش بینی 2025 و 2050 ادامه می دهند، در حالی که از درک 2020 ناتوان اند. تجریه فوران های پیشامد غیرمنتظره در تاریخ هرگز در وجدان ها رسوخ نکرده است. حال آن که بروز رویدادغیرقابل پیش بینی، قابل پیش بینی بود، ولی نه ماهیت آن. لذا، اصل اخلاقی همیشگی من چنین است: «در انتظار غیرمنتظره باش»

به علاوه، من از جمله کسانی بودم که فاجعه های پشت سرهم را پیش بینی می کرد و آن ها را نتیجه ناگزیرافسارگسیختگی کنترل نشده جهانی شدن فنی-اقتصادی، از جمله در اثر پیامدهای خرابیِ زیستِ کره (بیوسفِر) و فرسایش جامعه می دانست. ولی من هرگز فاجعه ویروسی را پیش بینی نکرده بودم. با این که در این زمینه، پیشگوئی چون بیل گِیت هم وجود داشت که در کنفرانسی در آوریل 2012، از بلائی فوری برای بشریت صحبت کرد که نه  هسته ای بلکه بهداشتی بود. او با شیوع اپیدمی ابولا، که خوشبختانه به سرعت مهار شد، اعلام خبر خطر جهانی ویروسی با قدرت شیوع سریع را می دید و اتخاذ تصمیمات ضروری برای پیشگیری های لازم از جمله داشتن تجهیزات مناسب بیمارستانی را پیشنهاد می کرد. اما، به رغم این هشدار عمومی، نه در ایالات متحده آمریکا و نه در جاهای دیگر، هیچ اقدامی صورت نگرفت. زیرا، راحتی فکر و خیال و عادت، از هشدارهای مزاحم نفرت دارند.

عدم آمادگی فرانسه را چگونه می توان توضیح داد؟

در بسیاری از کشور ها، از جمله فرانسه، استراتژی اقتصادی متکی بر ذخیره سازی صفر، جایگزینی ذخیره بهداشتی ما در مورد ماسک، لوازم تست و دستگاه های تنفسی در انبارها شد؛ این امر به اضافه دکترین لیبرالی نگاه تجارتی به بیمارستان و کاهش تجهیزات، به فاجعه اپیدمی کنونی کمک کرد.

این بحران ما را در برابر کدام امر غیرمترقبه قرار می دهد؟

این اپیدمی فستیوالی از نامعلوم  ها را برای ما آورده است. ما از منشاء ویروس اطمینان نداریم: آیا بازار غیربهداشتی ووهان منشاء آن است یا آزمایشگاه مجاور آن؟ ما حتی نمی دانیم که این ویروس چه دگردیسی دارد و یا در موقع شیوع چه دگردیسی  هائی می تواند داشته باشد؟  ما هنوز نمی دانیم چه زمانی ویروس فروکش می کند و یا این که به صورت بومی باقی خواهد بود. ما نمی دانیم که تا چه زمانی و تا چه میزانی، در اثر قرنطینه، ما با مانع، محدودیت و جیره بندی روبرو خواهیم بود. ما نمی دانیم پیامدهای سیاسی، اقتصادی، ملی و جهانی محدودیت های ناشی از  حصر چه خواهد بود. ما نمی دانیم که آیا باید منتظر بد تر از این هم باشیم یا وضعیتی بهتر خواهیم داشت، و یا مخلوطی از این دو: ما به سوی نامعلوم های دیگر می رویم.

آیا این بحران بهداشتی جهانی، بحرانی ناشی از پیچیدگی جهان است؟

شناخت ها به صورتی تصاعدی تکثیر می شوند، در نتیجه از ظرفیت انطباق ما با این شناخت ها فراتر می رود، و به ویژه چالش غامضی را طرح می کند: چگونه با این شناخت ها مواجه شویم، آن ها را انتخاب کرده و با گنجاندن نامعلوم ها، این شناخت ها را به صورتی مناسب سازمان دهیم. از نظر من، یک بار دیگر، این امر کمبود های شیوه شناختی را که به ما تلقین شده،  نشان می دهد و موجب می شود که ما آن چه را که جداناپذیر است از هم جداکرده و آن چه را که به صورت یک اصلِ واحد و در عین حال متنوع، شکل می دهد، به یک عنصر کاهش دهیم. در واقع، ظهور برق آسای دگرگونی های سریع که با آن روبرو هستیم، این است که هر چیزی که به نظر ما ازهم جدا می آمد، به هم مرتبط شده اند، زیرا یک فاجعه بهداشتی، همه آن چه را که انسانی ست، یک باره به صورت زنجیره ای به فاجعه تبدیل می کند.

این نکته تراژیک است که اندیشه جداکننده و کاهنده در تمدن ما حکم رانَد و سکان سیاست و اقتصاد را در دست داشته باشد. این کمبود فوق العاده، به خطاهای تشخیص ، پیشگیری و همچنین به تصمیم های ناهنجار منتهی می شود. من می افزایم که حرصِ سودآوری پیش سلطه گران و رهبران ما به اقتصادهای گناهکار منجر می شود، نظیر مورد بیمارستان ها و توقف تولید ماسک در فرانسه. به عقیده من، کمبودها در طرز تفکر ما، در کنار سلطه ی بی چون و چرای حرص لگام گسیخته برای سودآوری،   مسئول فاجعه های بیشمار انسانی است که از فوریه 2020 رخ داده است.

ما دارای بینش یکسانی از علم بودیم. حال آن که، هر روز بر بحث و مجادله در مورد اپیدمی و تناقضات درمانی آن افزوده می شود. آیا دانش زیست درمانی (بیومدیکال) یک میدان نبرد جدید شده است؟

این امرحقانیت دارد که قدرت حاکمه علم را برای مبارزه با اپیدمی در اختیار بگیرد. زیرا، شهروندان که ابتدا خاطرجمع بودند، به ویژه به خاطر شیوه درمانی پرفسور رائول، سپس دریافتند  که پزشکان نظریه های متفاوت و حتی متضادی دارند. شهروندان آگاه درمی یابند که برخی از دانشمندان بزرگ با صنایع داروسازی منافع مشترک دارند، صنایعی که در وزارت خانه ها و رسانه ها لابی نیرومندی دارند که قادرند برای تمسخر ایده های ناسازگار، کارزار به راه اندازند.

به یادآوریم پرفسور مونتانیه را که همراه با چند نفر دیگر، در مقابل دانشمندان و صاحب منصبان فضل فروش علم، همراه با چند نفر دیگر ویروس VIH، یعنی ایدز را کشف کرد. زمان آن رسیده که درک کنیم که دانش فهرستی از حقیقت های مطلق نیست (برخلاف دین)، ولی نظریه های آن  به مرور زمان با کشف های جدید فرو می ریزند. در راس دانشگاه ها، تئوری های پذیرفته شده، گرایش پیدا می کنند که به دگم تبدیل شوند. و کسانی که خلاف جریان شنا کرده اند ،  از پاستور گرفته تا انیشتن، و نیز افرادی چون داروین و کریک و واتسون( کاشفان مارپیچ مضاعف DNA)، هستند که موجب پیشرفت علم می شوند. به این معنی که جر و بحث ها نه فقط  خلاف قاعده نیستند، بلکه برای این پیشرفت ضروری هم هستند. یک بار دیگر در ناشناخته، هر پیشرفتی که در اثر آزمون و خطا و همچنین با نوآوری هائی که در اثر انتخاب راه دیگری پیش آمده است، ابتدا  قدر آن را ندانسته  و یا رد کرده اند. ماجرای درمانی ویروس نیز چنین است. نوش دارو می تواند زمانی پدیدار شود که اصلا انتظارش را نداریم.

فوق تخصصی شدن فوق العاده که عبارت است از چفت و بست و طبقه بندی دانش های تخصصی به جای این که رابط آنان باشند، به علم آسیب فراوان رسانده است. به ویژه پژوهشگران مستقل  از همان آغاز اپیدمی، همکاری کردند، که اکنون این کار بین آسیب شناسان و پزشکان جهان گسترش یافته است. علم با ارتباطات زنده است و هر سانسوری آن را متوقف می کند.  همچنین، ما باید در عین حال که عظمت دانش معاصر را می بینیم، ضعف هایش را نیز ببینیم.

ما در چه شرایطی می توانیم از بحران سود ببریم؟

در رساله ام “درباره بحران” (انتشارات فلاماریون)، تلاش کردم نشان دهم  که یک بحران، فراتر از بی ثباتی و بی اعتمادی که ایجاد می کند، به خاطر نقص و ناتوانی در تنظیم سیستمی که بحران در آن آشکار می شود، ناگزیر برای حفظ ثبات اش، جلو تغییر مسیر (واکنش یا پس خورد منفیNegative Feedback ) ایستاده یا آن را پس می راند. این کج روی ها (واکنش یا پس خورد مثبتPositive Feedback ) به گرایش های فعال تبدیل می شوند، که اگر توسعه یابند، سیستم در بحران را به عدم تنظیم و بلوکه کردن تهدید خواهند کرد. در نظام های زنده و به ویژه اجتماعی، توسعه ی پیروزمند کجروی هائی  که به گرایش تبدیل شده، به دگرگونی های پس رونده یا پیش رونده یا حتی انقلاب منجر خواهد شد.

در یک جامعه، بحران به دو فرایند متضاد منجر می شود. اولی، در جستجوی راه حل های جدید، تخیل و خلاقیت برمی انگیزد. دومی، یا جستجوی بازگشت به ثبات گذشته است، یا توسل به رستگاری یا مشیت الهی ، و همچنین افشا یا قربانی کردن یک مقصر. این مقصر ممکن است مرتکب اشتباهی شده باشد که ایجاد بحران کرده یا می تواند یک مقصر خیالی باشد که به عنوان سپر بلا باید از میان برده شود. البته، ایده های انحرافی و حاشیه ای  به صورت درهم و برهم شایع می شوند: مانند بازگشت  به اقتدار، دولت رفاه، دفاع از بخش دولتی در مقابل خصوصی سازی، بازگشت تولید به کشور خود، جهانی‌سازی زدایی (deglobalization)، ضد نئولیبرالیسم، ضرورت اتخاذ یک سیاست جدید. برخی شخصیت ها و برخی ایدئولوژی ها را به مثابه مقصر معرفی می شوند. ما همچنین به خاطر کمبودهای قدرت حاکمه ، شاهد شکوفائی شکل های  نوینی ازهمبستگی هستیم: تولید آلترناتیو در مقابل کمبود ماسک در شرکت هائی که خود را با تولید کالای جدید هماهنگ می کنند، یا تهیه ماسک در خیاطی های آزاد، تجمع تولیدکنندگان محلی در یک مکان، تحویل مجانی کالا در محل سکونت، همیاری متقابل بین همسایگان، پخش غذای مجانی به افراد بی خانمان و نگهداری از کودکان؛ علاوه برآن، قرنطینه در شرایط عدم آزادی خروج از خانه،  چاره جوئی از طریق مطالعه، موسیقی و تماشای فیلم، توانائی های خودسازماندهی (اتو اورگانیزاسیون) را برمی انگیزد. بدین ترتیب، بحران، خودمختاری و قدرت ابتکار افراد را تقویت می کند.

آیا شاهد خودآگاهی واقعی در سطح جهان هستیم؟

امیدوارم که اپیدمی استثنائی و مرگباری که شاهد آن هستیم، وجدان های ما را به این نکته آگاه کند که ما نه فقط  قهرمانان یک ماجرای انسانی باورنکردنی هستیم، بلکه همچنین در جهانی نامطمئن و تراژیک زندگی می کنیم. این باور که رقابت آزاد و رشد اقتصادی داروی هر درد اجتماعی است، این حقیقت را نادیده می گیرد که چنین باوری،  این تراژدی تاریخ بشری  را تشدید کرده است. جنون ناشی از سرخوشی فراانسانی (ترانس اومانیسم)، اسطوره ضرورت تاریخیِ  پیشرفت و نیز اسطوره ی  مهار نه فقط طبیعت به دست انسان، بلکه همچنین مهار سرنوشت او را با این پیشگوئی که انسان به فناناپذیری رسیده و با هوشمندی مصنوعی همه چیز را کنترل خواهد کرد، به اوج خود می رساند. در حالی که ما چیزی جز اسباب بازی/بازیگر، توانگر/ اسیر، قدرتمند/رنجور نیستیم.  اگر ما با پیرشدن، می توانیم مرگ را به عقب بیاندازیم، هرگز نخواهیم توانست حوادث مرگبار را که در آن تن ما له خواهد شد، از بین ببریم. ما هرگز نخواهیم توانست خود را از شر باکتری ها و ویروس ها که دائما در حال دگردیسی هستند تا در مقابل داروها، آنتی بیوتیک ها، آنتی ویروس ها و واکسن ها مقاومت کنند، خلاص کنیم.

آیا پاندمی بر  انزوای خانگی و انزوای ژئوپولیتیک سرعت نبخشیده است؟

اپیدمی جهانیِ  کروناویروس،  بحران بهداشتی به راه انداخته (که در کشور ما با وخامتی وحشتناک همراه است) ، که  با قرنطینه موجب خفقان اقتصادی، دگرگونی شیوه زندگی از برون گرائی به طرف خارج، به درون گرائی در خانه  شده و جهانی سازی را دچار بحران خشونت باری  کرده است. جهانی سازی نوعی وابستگی متقابل ایجاد کرده بود،  اما این وابستگی به هم، با همبستگی همراه نبود. بدتر از آن، این وابستگی در واکنش، انزوای قومی، ملی ودینی ای را ایجاد کرده بود که در دو  دهه نخست این قرن، شدیدتر نیز شده است.

آن گاه، در غیاب نهادهای بین المللی و حتی اروپائی که بتوانند با همبستگی در عمل، به اقدام عملی دست زنند، دولت های ملی گوشه گیری پیشه کردند. حتی در این رهگذر، جمهوری چک ماسک های ارسالی برای ایتالیا را دزدید، ایالات متحده یک محموله ماسک فرانسه را به طرف کشور خود برگرداند. در نتیجه، بحران بهداشتی، زنجیره ای از بحران ها ایجاد کرد که به هم پیوسته بودند. این بحران کلان یا اَبَر بحران از  مسائل وجودی (اگزیستانسیِل) تا سیاسی و نیز اقتصادی، از مسائل فردی تا جهانی  و از جمله خانوادگی، منطقه ها و دولت ها را فراگرفته است. خلاصه، یک ویروس فوق العاده ریز در یک شهر گمنام چین یک دگرگونی جهانی به راه انداخته است.

حواشی این انفجار جهانی کدامست؟

بسان پدیده ای عالم گیر، این بحران سرنوشت  مشترک همه افراد بشر را در رابطه با سرنوشت بیواِکولوژیک کره زمین برجسته کرده است؛ این بحران به طور هم زمان بحران بشریت را، که قادر نیست برای خود بشریتی درست کند، تشدید می کند. همچون بحران اقتصادی همه دگم های حاکم بر اقتصاد را متزلزل ساخته، آینده ما را با تشدید کمبود و هرج و مرج تهدید می سازد. بسان بحرانی ملی، بی کفایتی های سیاستی را آشکار می نماید که از سرمایه به ضرر کار حمایت می کند و اقدامات پیش گیرانه و احتیاطی را فدای افزایش سود آوری و رقابت می سازد. مانند یک بحران اجتماعی، نابرابری های بین کسانی که در مساکنی کوچک مملو از بچه ها و پدر و مادرشان زندگی می کنند، وآنان که توانستند به اقامت گاه های ییلاقی شان در مناطق سبزبگریزند، را به شکل خیره کننده ای در مقابل چشم مان قرار داد.

بسان بحرانی تمدنی، ما را وادار کرد تا کمبود همبسگی، و مصرف گرائی مسمومی که تمدنمان به ارمغان آورده است را درک کنیم، و از ما می خواهد به یک سیاستِ تمدن فکر کنیم( به کتاب سیاستِ تمدن که در سال 1997 با سامی نعیر نوشته اشاره دارد). این بحران، همچون بحرانی روشنفکری، می بایست سوراخ سیاه عظیمی را در هوشمندی ما آشکار سازد که پیچیدگی های آشکار دنیای واقعی را از چشم ما مخفی می کند.

بسان بحرانی وجودی( اگزیستانسیل)، ما را وادار میکند شیوه زندگی مان را به زیر سوال ببریم، در باره نیازهای حقیقی و آرزو های حقیقی مان که درزیر  از خود بیگانگی زندگی روزمره مخفی شده، از خود پرسش کنیم. بین تفریحاتی از آن قبیل که پاسکال تعریف می کند و ما را را از حقیقت وجودمان دور می کند و آن نوع خوشبختی که از خواندن، شنیدن یا دیدن یک شاهکار، که ما را وا می دارد تا رودررو به سرنوشت انسانی مان نگاه کنیم، تفاوت بگذاریم. و به ویژه، این بحران بایستی روحیات ما را که از مدت ها پیش در قرنطینه مسائل فوری و فوتی ، ثانوی و پیش پا افتاده قرار داشت ،  به سوی مسائل اساسی و بنیادی بگشاید: مسائلی چون عشق و دوستی برای شکوفا شدن فردی مان، تجمیع و همبستگی «منِ» ما در «ما» ها، ویا سرنوشت بشریت که هرکدام از ما ذره ای از آن است. خلاصه، قرنطینه جسمی، می بایست به گشایش روحیات ما یاری رساند.

 قرنطینه چیست و چگونه آن را می گذرانید؟

تجربه تحمیل  قرنطینه خانگی طولانی مدت به یک ملت، تجربه ای بی مانند است. قرنطینه گتوی ورشو به ساکنان آن اجازه گردش در گتو را میداد. قرنطینه در آن گتو به معنی آمادگی برای مرگ بود ولی قرنطینه ما نوعی دفاع از زندگی است. من قرنطینه را در شرائط ممتازی تحمل کردم، آپارتمانی در طبقه هم کف با باغچه ای که توانستم از رسیدن بهار لذت ببرم، از حمایت همسرم صباح برخوردار بودم، همسایه های خوبی داشتیم که خرید هایمان را انجام می دادند، با نزدیکانم، با دوستان وکسانی که دوستشان دارم تماس داشتم، مطبوعات و رادیو تلویزیون از من نظر می خواستند ، که من می توانستم با اسکایپ جواب دهم. ولی از اول می دانستم که بسیاری از خانه های تنگ و کوچک، به سختی جا برای خانواده های پر جمعیت دارند، همینطور اشخاص تنها و بدون سرپناه از قربانیان این قرنطینه هستند.

اثرات یک قرنطینه طویل مدت چه می توانند باشند؟

می دانم که  قرنطینه در درازمدت، هر روز بیش از پیش به عنوان یک مشکل تلقی می گرد. ویدئو نمی تواند برای مدتی طولانی، جانشین رفتن به سینما شود، تبلت نمی تواند در دراز مدت جای رفتن به کتابفروشی را بگیرد. اسکایپ و زوم، تماس جسمانی نیست، جرینگ جرینگ صدای لیوان هائی که به هم میزنی چیز دیگری است. غذای خانگی، هرچند عالی، میل به رستوران رفتن را از بین نمی برد. فیلم های مستند تمایل رفتن به مکان ها برای دیدن مناظر، شهر ها و موزه ها و نیز اشتیاق بازدید از ایتالیا و اسپانیا را از بین نمی برد. وقتی انسان به بر آوردن نیازهای ضروری محدود شود، تشنه چیز های غیر ضروری خواهد شد. امیدوارم که تجربه این قرنطینه، مسافرت های تفریحی ، سفر به بانکوک برای آوردن سوغات و تعریف از آن برای دوستان  را تعدیل کند.هم چنین امیدوارم مصرف گرائی، یعنی مسمومیت مصرف گرا و اطاعت ازمحرک های تبلیغاتی را به نفع مواد خوراکی سالم و خوشمزه، به نفع فراورده های بادوام و نه  یک بار مصرف، کاهش دهد. اما، محرک های بیشتری لازم است، و نیز آگاهی وجدانی تازه برای این که در این زمینه یک انقلاب صورت گیرد. باوجود این، امید است که دگرگونی شروع شده ، شتاب بیشتری گیرد.

آنچه را که « دنیای پس از این»، می نامند، به نظر شما چه خواهد بود؟

پرسش نخست این است که ما شهروندان و هیئت های حاکمه ازتجربه  این قرنطینه چه چیزی را نگاه خواهیم داشت. فقط بخشی از آن را؟ همه چیز فراموش خواهد شد ، به فراموشی سپرده شده  یا به فولکلور خواهد پیوست؟ آن چه که بسیار محتمل به نظر می رسد این است که فنون دیجیتال( دورکاری، کنفرانس از راه دور، اسکایپ، تشدید استفاده از انترنت)، که توضیح جنبه های مثبت و منفی آن موضوع این گفتگو نیست، به خاطر قرنطینه بیشتر شیوع خواهد یافت. به موضوع اصلی بر گردیم. خروج از قرنطینه آغازدوران خروج از اَبَر- بحران خواهد بود یا وخیم تر شدن آن؟ رونق یا رکود؟ بحران عظیم اقتصادی؟ بحران جهانی مواد غذائی؟ دنبال کردن جهانی شدن یا به سوی خودکفائی رفتن؟

آینده جهانی شدن چه خواهد بود؟ آیا نئولیبرالیسم متزلزل شده مجدداً سکان را بدست خواهد گرفت؟ آیا ملت های عظیم،  بیش از گذشته با هم به مخالفت برخواهند خاست؟ آیا منازعات مسلحانه، که در بحران کنونی اندکی تخفیف یافته، به وخامت خواهند گرائید؟ یا این که شاهد جهش رهائی بخش همکاری بین المللی خواهیم بود؟ آیا، همان گونه که اندکی پس از جنگ جهانی دوم رویداد، شاهد پیش رفت های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی خواهیم بود؟ آیا ناظر ادامه و تشدید بیدارشدن همبستگی خواهیم بود که در جریان قرنطینه پدید آمد؟ همبستگی نه تنها با پزشکان و پرستاران، بلکه  همچنین با آخر صفی ها، رفتگران، باربران وکار گران انبارداری، کارکنانی که خرید هامان را به منازل  ما می آورند و صندوقداران فروشگاه ها، که بدون آن ها نمی توانستیم به زندگی خود ادامه دهیم، در حالی که می توانستیم  ازسر سندیکای کارفرمایان و بورس پاریس( شاخص cac40) بگذریم؟ آیا فعالیت های پراکنده و متعدد همبستگی و اتحاد که پیش از اپیدمی وجود داشت، وسعت خواهد گرفت؟   کسانی که از قرنطینه خارج خواهند شد، دو باره همان دور کرونومتره، پر شتاب ، خودخواهانه و مصرف گرا را از سر خواهند گرفت؟ یا اینکه جهش تازه ای در جهت یک زندگی دوستانه و دوست داشتنی به سمت تمدنی خواهیم داشت که در آن شعر زندگی سروده خواهد شد، که در آن «من» در «ما» شکفته خواهد شد؟

قادر نیستیم بدانیم که بعد از  قرنطینه، آیا رفتار ها و ایده های نوین پَر خواهند کشید تا آن جا که حتی انقلابی در سیاست و اقتصاد را موجب شوند، یا نظمی که متزلزل شده، دوباره به حال اول بر خواهد گشت. می توانیم به شدت هراسناک باشیم از این که به عقب گردی که در بیست سال اول این قرن داشتیم، دو باره بازگشت کنیم (یعنی به بحران دموکراسی، فساد و عوامفریبی پیروزمند، نظام های نوخودکامه، رشد ناسیونالیسم، بیگانه هراسی و راسیسم). درصورتی که راه جدیدی در عرصه های سیاسی-اکولوژیک-اقتصادی-اجتماعی یافت نشود که براحیاء انساندوستی(اومانیسم)  مبتنی باشد، همه این اشکال بازگشت به عقب( یا در بهترین حالت در جا زدن) امکان پذیر می گردد. این راه به رفرم های متعدد واقعی ، نه اصلاحات بودجه ای، بلکه به اصلاحاتی در تمدن، در جامعه و اصلاحات در زندگی نظر دارد. این راه می تواند جمع اضداد( آن گونه که در کتاب «راه» یاد آور شدم) باشد: «جهانی شدن»(برای آن چه احتیاج به همکاری دارد) و « سازماندهی جدید اقتصاد جهانی (deglobalization)»( برای ایجاد استقلال مواد غذائی و بهداشتی و نجات زمین ها از تبدیل به کویر شدن)؛ «رشد» (اقتصادی در مورد نیازهای اساسی ، اقتصاد پایدار، کشاورزی مزرعه ای یا بیو) و« کاهش رشد»(اقتصاد کالاهای بی اهمیت، فریبنده و یکبار مصرف)؛ «توسعه»( آنچه که مربوط به تولیدات بهزیستی، بهداشت و آزادی است) و«محدود سازی» (آن چه مربوط به همبستگی جماعتی است)

شما پرسش هائی را که کانت مطرح می کند میدانید- چه می توانم بدانم؟ چه باید بکنم؟ به چه چیز می توانم امیدوار باشم؟-، این ها همان  پرسش های زندگی شما بوده و هستند. در مقابل امر پیش بینی نشده  چه گرایش اخلاقی(اتیک) باید اتخاذ کرد؟ 

دوران پس از اپیدمی دورانی نا متعین خواهد بود که نیروهای شر و خیر، هردو رشد خواهند کرد. نیروهای خیر هنوز ضعیف و پراکنده اند. سر انجام بدانیم که  غلبه شرمعلوم نیست و ممکن است که نا محتمل تحقق یابد. بدانیم که در نبرد سترگ و خاموش نشدنی بین خدای عشق و قدرت خلاقه( اروس در اساطیر یونانی-م) و خدای مرگ(تاناتوس) ، طرف خدای عشق و قدرت خلاقه را گرفتن ، نیروبخش و سالم است.

مادر شما ، لونا، خود به آنفلوآنزای اسپانیائی مبتلا شده بود. کتاب اخیر شما که با آسیب دیدگی پیش از تولد آغاز می شود، می خواهد به ما نشان دهد که چه کسی به شما نیروی زندگی ، ظرفیت فوق العاده مقاومت در برابر مرگ، را بخشده است. آیا این شور و هیجان زندگی را حتی در قلب این بحران جهانی همچنان حس می کنید؟

آنفلوآنزای اسپانیائی موجب عارضه ای در قلب مادرم شد که پزشکان او را از داشتن فرزند منع کردند. او دوبار سقط جنین کرد، بار دوم موفق نشد ولی فرزندش که بند ناف به گردنش پیچیده بود، به حالت خفگی، تقریبا مرده به دنیا آمد. من شاید در زهدان مادرم  قدرت مقاومتی یافته ام که همچنان در من باقی مانده است.

اما در طول تمام زندگی، جز با کمک دیگری نتوانسته ام زندگی کنم، از قابله ای که نیم ساعت قبل از اینکه اولین جیغ را بکشم، با سیلی مرا به زندگی باز گرداند، سپس در دوران مقاومت، در بیمارستان (هپاتیت [التهاب کبد] و سل)، تا صباح، همراه و همسرم. حقیقتی است که «شور زندگی» مرا ترک نکرده است؛ حتی در دوران بحران جهانی افزایش نیز یافته است. همه بحران ها محرک من بوده اند، و این یکی که عظیم است ، محرک عظیمی برای من است.

https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/04/19/edgar-morin-la-crise-due-au-coronavirus-devrait-ouvrir-nos-esprits-depuis-longtemps-confines-sur-l-immediat_6037066_3232.html

توضیح مترجمان:

در فرانسه، واژه ای که برای ضرورت در خانه ماندن در دوران شیوع ویروس کرونا مورد استفاده قرار می گیرد Confinement است  که معنی آن، از جمله “محبوس بودن”، “محدود” و “محصور” بودن  و در محل مشخصی ماندن است. در انگلیسی از واژه lockdown استفاده می کنند که از جمله  “اقمت اجباری افراد در محل مشخص” و”تعطیلی”  معنی می دهد.

در ترجمه مقاله، به جای واژه Confinement ، همان طوری که در رسانه های فارسی زبان معمول شده، از واژه قرنطینه استفاده کرده ایم.




یورگن هابرماس: در این بحران، ما باید با دانشِ آشکارِ نادانی خود اقدام کنیم.

 

 

یورگن هابرماس، فیلسوف آلمانی، در گفتگویی با روزنامه‌ی فرانسوی لوموند، به تاریخ 10 آوریل 2010، نتایج اخلاقی و فکری اپیدمی جهانی کووید-١٩ را می‌شکافد و بیش از هر همه بر این تآکید می‌ورزد که “ما باید دست به عمل زنیم، با این دانش واضح که نادان هستیم”.

 

متن کامل مصاحبه به زبان فرانسه با فرمات پی دی اف

در این جا کلیک کنید

 

پرسش اصلی از نظر هابرماس چنین است: آیا ما حاضریم که به خاطر رونق مادّی و اجتناب از فجایع اجتماعی ناشی از بحران اقتصادی، شمار مرگ و میر بیشتری را بپذیریم؟ 

 روزنامۀ لوموند در نخستین سؤال از هابرماس می‌پرسد: این بحران بیماری جهانی از نظر اخلاقی، فلسفی و سیاسی چه به ما می‌آموزد؟ هابرماس پاسخ می‌دهد: “از نظر فلسفی، می‌بینیم که این اپیدمی جهانی، اندیشیدن را نزد همه تقویت کرده. نوع تفکری که تاکنون منحصر به کارشناسان بود، حالا نزد مردم عادی بیشتر شده: هر کس باید تصمیم بگیرد و دست به عمل بزند، آنهم با آگاهی از ندانستن خود”

هابرماس تأکید می‌کند که دولت‌ها و یا کارشناسان همه چیز را در مورد ویروس کرونا نمی‌دانند. دولت‌ها کاملاً آگاهند که متخصصان ویروس‌شناس که به آنها مشاوره می‌دهند دانسته‌های محدودی دارند و بنابراین باید با اتکاء به همین دانسته‌های محدود تصمیم‌گیری کنند. شهروندان نیز این وضعیت را به خوبی می‌بینند. هیچوقت مردم به این روشنی ندیده بودند که تصمیم‌گیری سیاسی در شک و تردید و “ندانستن” انجام می‌شود. به باور هابرماس “شاید این تجربۀ کم‌سابقه تأثیری بر آگاهی عمومی داشته باشد”.

چالش‌های اخلاقی اپیدمی

هابرماس در ادامۀ گفتگو با لوموند، گوشزد می‌کند که به طور کلی “حق هر انسان برای زیستن و برخوردار بودن از سلامتی جسمی” یک اصل بنیادین است که مثلاً در قانون اساسی آلمان هم ذکر شده است. اما شرایط کنونی، گاه شبیه به وضعیت جنگی است: پزشکان گاه ناچار می‌شوند که گزینشی عمل کنند و اصل “برابری درمانی و بهداشتی” را زیر پا بگذارند. مثلاً مجبور می‌شوند که به بیمار جوان‌تر الویت بدهند. هابر ماس می‌افزاید: “ولی حتی در مواردی که بیمار سالخورده داوطلبانه از حق خود می‌گذرد – که این رفتاری تحسین‌آمیز است – باز هم باید پرسید: یک پزشک چگونه می‌تواند زندگی یک انسان را ارزش‌گذاری کند؟”

هابرماس بدون اینکه پزشکان را محکوم کند، می‌گوید که در این نوع داوری یا ارزش‌گذاری نباید واقعیت را از چشم پزشک، که از سوی بیمار نگریست. هابرماس در عین حال تأیید می‌کند که در “شرایط فاجعه‌بار”، پزشک چارۀ دیگری ندارد و باید تا جایی که ممکن است فقط با اتکاء به معیارهای حرفه‌ای و علمی تصمیم بگیرد.

بازگشت به وضعیت عادی: چالشی دیگر

هابرماس به دوران پایانی اپیدمی نیز می‌اندیشد و در اینجا نیز چالش اخلاقی و سیاسی بزرگی می‌بیند. تصمیم به خروج از شرایط اضطراری و به‌راه انداختن چرخ اقتصاد، الزاماً خطرهایی در پی دارد: از جمله بعید نیست که بیمارستان‌ها ناگهان به حد اشباع برسند و شمار تلفات افزایش یابد. هابرماس می‌گوید: “مسئولان سیاسی وقتی از یکسو به زیان‌های اقتصادی و اجتماعی فکر می‌کنند و از سوی دیگر به تعداد تلفاتی که می‌تواند قابل جلوگیری باشد، باید از وسوسۀ تفکر ابزاری و فایده‌گرا (اوتیلیتاریستی) بپرهیزند”.

پرسش اصلی از نظر هابرماس چنین است: آیا ما حاضریم که به خاطر رونق مادّی و اجتناب از فجایع اجتماعی ناشی از بحران اقتصادی، شمار مرگ و میر بیشتری را بپذیریم؟

اتحادیۀ اروپا و اصل همبستگی

یورگن هابرماس که سخت طرفدار اتحادیۀ اروپاست و تاکنون مطالب زیادی در این باره نوشته، معتقد است که تنها راه‌حل عملی، ایجاد یک “صندوق مشترک کرونا” در سطح اروپایی است تا کشورهایی که اقتصاد شکننده‌تر و یا بدهی‌های بیشتر دارند، بتوانند از پس هزینه‌های کمرشکن مقابله با اپیدمی برآیند. او به شدت از مخالفت‌های دولت آلمان با این صندوق انتقاد می‌کند و به وزیر اقتصاد فرانسه توصیه می‌کند که مبادا نظریات آلمانی را بپذیرد.

هابرماس می‌گوید که وی  و یارانش (گروهی از روشنفکران) آنگلا مرکل و وزیر اقتصاد آلمان را در این مورد مؤاخذه کرده‌اند. هابرماس تأسف می‌خورد که نگرش‌های ناسیونالیستی و خودخواهی‌های ملی‌گرایانۀ دولت آلمان مانع همبستگی بیشتر اروپایی‌ها می‌شود. او می‌گوید: “اگر امانوئل ماکرون در روابط با آلمان تنها یک خطا کرده باشد، همانا نادیده گرفتن میزان ناسیونالیسم آنگلا مرکل است”.

هابرماس درپایان گفتگو با روزنامۀ لوموند بار دیگر اصرار می‌ورزد که تنها راه منطقی برای اروپا، تأکید بر دموکراسی و اتحاد است و تنها “چنین شهامتی است که می‌تواند ما را از این بن‌بست پسادموکراسی برهاند”.

تلخیص از رادیو ار اف ای




جودیت باتلر: ضد واقع‌گرایی وظیفه‌ای اخلاقی است، کتاب تازه‌ی جودیت باتلر

فرناز سیفی

در ماه جاری میلادی، کتاب تازه‌ای از جودیت باتلر، فیلسوف پساساختارگرا، فمینیست منتقد، متخصص تئوری جنسیت، تئوری ادبی و فلسفه‌ی سیاسی و استاد دانش‌گاه برکلی منتشر شد. کتاب تازه‌ی باتلر با عنوان «نیروی پرهیز از خشونت» یک استدلال کلیدی دارد: در زمانه‌ی فعلی و شاید در همه‌ی دوران‌ها ما خواستار روشی کاملن نوین برای زنده‌گی انسان‌ها هستیم. روشی مبتنی بر آن‌چه باتلر «برابری رادیکال» می‌نامد. «نیویورکر» به مناسبت انتشار کتاب تازه‌ی باتلر که یکی از مهم‌ترین روشن‌فکران پیش‌رو دوران ماست، با او گفت‌وگوی مفصلی انجام داده است. در زیر بعضی از محورهای مهم این گفت‌وگو را ترجمه کردم. پیش از این در «خواهر شکسپیر» گفت‌وگوی دیگری با باتلر را نیز ترجمه کرده بودم که می‌توانید آن‌جا بخوانید.

باتلر در کتاب تازه‌اش این پیش‌نهاد تازه را مطرح می‌کند که به «عدم خشونت» صرفن به عنوان  یک تاکتیک مبارزاتی نگاه نکنیم، بل‌که عدم خشونت را شیوه‌ی کاملن متفاوت نگریستن به خودمان به عنوان انسان بدانیم. او معتقد است بین این‌که به شکل فردی یا جمعی تصمیم بگیریم «عدم خشونت بهترین راه رسیدن ما به هدف است» با این‌ موضوع که به دنبال یک جهان عاری از خشونت یا در حالت منطقی‌تر جهانی با خشونت کم‌تر باشیم، تفاوت وجود دارد. او می‌گوید آن‌قدر «احمقانه ایده‌آل‌گرا» نیست که فکر کند «من در هیچ شرایطی مرتکب خشونت نمی‌شوم»، بل‌که در تلاش است تا نوک سوال را به جای دیگری ببرد: «جهانی که به دنبال ساختن آن هستیم، چه جور جایی است؟» باتلر می‌گوید بعضی از دوستان او در جنبش چپ (که باتلر بی برو و برگرد خود را چپ می‌داند) معتقدند برای رسیدن به جهانی که می‌خواهند، ناچارند از شیوه‌های خشونت‌بار هم استفاده کنند و فکر می‌کنند وقتی به هدف رسیدند، خشونت هم پایان می‌پذیرد. باتلر با این اعتقاد مخالف است و تاکید دارد که خشونت، فقط خشونت بیش‌تر به بار می‌آورد. باتلر باور دارد که وقتی به دیگری خشونت می‌‌ورزیم، به خودمان هم خشونت کرده‌ایم و چرا که حیات همه‌ی ما به هم وابسته است.

باتلر می‌گوید در باور لیبرال‌ها و «شیوه‌ی تفکر فردی» تبلیغی آن‌ها، این «فرد»  همیشه یک مرد است که در حال حاضر هیچ احتیاج و وابسته‌گی به کس دیگر ندارد. شیوه‌ای که باتلر هم‌زمان «مضحک و مسموم» می‌داند. او می‌گوید هدف از کوبیدن بر طبل تبلیغ چنین تصویر مضحک و خطرناکی، رسیدن به غایتی از جنس واژه‌ی آلمانی selbstständig است. واژه‌ای که می‌خواهد غایت «متکی بودن بر خود» و «روی پای خود ایستادن» را تبلیغ کند. اما کدام یک از ما در زنده‌گی روزمره صرفن و فقط با اتکا به خود داریم پیش می‌رویم و روزمره‌گی می‌کنیم؟ باتلر از خودش مثال می‌زند که برای رسیدن به قرار این مصاحبه، در پیاده‌روهایی قدم زد که دیگران ساختند، کفش‌های ارتوپدی را به پا کرد که دستان ماهر یک متخصص طراحی کرده، دیگری این کفش را تولید کرده، ساعت‌ها فیزیوتراپی رفته و مجموعه‌ی کمک و خدمات این افراد است که به او امکان کار در ظاهر ساده‌ای مثل راه رفتن و حضور سر قرار را داده است. باتلر می‌گوید اگر به خودمان از این منظر نگاه کنیم که همه موجودات اجتماعی هستیم که به شکلی بنیادین به یک‌دیگر وابسته‌ایم، با یک‌دیگر جور دیگر رفتار می‌کنیم، چرا که برداشت ما از «خود» از اساس جور دیگر خواهد بود و مبنایش منافع شخصی ما نخواهد بود.

جودیت باتلر در کتاب تازه‌ی خود تمرکز ویژه‌ای بر این موضوع می‌گذارد که ما سلسله مراتب «اندوه» و «مرگ چه کسی ارزش‌مندتر است» و «سوگواری چه کسی برتر و مهم‌تر است» راه انداختیم. او می‌گوید اولین بار در سال‌های شروع اپیدمی ایدز در آمریکا توجه او به این موضوع جلب شد. آدم‌ها عزیزشان را از دست می‌دادند و اندوه آن‌ها به رسمیت شناخته نمی‌شد یا «آن‌قدرها ارزش‌مند» نبود، چون عزیز از دست‌رفته‌ی آن‌ها گرایش جنسی یا سبک زنده‌گی متفاوتی از کلیشه‌ی غالب داشت. باتلر می‌گوید بعدتر به وقت واقعه‌ی تروریستی ۱۱ سپتامبر ۲۰۱۱ در آمریکا بود که توجه او بار دیگر به این سلسله مراتب جلب شد. در میان آن همه گزارش و روایت و تصاویر از قربانیان، روایت زنده‌گی و مرگ و اندوه بازمانده‌گان آن‌هایی پر رنگ شد که «پول‌دارتر، تحصیل کرده‌تر» بودند یا در قالب «ارزش‌های کلیشه‌» مثل «فردی متاهل، بچه‌دار، دارای سگ و خانه‌ای قشنگ» می‌گنجیدند. شما به ندرت چیزی از قصه‌ی زنده‌گی ده‌ها مهاجر «غیر قانونی» و بدون مدارک شناسایی در این فاجعه تروریستی شنیدند که در ساختمان‌های مرکز تجارت جهانی کارگر بودند و کشته شدند. به ندرت چیزی از زنده‌گی شخصی لزبین‌ها و گی‌هایی که در این فاجعه کشته شدند خواندید و شنیدید. اغلب نام هیچ‌یک از آن‌ها را هم نمی‌دانید. باتلر می‌گوید همه‌ی این روایت‌ها و افراد به «سطل زباله‌ی» ویژه‌ی «آن‌ها که مرگ‌شان مهم نیست و ارزش سوگواری ندارند» روانه شدند. این رویه‌ی ساختن سلسله مراتب‌ حتا برای مرگ و اندوه و سوگواری سال‌ها است در صدها مورد دیگر هم تکرار می‌شود.

جودیت باتلر در کتاب تازه‌ی خود بارها بر اهمیت «ضد واقع‌گرایی» تاکید کرده و حتا ضدیت با واقع‌گرایی را یک «وظیفه‌ی اخلاقی» می‌داند. او معتقد است باید فعالانه جلوی فراگیر شدن این باور ایستاد که «جهان و زنده‌گی همین شکلی است». یک روزگاری هم ازدواج همجنس‌گرایان «غیرواقع‌گرایانه» بود، رییس جمهور شدن یک سیاه‌پوست خنده‌دار و «به دور از واقع‌گرایی» بود و… باتلر یادآوری می‌کند که روزگاری باورها و خواسته‌های سوسیالیست‌ها برچسب «فانتزی مضحک» می‌خورد، امروز آن خواسته‌ها، باورهای جریان اصلی شده و کم‌تر کسی شک دارد که این خواسته‌ها  نیاز ضروری است. باتلر می‌گوید گاهی باید یک «رادیکال تمام و کمال» را تصور کرد و یک چراغ تازه‌‌ای روشن و امکان نوینی را خلق کرد.

باتلر به «عدم خشونت» به عنوان فلسفه‌ی اجتماعی ما باور دارد و نه صرفن یک نسخه‌ی شخصی. او به دنبال این است که «عدم خشونت» را «وظیفه‌ی اجتماعی» تعریف کند و وابسته‌گی همه‌ی ما به یک‌دیگر را محور «وظیفه‌ی اخلاقی» تک تک ما نسبت به یک‌دیگر می‌داند. باتلر می‌گوید بسیاری از روان‌شناسان اجتماعی به شما می‌گویند که برخی از پیوندهای اجتماعی – از جمله گروه‌های ملی‌گرا یا نژادپرست- از طریق خشونت شکل می‌گیرند. اگر شما عضو چنین گروهی باشید و پیوندهای اجتماعی‌تان از طریق چنین باورها و خشونتی شکل بگیرد، زنده‌گی گروه‌های دیگری از مردم را کم‌ارزش‌تر و لایق ویرانی می‌دانید. باتلر تاکید می‌کند که او در کتاب تازه‌ی خود می‌خواهد به این مساله تاکید کند که «ما نمی‌توانیم یک‌دیگر را بکشیم، ما نمی‌توانیم نسبت به هم خشونت بورزیم و نمی‌توانیم یک‌دیگر را به حال خود رها کنیم.» او معتقد است چارچوب پرسش‌گری‌مان در باره‌ی مساله‌ی عدم خشونت را باید تغییر دهیم و به جای سوال‌هایی مثل «من چه کار باید بکنم؟» باید سوال‌هایی از این قبیل پرسید: «من در نسبت و ارتباط با دیگران چه کسی‌ام و چه طور باید این رابطه را بهتر بفهمم؟» باتلر می‌گوید در چنین نگاهی است که چارچوب ذهنی ما به تدریج مبتنی بر «برابری اجتماعی» می‌شود و مواجهه‌‌ی ما با جهان از خشونت‌ورزی دورتر شده و بیش‌تر به سمتی می‌رود که به دنبال شیوه‌هایی برای زیست مسالمت‌آمیز با یک‌دیگر به وقت خشم و پرخاش باشیم. باتلر از مخاطب می‌خواهد که این تغییر را نه فردی بل‌که در نسبت جمعی خود با باهم‌ستان‌های پیرامون‌اش انجام دهد.

تعریف باتلر از «خشونت»، تعریف کلیشه‌ی رایج نیست. باتلر تاکید دارد که «هر چیز که زنده‌گی دیگران را چه از طریق سیاست‌های مستقیم یا سهل‌انگاری به خطر اندازد، و این شامل تمام سیاست‌های عمومی یا حکومتی هم می‌شود، بخشی از خشونت‌های سیستماتیک یا نهادی است.» او زندان را یکی از علنی‌ترین جلوه‌های این خشونت‌ها می‌داند که ما به عنوان «واقعیت» پذیرفتیم و به چالش هم نمی‌کشیم. مرزها و بازداشت‌گاه‌های مرزی یکی دیگر از جلوه‌های چنین سیاست‌های حکومتی خشونت‌بار است. باتلر می‌گوید این‌ها جلوه‌های عیانی است که چه طور «خشونت» اعمال می‌شود تا جامعه «از خشونت دور شود!» این فیلسوف تاکید دارد که اهمیت پای‌بندی به عدم خشونت اصلن در وقتی نیست که در دوران صلح‌ایم، وقتی است که «خشم» اتفاقن کاملن موجهه و منطقی است. او از جنبش فمینیسم در شکل کلی به عنوان یکی از مثال‌هایی که عمیق به «پرهیز از خشونت» پای‌بند است، نام می‌برد.

کتاب تازه‌ی این فیلسوف پساساختارگرا پدیده‌‌ی «مسری بودن پنهان رضایت سادیستی» را هم توصیف می‌کند. باتلر می‌گوید نمی‌داند ترامپ از رو دست نتانیاهو و اردوغان تقلید می‌کند یا برعکس. بعد یک نگاهی به بولسونارو می‌اندازند و از او تقلید می‌کنند، خود بولسانارو احتمالن به پوتین نگاه می‌کند و دنبال تقلید او ست و… به هر حال او معتقد است این رویه‌های این‌ها «مسری» است. رهبر یک کشور می‌آید امتحان می‌کند تا ببیند اگر قانون‌شکنی کند چه اتفاقی می‌افتد؟ مثلن اگر مهاجران از کشورهای خاص یا مذهبی مشخص را بگیرد و در بازداشت‌گاه‌ها بیندازد یا مانع ورود آن‌ها به کشور شود، چه اتفاقی می‌افتد؟ هیچی. نه محاکمه می‌شود، نه برکنار می‌شود و عده‌ای از مردم هم تهییج شده و برای او هورا می‌کشند. یک جور «سادیسم اخلاقی» فراگیر شده و توجیه می‌شود. باتلر اتفاقن تاکید هم می‌کند که «خشونت‌های مجازی» هم کاملن مصداق مجوز عمومی برای خشونت‌ورزی‌ علیه دیگران شده است.

ایده‌ی این کتاب از کجا به ذهن باتلر رسید؟ می‌گوید مجموعه‌ای از عوامل از جمله همین سلسله مراتب سازی برای اندوه، جنبش بایکوت، عدم سرمایه‌گذاری و تحریم اسرائیل (که باتلر عمیقن به آن معتقد و پای‌بند است و تبلیغ‌اش می‌کند)، مساله‌ی حقوق بشر و باور برخی هم‌رزمان و دوستان چپ او که معتقدند با رشد فاشیسم، بعضی خشونت‌ورزی‌ها علیه فاشیسم ایرادی ندارد و پذیرفته است، از انگیزه‌های نگارش این کتاب بود. خانم باتلر این روزها در اکثر مواقع در خارج از آمریکا و بیش‌تر در آمریکای لاتین به سر می‌برد و با جنبش «یک زن کم‌تر هم نه!» در کشورهای لاتین هم‌کاری نزدیک دارد. او هم‌چنین با عده‌ای از دانش‌گاهی‌ها در سراسر اروپا تلاش می‌کنند که جلوی بسته شدن بودجه‌‌های برنامه‌های دانش‌گاهی «مطالعات جنسیت» را بگیرند و رشته‌ی مطالعات جنسیت را حفظ کرده و گسترش دهند. خانم باتلر که خود یهودی است و فعالانه علیه اشغال‌گری اسرائیل فعالیت می‌کند و با جنبش‌های آزادی‌‌خواه فلسطین و به ویژه جنبش بایکوت و تحریم اسرائیل هم‌کاری دارد، از سوی دولت اسرائیل ممنوع‌الورود شده است. او می‌گوید ترامپ و نتانیاهو دست در دست هم «دکترین ضد یهود» خطرناکی را رهبری می‌کنند که می‌خواهد با بدجنسی تمام  اسرائیل را مترادف با یهودی بودن جا بزند و هر منتقد اشغال‌گری و خشونت‌ورزی اسرائیل را به «ضد یهود بودن» متهم کند. آن‌ها می‌خواهند این دروغ را جار بزنند که اسرائیل، نماینده‌ی همه‌ی یهودیان است و حیات تاریخی و امروزی یهودی بودن را به چنین تعریف رقت‌باری تقلیل دهند. رویه‌ای که باتلر به عنوان یک یهودی فعالانه علیه آن می‌ایستد.

فوریه 2020