مارکسیسم گرامشی، سهمی در نقد مارکسیسم روسی

مقدمه‌ای بر ترجمه‌

«یادداشت‌های زندان گرامشی»

در مورد کتاب بوخارین

 

لینک به متن گرامشی 

 

مهران زنگنه

 تذکر: این مقدمه شامل سه بخش کم و بیش مستقل است: خطوط عمومی نظریه/ تاریخگرائی گرامشی/ محدودیت‌های گرامشی.

خطوط عمومی نظریه

بوخارین یکی از معماران و در عین حال قربانیان رژیم حاکم بر روسیه‌ی بعداز انقلاب ۱۹۱۷ است. به این اعتبار او از جمله کسانی است که برخی از خطوط سرنوشتشان انسان را به یاد اثر کافکا، «در کلنی‌ی مجازات»[1]، می‌اندازد. نظریات فلسفی بوخارین فی‌نفسه اهمیتی ندارند، به قسمی که اگر اصالت نظریه شرط باشد، اشاره به او حتی در حاشیه‌ی این حوزه‌ها، مگر در بحث‌های بسیار تخصصی در روسیه بی مورد است. اهمیت نظریات او در این حوزه‌ها نه در اصالت، بداعت، کشفیات نبوغ‌آمیز‌ او نهفته‌اند، بلکه ۱) در مقام حزبی او و ۲) در ارتقاء یافتن خطوط اصلی آنان به مارکسیسم ارتدکس روسی در قالب دیامات[2] استالینی یا بنیادهای روامندی (مشروعیت) ایدئولوژیک دولت در روسیه در قرن گذشته نهفته است.

اثر فی‌نفسه بی اهمیت بوخارین در حوزه‌های فلسفه و تاریخ، یعنی «تئوری ماتریالیسم تاریخی: کتاب آموزشی عامه فهم جامعه‌شناسی مارکسیستی»[3] ۱۹۲۱، اما در همان بدو انتشارش از یک سو به واسطه‌ی کمبود کتاب آموزشی و «عامه فهم» در آن زمان و از سوی دیگر احتمالا به واسطه‌ی مقام اداری او در انترناسیونال، حزب-دولت روسیه آنقدر اهمیت یافت و مورد استقبال قرار گرفت که گرامشی ۱۹۲۵ آن را در ردیف کتب آموزشی قرار داد و لوکاچ در همان سال نیز به بازبینی آن پرداخت.[4] این اثر اما سال‌ها بعد، بر بافتار دیگری، مورد توجه مجدد گرامشی قرار گرفت. لوکاچ و گرامشی که بین نظراتشان از برخی جهات دیگر نیز، مثل نقش آگاهی در انقلاب و نقد انترناسیونال دوم، نسبت فامیلی برقرار است، در این باره نیز به مشکلات نسبتا مشابه‌ای به خصوص در حوزه‌ی فلسفه اشاره کرده‌اند.

در مورد گرامشی باید گفت طبعا شرایط زندان در انتخاب کتاب و بنابراین یادداشت‌ها موثر بوده‌اند و الزاما اهمیت و سرنوشت شخص بوخارین در کنار نوع کتاب تنها علل به وجود آمدن این یادداشت‌ها در فاصله ۱۹۳۲-۱۹۳۳ نیستند. صرفنظر از شکست انقلاب در غرب و قدرت گرفتن فاشیسم در ایتالیا که بستر تاملات و موضوع برخی از سئوالات گرامشی هستند، در مورد اینکه سهم انکشاف و تعمیق موضع انتقادی گرامشی نسبت به حکومت روسیه، رد خط انترناسیونال سوم و در نتیجه انفرادش در زندان[5] یا اینکه افول بوخارین ۱۹۲۹ و بحث‌های آن دوره حول مسائل فلسفی (بین دبورین و دیگران در روسیه) در این رابطه یعنی در شکلگیری یادداشت‌ها چقدر است، نمی‌توان اظهار نظر قطعی کرد. آنچه که اما می‌توان با قطعیت تشخیص داد، تحول فکری گرامشی است. اتفاقی که نمی‌توان تاریخ دقیقی برای آن تعیین کرد، ولی احتمالا بر حسب داده‌های بوسی-گلوکسمان ۱۹۳۱ صورت گرفته است. بوسی-گلوکسمان به یک پرش در تاملات گرامشی اشاره می‌کند. (ص۲۳۶)  این تحول را می‌توان به روشنی دید، اگر توجه کرد که گرامشی در رابطه با کلاس‌های آموزشی ۱۹۲۵ خطاب به دانشجویان حزبی و بدون کوچکترین انتقادی در مورد اثر بوخارین می‌نویسد: «رفقا در بخش اول کتاب رفیق بوخارین … بررسی کامل موضوع [یعنی نظریه‌ی ماتریالیسم تاریخی] را خواهند یافت».[6] «تائید کامل»[7] کتاب را در انتخاب بخش‌های ترجمه شده برای کلاس‌ها، و تکمیل متون ضمیمه برای مطالعه‌ی بوخارین توسط کارگران می‌توان دید[8] آنجا که می‌نویسد «طبقه‌ی کارگر، جامعه‌شناسی‌ی پرولتری‌اش را تحت نام ماتریالیسم تاریخی دارد، که در تقابل رادیکال با علم بورژوائی قرار دارد.»[9] و در سال‌های ۳۰، یعنی در یادداشت‌هایش اما همان متن را «تقلیل فلسفه‌ی پراکسیس به یک جامعه‌شناسی» ارزیابی می‌کند و آن را مبین تشدید آن گرایشی می‌بیند که انگلس در نامه‌هایش[10] از آن به عنوان «ماتریالیسم اقتصادی» حرف می‌زند. در مورد این امر، یعنی برخورد مثبت ۱۹۲۵ و نقد رادیکال اثر در زندان، که ظاهرا به معما می‌برد، توضیح قانع کننده‌ای وجود ندارد؛ مگر اینکه بپذیریم در گرامشی تحولی صورت گرفته است و این دو موضع را با «گسست» توضیح بدهیم (البته گسست نه به معنای غیر دیالکتیکی یا نفی مطلق، بلکه به معنای گسستی که در رفع دیالکتیکی و در اینجا رفع ماتریالیسم روسی/ایده‌الیسم صورت می‌گیرد. باید با در نظر گرفتن معنای رایج گسست توجه کرد در هر رفع دیالکتیکی گسست موجود است اما هر گسستی، برای مثال گسست آلتوسری الزاما به معنای رفع نیست.)

بر اساس این رویکرد حداقل می‌توان از دو گرامشی حرف زد: گرامشی یادداشت‌های زندان (پسین) و گرامشی پیش از زندان. امری که معمولا و عمدتا به دلائل سیاسی و ایدئولوژیک، یعنی ادامه‌ی استالینیسم به شکلی دیگر یا استالینیسم بدون شخص استالین (= نئواستالینیسم) با خلاصه کردن و تقلیل استالینیسم به «کیش شخصیت»)، در تفاسیر بویژه راست احزاب اروپائی، احزاب اتوریتر طرفدار مسکو … و به شکلی تعدیل یافته در ایدئولوژی ساختگرایانه‌ی بویژه فرانسوی‌ی منقد گرامشی ذکر نشده یا اصولا نفی می‌شود. با این تحول یادداشت‌های گرامشی در مورد بوخارین معنای دیگری می‌یابند: تعریف گرامشی پسین و ایضا تعریف مجدد مارکسیسم که به معنای چرخش جدیدی در تاریخ این نظریه در زمانه اوست.

علت و هدف این یادداشت‌ها هر چه بوده است، آنان امروز مثل هر کتاب یا متن دیگری که استقلال نسبی یافته است، نیز به طور مستقل قابل قرائتند؛ اگرچه باید به هر حال توجه کرد: استقلال هر یک از این متون طبعا به اعتبار یادداشت بودن آنان بسیار محدود است. به این خاطر نقش خواننده و آنچه خارج از هر یک از آنانست در تفسیر و فهم‌شان بسیار زیادتر است از انواع دیگر متن.

به جز کارکردهای عمومی یک یادداشت، مثل ممانعت از فراموشی، جمع‌آوری شواهد و مثال‌ها، نشانه‌ای از شروع تاملی که الزاما تمام نشده است، قضاوت در مورد امری در نگاه «اول» که می‌باید انکشاف بیابد و شاید بازبینی بشود و غیره،[11] و به خصوص ویژگی یادداشت‌هائی از این دست یعنی «عدم قطعیت» آنان، در واقع می‌توان با توجه به محتوای آنان علت شکلگیری کل این یادداشت‌ها را در نقشه‌ی سفر فلسفی نقادانه‌ی گرامشی جستجو کرد و مواضع فلسفی انکشاف یافته در آنان را جزئی محتمل از نتایج این سفر «اکتشافی‌» دید.

این سفر روند «کشف» و تعریف تاریخگرائی انتقادی و یا «باز تعریف» مارکسیسم به شکلی خاص تحت عنوان «فلسفه‌ی پراکسیس» معنا می‌دهد![12] در این راستا باید کاربرد اصطلاح «فلسفه‌ی پراکسیس» را نه فقط به عنوان راهی برای فرار از سانسور زندان فهمید[13]، بلکه به عنوان نامی برای یک نوع قرائت خاص مارکس. این قرائت پیش و بیش از هر چیز یک نظریه‌ی انتقادی است.

در مورد تاریخ مفهوم «فلسفه‌ی پراکسیس» در ایتالیا بر حسب آلفرد اشمیت باید گفت این مفهوم به سیزکوفسکی ۱۸۳۸ برمی‌گردد که توسط لابریولا در قرن گذشته به گفتارهای فلسفی در ایتالیا وارد شده[14] و احتمالا از طریق او به گرامشی «انتقال» یافته است. با توجه به اینکه گرامشی پسین اصطلاح «فلسفه‌ی پراکسیس» را در مورد فلاسفه‌ای مثل ماکیاول نیز به کار برده که خارج از نحله‌ی فکری منتسب به مارکس هستند، به نظر می‌آید پتر توماس درست می‌گوید آنجا که اشاره می‌کند: «وقتی گرامشی می‌نویسد فلسفه‌ی پراکسیس، منظورش مارکسیسم نیست، یا دقیقتر، منظورش به طور ساده «مارکسیسم» به عنوان ابتکارات همه‌ی گرایشاتی که کم و بیش وفادار به آثار مارکس هستند، نیست. [بلکه] … مبین یک موضع جدید نسبت به مواضعی است که در زبانی قدیمی‌تر … [تحت آن] فهمیده می‌شدند.»[15] بدین ترتیب می‌توان گفت تحت «فلسفه‌ی پراکسیس» قطعا نمی‌توان «مارکسیسم به طور کلی» به معنای سنتی آن را فهمید، بلکه بایست نوعی مارکسیسم را فهمید که متمایز از انواع رایج در دوره‌ی او است. این نوع مارکسیسم را می‌توان مارکسیسم گرامشی نامید که او سعی می‌کند در زندان متمایز از نوع روسی آن، در پی اختلافات نظری با انترناسیونال سوم منجمله بر سر تاویل میراث لنین، از نو تعریف کند.[16] (باید در نظرات گرفت یکی محورهای مبارزه بر سر رهبری حزب بلشویک که بر کمینترن عملا به طور «کامل» مسلط شده بود، جانشینی لنین و این امر بوده است که «لنینیسم» چیست و چه کسی به راستی «لنینیست» است؟ بر خلاف امروز، پس از مرگ لنین «مارکسیسم چیست؟» بدل به سئوالی حاشیه‌ای شد و اعتقاد زینوویف یعنی «لنینیسم مارکسیسم دوران امپریالیسم است»[17] مسلط و «لنینیسم» موضوع منازعه گشت. در مورد ابداع و برآمد مفهوم «لنینیسم» به جرج لابیکا، مارکسیسم-لنینیسم، عناصر یک انتقاد، رجوع شود.)[18]

امروز یادداشت‌های گرامشی در مورد اثر بوخارین صرفنظر از نیت گرامشی و محدودیت‌های دریافت او منجمله عدم بررسی کارکرد تاریخی از ریخت‌افتادگی مارکسیسم در روسیه و تبدیل آنان به یک ایدئولوژی توتالیتر یا مارکسیسمی بدون مارکس، بویژه بدون دیالکتیک، که در زیر در بخش جداگانه‌ای به آن تحت عنوان محدودیت گرامشی پرداخته خواهد شد، از دو جهت اهمیت دارند:

الف) برای فهم مارکسیسم گرامشی. ب) برای نقد مارکسیسم روسی به مثابه بنیاد نظریه‌ی موید سلطه در روسیه (و گسست از آن) در روند فعلی، یعنی روند بازشناسی مارکس و مارکسیسم در قرن حاضر به عنوان نظریه‌ی انتقادی اهمیت ویژه‌ای دارند.

در مورد مارکسیسم گرامشی، اگر نخواهیم وارد جزئیات بشویم، در خطوط کلی می‌توان گفت: در این مارکسیسم:

۱) با عزیمت از اینکه همه فیلسوف و روشنفکرند، گرامشی از تعریف رایج روشنفکران می‌گسلد. این گسست هم گسست از دریافت نخبه‌گرایانه و رایج بورژوائی و هم گسست از دریافت مبتنی بر نظر کائوتسکی معنا می‌دهد که بر مارکسیسم روسی مسلط است. با این گسست رابطه‌ی قدرت-سلطه متناظر با دریافت فوق یعنی مکانیسم ایدئولوژیک تولید و بازتولید سلطه‌ی حزب و لایه‌ی کاردینال حزبی بر طبقه نفی می‌شود. از این دریافت تغییر بنیادی در نظریه‌ی حزب و نقش دو پهلوی روشنفکران حرفه‌ای در روند اثبات/نفی روابط اجتماعی (و شکلگیری رابطه‌ی هژمونیک) نتیجه می‌شود. در این نظریه بویژه رابطه‌ی روشنفکران حرفه‌ای با عقل سلیم (=فهم روزمره)[19] و نقد آن به عنوان یکی از ابعاد فرهنگ و سیاست مورد توجه قرار می‌گیرد.

۲) با توجه به دریافت جدید از نقش و کارکرد روشنفکران در روند سلطه/رهائی مفهوم هژمونی نیز تغییر می‌کند. این تغییر در راستای «تکمیل» و تغییر نظریه‌ی رهبری سیاسی (لنین) است. نزد لنین این مفهوم تنگ و عمدتا برای تعریف طبقه و رابطه‌ی گروه‌ها و طبقات اجتماعی فرودست در یک جامعه، مثل کارگران و دهقانان در روسیه، در روند انقلاب به کار رفته است. اگر چه او صریحا تعریف طبقه را نیز منوط به مبارزه برای هژمونی ذکر کرده است «از منظری مارکسیستی، تا آنجا که طبقه ایده‌ی هژمونی را کنار می‌گذارد و ارزش آن را نمی‌داند، یک طبقه نیست، یا هنوز یک طبقه نیست، بلکه یک صنف یا مجموعه‌ی کل اصناف است.»[20] اما آن را تعمیم نداده است. گرامشی برداشت جنینی و رایج در روسیه را گسترش و به روابط بین طبقات مختلف تعمیم می‌دهد، و در آن یکی از مکانیسم‌های تولید و اعمال قدرت طبقاتی منجمله از مجرای دولت را نیز می‌بیند. یک پای هژمونی به معنای گرامشیانه‌ی آن به این ترتیب در نظریه‌ی لنینی (که از آن تحت عنوان یک لحظه در روند شکلگیری طبقه و «رهبری» پرولتاریا حرف می‌زند) و یک پای دیگرش در پروبلماتیک مربوط به نظریه‌ی سیاست، دولت، ایدئولوژی و آزادی قرار دارد.

در ادامه و بر بافتار همین بحث

۳) عناصری از نظریه‌ی مارکسی دولت و تحلیل «ساخت مادی» خود ویژه‌ی آن و یا عمومی‌تر نظریه‌ی روبناها انکشاف می‌یابند. هر دولت شکل ویژه‌ی دستگاهی است که در روند حفظ و تضمین روابط قدرت نامتقارن اجتماعی بر بستر مبارزات اجتماعی و بواسطه‌ی آنان در یک جامعه شکل می‌گیرد. در این نظریه بر خلاف سایر نظرات مبارزات اجتماعی-طبقاتی (تاریخ) برای تعیین فرم دولت و انکشاف آن تعیین کننده هستند. (مقایسه شود با ۱۸ برومر[21]) دولت نزد گرامشی، علیرغم محدودیت‌های‌ نظر او از دولت به مثابه ابزار ناب بر حسب دریافت مسلط در مارکسیسم روسی فاصله می‌گیرد و به «دولت جامع» به طور عمومی و به طور خاص در غرب انکشاف می‌یابد. دولت در شرق، «جامعه‌ی سیاسی»، فقط شکل ویژه آن است. این نظریه در و برای بازتعریف مارکسیسم معاصر و فائق آمدن بر بحران فکری نه فقط در وجه عملی (یعنی در تدوین استراتژی انقلابی بر حسب غالب بودن این وجه یا آن وجه در عمل) بلکه در سطح نظری برای مثال برای فهم روند انحطاط انقلاب ۱۹۱۷ یا روند انحطاط دولت جامع شوراها (پس از انقلاب) و تبدیل مجدد و تدریجی آن به «جامعه سیاسی»، با تساهل بگوئیم قهر سازمان‌یافته‌ی «ناب») و سپس فروپاشی سیستم و «جادوزدائی»[22] از آن و به این ترتیب جادوزدائی و گسست از مارکسیسم روسی یا کنار نهادن قرائت اتوریتر مارکس، مارکس بدون آزادی، حیاتی است.

۴) فلسفه مارکسی به عنوان رفع ماتریالیسم و ایده‌الیسم باز تعریف شده و در آن بر نقش تاریخ و اولویت[23] سیاست تاکید می‌شود. به نظر می‌رسد گرامشی از این‌همانی تاریخ و سیاست به بیانی افراطی نتیجه می‌گیرد: «تمام زندگی سیاست است»[24] در این راستا با تاکید بر پراکسیس، آگاهی و نسبت این دو با یکدیگر، امتناع از دترمینیسم به بیان می‌آید.

عناصر مذکور به یکدیگر مربوطند و فقط می‌توان آنان را تحلیلی از یکدیگر جدا کرد.

در مورد یادداشت‌های گرامشی در کل به درستی گفته شده است که آنان: «سیستم در حرکت»[25]، «اثر در حال پیشرفت»[26]، یا «گفتگوی»[27]در حال پیشرفت، «دریافت در حال شکلگیری»، «اثر باز» هستند. لازم به توضیح نیست که دقیقا به خاطر ویژگی‌های گفتگوی در حال پیشرفت، یادداشت‌ها گاه متناقض، مبهم، ناتمام، شامل قضاوت‌های موقت، منصفانه/نامنصفانه، کاربرد مفاهیم مناسب/نامناسب، گذرا، انتخاب دقیق/نادقیق واژه‌ها، گاه غیر منسجم و در هر حال در کل حداقل به ظاهر پراکنده و غیر سیستماتیک هستند.  خود گرامشی نیز یادداشت‌هایش را «شتابزده»، «به یادآورانه» خوانده است، بر حسب او می‌باید همه‌ی یادداشت‌ها دوباره دقیق خوانده  و بررسی شوند، چرا که در آنان «بی‌دقتی» و «نابه‌گاهی» یافت می‌شوند. می‌نویسد: یادداشت‌ها بدون دسترسی به ماخذ نوشته شده‌اند و گاه ممکن است لازم شود، آنان را با توجه به ماخذ رادیکال تصحیح نمود.[28] طبعا این امور به تفسیر و نقش خواننده اهمیت ویژه‌ای می‌بخشند و  به امکان تسری نظر/جهان‌بینی خواننده می‌افزایند.

با قطعیت می‌توان گفت این یادداشت‌ها به همه‌ی مسائلی نمی‌پردازند که  از یک اثر سیستماتیک در موردی خاص می‌توان انتظار داشت؛ از این رو جای متون و پراکسیسی را نمی‌گیرند که موضوع‌شان بازتعریف مارکس در قرن حاضر و هدفشان نقد اشکال مختلف مارکسیسم اتوریتر روسی و به دور ریختن آنان است. این یادداشت‌ها فقط به ما عناصری از قرائت مارکس و از نقد دیامات استالینی به مثابه جزئی از ایدئولوژی دولتی‌ی سلطه را ارائه می‌کنند. از منظری گرامشیانه بقایای شکل اولیه‌ی مارکسیسم بحران زده اما جان‌سخت روسی در قرن گذشته را که در پی فروپاشی بلوک شرق و بحران حاکم بر آن هنوز عمدتا در احزاب مختلف موجودند، می‌توان چنین خلاصه کرد:

الف) جدائی قطعی فلسفه و تاریخ (و بنابراین عدم فهم تاریخ چه به شکل ساده‌لوحانه و سنتی با تعیین کنندگی اقتصادی به شکل بلاواسطه، به عبارت دیگر حذف عملی «در تحلیل نهائی» و وساطت(ها) بین لحظات مختلف حیات اجتماعی یعنی حذف یا کمرنگ کردن امکان ناهمزمانی؛ و چه به شکل ندیده گرفتن رابطه‌ی متقابل آنان،  «ترجمه»‌ی عملی مفهوم مارکسی «در تحلیل نهائی» به هیچگاه و در نتیجه عدم وجود عملی تعیین کنندگی اقتصاد یعنی حذف یا کمرنگ کردن امکان همزمانی گذرا در اشکال ظریف آن منجمله در ساختگرائی فرانسوی.)

ب) تسلط تک‌صدائی (که به طور ضمنی «شناخت مطلق» و وجود «عقل» هگلی را فرض می‌کند که همه چیز را شفاف می‌یابد یا خواهد یافت، و عمل بر اساس این شناخت را می‌خواهد بر همه تحمیل کند.  و بدین ترتیب منجمله مضحکه‌ای فلسفی به صحنه‌ی «تئاتر» جهان می‌برد.)

پ) شکل سازمانیابی اتوریتر مبتنی بر تک‌صدائی. تک صدائی بدل به مکانیسم تضمین اِعمالِ قدرت یعنی تضمین روابط سلطه در تشکل می‌شود که شکل کمال یافته‌ی شکننده‌تر از ابتذال آن رهبری «مادام‌العمر» یا به بیانی «شیک» و امروزی لیدر مادام‌العمر و حتی موروثی است و آرمانشهر در آن سیستمی است که در آن «مزد گورکن از آزادی آدمی افزون» است.  

ت) منطق و ابزار تحلیل وضعیت و نتایج سیاسی/عملی ناشی از آن‌ (عمدتا مبتنی بر جبهه‌ی واحد دیمیترییف و شکل مبتذل سیستم تضادهای مائو) و از دست رفتن استقلال طبقاتی است.

ث) غیبت آزادی‌های مدنی، سیاسی و غیره در نظریه و عمل.

چ) مهم‌تر از همه: گذاشتن حزب به جای طبقه. طبقه در این نظرات مقامی صوری می‌یابد و بدل به سیاه لشکر احزاب می‌شود (این مشکل را می‌توان مشکل اصلی مارکسیسم روسی و یکی از مهمترین علل ذهنی انحطاط انقلاب روسیه تلقی کرد.)

یادداشت‌های مربوط به بوخارین، صرفنظر از نتایجی که انسان می‌تواند آنان را بپذیرد/نپذیرد، حاوی سئوالات و اشارات مهمی هستند که از طریق دنبال کردن برخی از آنان می‌توان به خصوص با نشان دادن نسبت دریافت بوخارین (به ویژه در حوزه‌ی فلسفه) با دیامات استالینی و کارکرد ایدئولوژیک مارکسیسم روسی به عنوان پایه‌ی روامندی (مشروعیت) حکومت ناسیونالیستی[29] در روسیه و سیستم توتالیتر استالینی   به چگونگی از ریخت‌افتادگی مارکسیسم (به شکل دترمینیسم، نظریه‌ای مکانیکی) و در نهایت رفرمیسم،  مدافع وضع موجود‌ و تبدیل مارکسیسم (= آگاهی «مطلقا» انتقادی و راززدایانه) به یک ایدئولوژی توتالیتر و مؤید روابط و مناسبات سلطه پس از ۱۹۱۷ در روند شکست انقلاب اکتبر در احزاب سنتی نزدیک شد.

نقد برداشت بوخارین به عنوان نوعی دترمینیسم (که به زعم لوکاچ[30] نیز غیر مارکسیستی است)، طرز تلقی سطحی یا به زعم گرامشی کودکانه‌ی او از غایت‌گرائی، نظر او در مورد ماتریالیسم، دیالکتیک، دولت، تکنولوژی و غیره توسط گرامشی و لوکاچ را باید به عنوان مقدمه یا عناصری از نقد عمومی‌تر و بنیادی‌تری به جریانات موید امروز تلقی کرد و از آنان فراتر رفت.

در مورد یادداشت‌های مربوط به بوخارین باید با فینوچیارو موافق بود که می‌گوید نام کتاب بوخارین چند محور اصلی یادداشت‌های مربوط به بوخارین را ارائه می‌کند:[31] الف) نقد نظریه‌ی آموزش و پرورش که آموزشی بودن کتاب را مورد توجه قرار می‌دهد. گرامشی ادعا می‌کند کتاب خواست آموزشی بودن را برآورده نمی‌کند (یادداشت ۱۳ همین یادداشت‌ها)، ب) نقد فلسفی از منظر فلسفه‌ی پراکسیس به اعتبار ادعای توضیح نظریه‌ی ماتریالیسم تاریخی در عنوان کتاب، پ) نقد متدلوژی به خاطر آنکه بوخارین در کتابش می‌خواهد جامعه‌شناسی مارکسیستی را بر حسب یک مدل عمومی علمی (یا متد علوم طبیعی) ارائه دهد.[32]

تاریخگرائی گرامشی

یکی از مفاهیم اصلی‌ای که پایه‌ی انتقادات گرامشی به مارکسیسم روسی را تشکیل می‌دهد مفهوم تاریخ است. برای گرامشی می‌توان آن را با توجه به تاکید مبالغه‌آمیز در مفهوم «تاریخگرائی‌ی مطلق» در گزاره‌ی «فلسفه‌ی پراکسیس تاریخگرائی مطلق»[33] است (یادداشت ۲۷، تذکر ۱)، یکی از مراکز ثقل نظری قلمداد کرد. در این دریافت نمی‌توان تاریخ (مبارزه‌ی طبقاتی) را از فلسفه جدا کرد، آن طور که تاریخ و فلسفه (در شکل «ماتریالیسم دیالکتیک» و «ماتریالیسم تاریخی») بر حسب سنت مارکسیسم روسی و ساختگرائی فرانسوی از هم جدا می‌شوند.[34] او با دریافتش از تاریخ و فلسفه خواست «تاریخی ساختن فلسفه» و این‌همانی فلسفه و تاریخ منجمله «نقد» ساده‌لوحانه‌ی متافیزیک در مارکسیسم روسی را به بیان می‌آورد. دریافت گرامشی درست نقطه‌ی مقابل دریافت بوخارین قرار دارد که تاریخ برایش در اصطلاح و نظریه‌ی «ماتریالیسم تاریخی» ارزش ثانوی دارد و تاکید او بر حسب سنت ماتریالیسم عامیانه‌ی پلخانف و انترناسیونال دوم بر ماتریالیسم و تقلیل آن به ماتریالیسم اقتصادی است[35]، تاکید گرامشی برعکس بر تاریخ در اصطلاح مذکور است و نه بر ماتریالیسم که به زعم او «ریشه‌ی متافیزیکی دارد.» (یادداشت ۲۷)[36]

از نظر این مکتب (به زعم گرامشی و ایضا لوکاچ[37])، فلسفه‌ی مارکس فقط «تصحیح» ماتریالیسم ماقبل آن است. (یادداشت ۱۶) این «تصحیح» گویا با افزودن دیالکتیک به ماتریالیسم صورت پذیرفته است؛ نتیجه اینکه در این نوع مارکسیسم: ماتریالیسم دیالکتیک = ماتریالیسم قرن ۱۸ + دیالکتیک هگل است. در این نظریه تفاوت فلسفی مارکس با پیشینیان ماتریالیستش فقط در کاربرد دیالکتیک تغییر جهت داده شده‌ی هگلی تلقی می‌شود که صرفنظر از دریافت شماتیک و تقلیل‌گرایانه از دیالکتیک، به زعم گرامشی فقط به واسطه‌ی عدم وجود تاریخ در آن متافیزیکی است. سئوال بیشتر شاید این باشد دیالکتیک ماتریالیستی شده چه تفاوتی با دیالکتیک هگلی از یک سو و از سوی ماتریالیسم دیالکتیکی شده چه نسبتی با ماتریالیسم ماقبل مارکسی دارد؟ به زعم گرامشی در کل این فلسفه که دیگر نه ماتریالیستی و نه دیالکتیکی به معنای ماقبل مارکسی این دو است، فلسفه‌ای تاریخی اجتماعی است که هم دیالکتیکی و هم ماتریالیستی به معنای جدید است. «ماتریالیسم مدرن» مارکس ماتریالیسمی تاریخی است.

برای فهم تفاوت و اثرات دریافت گرامشیانه از تاریخ و تاریخی بودن فلسفه برای مثال می‌توان مفهوم ماده و انکشاف آن را نزد او ذکر و آن را با مفهوم «ماده» در دریافت سنتی یا در «ماتریالیسم دیالکتیک» روسی مقایسه کرد. در این نکته و اصولا در مورد دریافت از طبیعت،  گرامشی به نظر لوکاچ، اگر چه مشروط، نزدیک می‌شود.[38] بر حسب گرامشی انسان ممکن است از مفهوم فیزیکی ماده شروع بکند، اما به زعم او این ماده نه به طور مجرد بلکه باید در ارتباط با انسان(ها)، بویژه به عنوان عنصری از تولید اقتصادی مورد توجه قرار بگیرد، که به نوبه‌ی خود در ادامه (بر بافتار اجتماعی) مفهوم «مجموعه‌ی نیروهای مادی تولید» به عنوان امر مادی نتیجه می‌شود. با عزیمت از این نتیجه به سادگی قابل روئیت است که معنای صفت «مادی» بر بستر تغییر تاریخ و با تاریخ تغییر می‌کند و در رابطه با انسان/جامعه و سوژه‌(های) اجتماعی، به دریافتی تاریخی-اجتماعی، متغییر و تابع انکشاف تاریخی بدل می‌شود. [39] با هر تغییری مفهوم با یافتن معنای دیگری بر بستر تاریخ در نگرش تاریخی-دیالکتیکی فقط رد پای آنچه قبلا بوده است، را حفظ می‌کند. این درحالی است که در دریافت مارکسیسم روسی/سنتی همچون ماتریالیسم جوهرگرای[40] ماقبل مارکس ماده‌ی بُحت، جوهری ثابت است و در رابطه با انسان‌ها/جامعه قرار نمی‌گیرد، در این ماتریالیسم سوژه‌ی فعال زنده‌ای گویا وجود ندارد که در روند تاریخ در رابطه‌ی متقابل با ماده قرار دارد و یکی از علل تغییر خویش و ماده است.

بدین ترتیب دیده می‌شود بر خلاف دریافت سنتی مذکور، (یعنی جمع ماتریالیسم قرن ۱۸ و دیالکتیک هگلی) که گویا نه فقط با «ورود» تاریخ بلکه با «ورود» دیالکتیک به ماتریالیسم نیز، در دریافت ماتریالیستی (مفاهیم، نسبت آنان با یکدیگر در کل نظریه و با فراایست) تغییری صورت نگرفته است، در دریافت تاریخی گرامشی با تکیه ضمنی بر تزهای فویرباخ مارکس، ماتریالیسم مدرن یا مارکسی را رفع[41] ایده‌آلیسم و ماتریالیسم (یا بازسازی[42] انتقادی آنان)، همه چیز تغییر می‌کند، این ماتریالیسم مبتنی بر پراکسیس یا بگوئیم ماتریالیسم اجتماعی است. (مقایسه شود با تز یک فویرباخ و همچنین لوکاچ و نقد او بر دیالکتیک طبیعت انگلس.) با توجه به این دریافت تاکید گرامشی بر تاریخی در ترکیب «ماتریالیسم تاریخی»[43] و بر نقش دیالکتیک در روند شکلگیری فلسفه‌ی نوین را باید فهمید. در واقع خود به کار گرفتن مفهوم «رفع» که نقش ویژه‌ای در دریافت دیالکتیکی (چه هگلی و چه مارکسی) دارد، در این راستا نشان می‌دهد که به زعم او دیالکتیک به عنوان یکی از مقولات شالوده‌‌ای[44] فلسفه در خود روند نقد حضور دارد. نمونه و اوج این رفع را در خود پراکسیس چه در نظریه‌ی شناخت و چه در هستی‌شناسی مارکسی به عنوان نمونه در تزهای فویرباخ می‌توان دید.[45] مشکل برخی از نویسندگان مفسر گرامشی در فهم «رفع» نزد گرامشی و در مارکسیسم او است. (یادداشت دیالکتیک در همین یادداشت‌ها) در چنین رفعی نتیجه، بسته به منفیت، همواره دیگر نه این است و نه آن، امر مثبت جدید با امور رفع شده (این و آن) که به یک معنا در هم «ذوب» می‌شوند، متفاوت است. در این جا باید افزود اگر چه گرامشی مفهوم فراتعیین را نمی‌شناخته و به کار نبرده است، اما با توجه به اینکه همه چیز را تاریخی می‌داند، می‌توان گفت رفع نیز تاریخی و بنابراین فراتعیین می‌شود. مفاهیم نیز دارای تبارند و شباهت عناصری از سنتز (محصول رفع) با عناصر پیشین ابتدا به ساکن صوری و در بهترین حالت دلالت بر تبار مشترک دارد. بدون تبارشناسی در سطح مشخص در فرزند به طور بلاواسطه الزاما حتی نمی‌توان والدین را تشخیص داد، و تازه در هر صورت نمی‌توان اینان را یکی و جایگزین یکدیگر کرد.

به علاوه برای گرامشی با رفع (که در اینجا فائق آمدن بر فلسفه‌‌های پیشین نیز معنا می‌دهد) استقلال فلسفه‌ی پراکسیس مبرهن می‌شود. استقلالی که آن را بدل به جهان‌بینی منحصر به فرد منسجم-دستگاهمند-عقلانی[46] کاملا متمایز از سایر نظرات[47] و مختص به یک گروه اجتماعی، جدا از سایر گروه‌های اجتماعی می‌سازد و به آن توانائی هژمونی (منجمله با بدل شدن عناصری از فلسفه‌ی پراکسیس به فهم‌روزمره) و بوجود آوردن سازمان اجتماعی‌ای که زندگی جدیدی در آن جریان دارد، را می‌دهد. با شانتال موف باید گفت: «تاریخی‌گرائی  گرامشی ما را قادر می‌سازد باز پیوندی ناگسستنی بین تئوری و پراکسیس در قلب مارکسیسم، در مرتبه‌ی آن به عنوان فلسفه‌ی انقلاب برقرار کنیم.»[48] (ترجمه‌ی آزاد)

رفع یا «فائق آمدن بر فلسفه‌های کهنه و طریقه‌ی فهم فلسفه»[49] و انواع جهان‌بینی‌ها شرط این استقلال است. به زعم گرامشی در غیر این صورت مارکسیسم در بهترین حالت در وجه فلسفی یک التقاط می‌شود، یعنی مجموعه گزاره‌ّهائی حول مفهوم غیر تاریخی-متافیزیکی و جاودانه‌ی «ماده» که به آن چند اصل به عنوان دیالکتیک اضافه شده است، آنطور که در وجه فلسفی کار بوخارین می‌توان دید. رفع به زعم گرامشی اما از طریق تاریخ‌گرائی مشخص (و باید افزود دیالکتیک) صورت پذیرفته است. این دو اجزاء بنیادی (به بیانی گرامشیانه اجزاء «ارگانیک») طرز تلقی مارکسی هستند که به نظر او به طور بنیادی تاریخگراست؛ اجزاء ارگانیک در مارکسیسم گرامشی به آن دسته مفاهیمی اطلاق می‌شود که امکان طرح و حل حداقل یک مسئله واقعی و تئوریک در چارچوب دستگاه نظری را می‌دهند.

طبعا با توجه به وجود انواع تاریخگرائی و منازعات نظری در این رابطه باید ذکر کرد، نظریه‌ی مارکس و تفسیر گرامشی از آن را نمی‌توان و نباید به فقط تاریخگرائی صرف و ساده تقلیل داد و تفاوت‌های موجود بین این نظر و سایر نظرات «تاریخگرایانه» را در نظر نگرفت.

اختلاف تاریخگرائی مشخص و دیالکتیکی مارکس-گرامشی و دیگران، نه فقط در خود دریافت از تاریخ، بلکه در وساطت و نحوه‌ی تاثیر تاریخ در برآمد و تغییر پدیده‌های انسانی-اجتماعی نهفته است. از نظر مارکس-گرامشی در نهایت تغییر «هر» چیز، منجمله خود مارکسیسم مشروط به تاریخ (مبارزه‌ی طبقاتی) در جوامع طبقاتی است.[50] بنابراین اختلاف تاریخگرائی مارکس-گرامشی و دیگران (اعم از ذهنگرایانه، غایت‌گرایانه، دترمینیستی، ساخت‌گرایانه، اکونومیستی و غیره) فقط در خود تاریخگرائی، در چگونگی فهم مثبت شرایط تاریخی و نفی آن (به یک معنی فهم تعیین‌کنندگی‌های بیواسطه و بواسطه، در تحلیل نهائی و غیره) نیست؛ بلکه و به علاوه در چگونگی فهم لحظه‌ی تاریخی و تغییر دیالکتیکی در آن به عنوان یکی از عوامل تعیین کننده‌ی بواسطه/بیواسطه در چگونگی هستی/نیستی، تداوم/انقطاع و در نتیجه صیرورت «هر» امر اجتماعی بسته به چیستی امر و جای آن در تاریخ نهفته است. این امر در مورد آگاهی  (و به طور خاص آگاهی فلسفی و علمی) نیز صادق است. به این معنا که هر کشفی منجمله کشفیات مارکس پیش‌شرط‌های مادی و تاریخی دارند. «تولید کالاها باید کاملا تکامل یافته باشد، تا (…) بصیرت علمی از خود تجربه پدیدار شود. … حاکمیت قانون جاذبه را آنگاه آشکارا می‌توان دید که بامی بر سر آدمی آوار شده باشد. … تامل در باره شکل‌های زندگی انسان‌، و بنابراین تحلیل علمی این شکل‌ها اساسا مسیر وارونه‌ی حرکت واقعی این شکل‌ها را طی می‌کند.»[51] به جغد مینروا وحی نمی‌شود و بنیاد گفتار او امر تحقق یافته (درحال شدن) است. ارسطو نمی‌توانسته ارزش مبادله را بفهمد، نه به اعتبار اینکه ارسطو «نفهم» بوده است، درست بر عکس، او علیرغم نبوغش نمی‌توانسته است به «راز» ارزش مبادله پی ببرد، چرا که، صرفنظر از عوامل دیگر، زمانه اجازه‌ی فهم نحوه‌ی تشکیل ارزش را به او نمی‌داده است. این امر در مورد خود مارکس نیز صادق است. مارکس در پی کمون (یا تجربه‌ی تاریخی-واقعی)، علیرغم اشارات نبوغ‌آمیز و نطفه‌ی نظرات او بویژه در ۱۸ برومر در مورد «استقلال» و ساخت، لزوم در هم کوبیدن دولت، می‌تواند بنویسد «بالاخره شکل آزادی طبقه‌ی کارگر را کشف» کرده است (تاکید از من) و می‌تواند به عدم خنثی بودن دستگاه‌های دولت (بورکراسی و غیره) پی ببرد و می‌گوید که در پی انقلاب باید دستگاه دولت تغییرات ساختی به خود ببیند و به این ترتیب آنچه پیشتر نیز بدان اشاره کرده است، افق دید و نظریه‌ی خود را انکشاف می‌دهد و راه را بر امکان یک تفسیر ابزارگرایانه‌ی ناب مبتنی بر کاربرد استعاره‌های «ماشین» و در نهایت رفرمیستی در مورد دولت می‌بندد. باید افزود (بر خلاف برخی تفاسیر) فراهم آمدن پیش‌شرط تاریخی روئیت به معنای این نیست که شئ خود را آشکار می‌کند و «زیر آسمان باز» در معرض دید قرار می‌گیرد، آنطور که آلتوسر دلخواسته به برخی نسبت می‌دهد، بلکه پراکسیس عملی-نظری (انتقادی) مارکس و منجمله مفاهیمی نظیر طبقات، دولت به عنوان ارگان وحدت طبقاتی (مانیفست، مارکس) و … باید شکل گرفته باشند، تا بتوان آن را روئیت کرد. همانطور که در دیدن/ندیدن و تحلیل مقوله‌ی ارزش (به شکل مارکسی)، تبدیل «نیروی کار» به موضوع، علاوه بر پیش‌شرط تاریخی (یعنی انکشاف جامعه) شروط دیگر نیز لازمند.

گرامشی با صورتبندی افراطی «تاریخگرائی مطلق» (یادداشت ۲۷) که می‌توان و باید آن را مطلق نمودن مبارزه‌ی طبقاتی تعبیر کرد، صرفنظر از ارزش پلمیکی صورتبندی یعنی رد مطلق متافیزیک به طور کلی و رد پای متافیزیک در مارکسیسم روسی، و نتایج عملی حاصل از آن، در اساس فقط می‌گوید، هیچ امر اجتماعی خارج از تاریخ به عنوان فضای تحقق ضرورت و امکان وجود ندارد، اگر انسان به افسانه‌ی آفرینش و تبعات آن باور نداشته باشد.

بر خلاف روایت‌های افسانه‌ای، در جهان واقعی هر امر انسانی-اجتماعی که در زمان و مکان اجتماعی تحقق می‌یابد، مستقیم/غیر مستقیم تاریخی یا محصول مبارزه‌ی طبقاتی است. در این دیدگاه انسان‌(ها) همزمان سوژه و ابژه امور اجتماعی و تاریخ است. روند تغییر تاریخ در عین حال نقد «ذات» متناقض انسان (به معنای مارکسی کلمه)، در نهایت غلبه بر روابطی معنا می‌ٔدهد که تشکیل دهنده «ذات» او هستند یا آن را بدل به ابژه تاریخ ساخته‌اند و به این معنا روند بدل شدن انسان(ها) به سوژه‌ می‌شود. روند تاریخ در واقع، در عین حال، روند شکلگیری ابژه/سوژه و تبدیل آنان به یکدیگر و رفع آنان در یک دوره‌ی تاریخی به شکل ویژه‌ای است. فلسفه‌ (تاریخگرائی مشخص دیالکتیکی) در واقع بیان نظری رابطه‌ی متقابل سوژه/ابژه در روند فائق آمدن انسان(ها) بر روابط تاریخی و تولید روابط به شکل جدید در یک دوره‌ی تاریخی است.

در مقابل این برداشت، طرز تلقی مارکسیسم روسی و حتی اشکال جدیدتر (ساخت‌گرایانه، اوروکمونیستی علیرغم برش با مارکسیسم) آن قرار دارد. اگر چه این  برداشت(ها) « انسان» را به عنوان ابژه و منقاد ساخت‌ها می‌پذیرد، اما با تاکید بر ماتریالیسم (یا ساخت) به جای تاکید بر تاریخی (یا مبارزه‌ی طبقاتی، تضادها و چگونگی منفیت و نحوه‌ی ناآرامی آنان) و تغییر ابژه به سوژه از مجرای یگانگی تاریخ و فلسفه بواسطه‌ی پراکسیس اجتماعی (انقلاب) در وجه غالب، به دوگانگی (ثنویت) ساخت‌ها و انسان‌ها، به «روندهای بدون سوژه» (آلتوسر) به ماتریالیسم «بدون» تاریخ و تاریخیت ماقبل مارکسی سقوط می‌کند. در این برداشت اگر اصولا از انسان سخنی به میان می‌آید، همانطور که بالیبار (ساختگرای فرانسوی) می‌خواهد، فقط برای حذف آن یا نشان دادن آن به عنوان ضرورت سیستم تئوریک است. «من راضی نخواهم بود، مگر اینکه [لغت انسان] را در ضرورت سیستم تئوریک جای بدهم یا آن را به عنوان امری خارجی حذف بکنم.»[52]

بوخارین در دریافت تکنولوژی‌گرایانه (مقایسه شود با یادداشت ۲۹) با حذف مبارزه‌ی طبقاتی و نقش انسان‌ها در تاریخ، یکی از اشکال این سقوط را به نمایش می‌نهد. لوکاچ نیز اگر چه به شکل دیگری (به خصوص با اشاره به وجه انسانی در نیروهای مولده) به دریافت تکنولوژی‌گرایانه بوخارین اشاره و انتقاد می‌کند.

باز با توجه به منازعات موجود در این حوزه باید ذکر کرد: بر خلاف تاریخگرائی ساده‌لوحانه و مجرد با خواست واهی نشان دادن تاثیر تاریخ به عنوان عامل مستقیم (بی‌واسطه) در تمام سطوح تجرید و یا تقلیل دادن این سطوح به یکدیگر،  همچنین بر خلاف دریافت متافیزیکی (چه در ایده‌الیسم/چه در ماتریالیسم) از پدیده‌ها که لحظه‌ی تاریخی (و تاریخ) را با خواست کشف حقایق ازلی-ابدی ازاله می‌کند، یک لحظه از تحلیل نحوه‌ی وجود هر امر انسانی-اجتماعی زمان و مکان اجتماعی یا زمانه به شکل مستقیم/غیرمستقیم است.

عدم قبول حقایق ازلی و ابدی یا رد متافیزیک در سطح نظری برای مارکس-گرامشی به معنای عدم امکان تعمیم این یا آن مفهوم خاص به کل تاریخ نیست، اما این تعمیم تفاوت دارد. نزد این دو، در این موارد، آنجا که مفهومی، مثل مفهوم «روند تولید» یا «تولید» (یا کار و نیروی کار در دریافت مارکسی) قابل تعمیم است، بر خلاف دریافت متافیزیکی، پدیده همواره شکل خاص دارد و این شکل خاص تاریخی و ویژگی‌ی آن، تاریخیت، و بنابراین در یکتائی-فردیت آن، موضوع تحلیل است.[53] فهم این شکل خاص، (برای مثال انسان به عنوان امر تاریخی) وجه تمایز دریافت مارکس-گرامشی با دریافت متافیزیکی و ماتریالیسم در مارکسیسم روسی و تاریخگرائی ساده‌لوحانه است. وقتی از تاریخیت حرف زده می‌شود، در واقع ضمن آنکه از تعیینات امر مورد نظر و از نحوه‌ی وجود آن حرف زده می‌شود، از رابطه‌ی متقابل نحوه‌ی وجود آن شکل خاص در و با تاریخ (بواسطه/بی‌واسطه) که رابطه‌ای خنثی نمی‌تواند باشد، نیز گفته می‌شود، همچون مفهوم «ثروت» در شروع کاپیتال که مارکس با تشخص تاریخی آن یعنی با گفتن «در جوامعی که در آنان شیوه‌ی تولید سرمایه‌دارانه حاکم است» دریافت فراتاریخی و متافیزیکی ثروت را کنار می‌نهد و آن را بدل به مفهومی مشخص، دارای تاریخ و به این معنا تاریخی می‌کند.

در این دریافت از تاریخ، از دو گرایش متقابل: گرایش به همزمانی/ناهمزمانی، تداوم/گسست حرف زده می‌شود، اولی ناشی از اثر تمامیت و تعیین‌کنندگی‌های بواسطه/بیواسطه در آن است، دومی ناشی از استقلال نسبی سه وهله‌ی حیات اجتماعی (اقتصاد، سیاست، ایدئولوژی-فرهنگ) و تمایز بین آنان است. نه استقلال مطلق است و نه وابستگی. سخن بر سر «بخش ذاتی» نیست، بلکه حرف از همدوسش‌های درونی[54] و انواع تعیین‌کنندگی‌هاست. ندیدن همزمانی/ناهمزمانی، اشکال مختلفی به خود می‌گیرد: دو شکل مشهور ایدئولوژیک آن اکونومیسم و ساختگرائی هستند. اولی، در نهایت، علیرغم ظاهر بسیار بسیار ماده‌گرایانه آن، به تمامیت بیّن[55] هگلی می‌انجامد، دومی (آلتوسر) اگر چه تمامیت بیّن را نفی می‌کند، اما به یک «تمامیت» چند پاره[56] و به غیبت وحدت در روند متناقض تاریخ  و دوگانگی بین ساخت‌ها و انسان‌ها می‌رسد.

در مقابل گرامشی احتمالا با در نظر داشتن نظر مارکس در مانیفست اصرار بر تاریخیت فلسفه دارد. «خود ایده‌های شما تولیدات روابط تولید و مالکیت هستند، [درست] مثل حقوق شما، که چیزی نیست جز اراده‌ی طبقه‌ی شما که به قانون ارتقاء داده شده است. اراده‌ای که محتوی آن در شرایط زندگی مادی موجودند.» (مارکس، ترجمه‌ی آزاد)[57] بر این اساس تاریخیت ذهن (فلسفه، حقوق و غیره) در واقع چیزی نیست جز تعیین کنندگی در تحلیل نهائی شرایط مادی زندگی که نظریه‌ی مارکس بر آن استوار است!

گرامشی بر بافتار دیگری به رابطه‌ی تاریخیت و فلسفه اشاره و خواست فلسفی خود را صریحا صورتبندی کرده است: «فلسفه، جدا از تئوری تاریخ و سیاست، نمی‌تواند چیزی جز متافیزیک باشد، در حالیکه دستآورد بزرگ تاریخ تفکر مدرن، که توسط فلسفه‌ی پراکسیس ارائه می‌شود، درست تاریخی‌سازی مشخص و این‌همانی آن [یعنی این‌همانی فلسفه] با تاریخ است.»[58]. وحدتی که در یک دریافت دیالکتیکی منوط است نه فقط به این‌همانی بلکه به نا‌این‌همانی آنان. بدین معنا برای گرامشی تاریخ پرنسیپ فلسفه مارکس یا فلسفه‌ای است که می‌خواهد «تکامل شکلبندی اقتصادی جامعه را به عنوان یک روند طبیعی-تاریخی» بفهمد.[59] (تاکید از من)؛ و با مارکس می‌خواهد منشاء تاریخی تمام لحظات اجتماعی که طبیعی جلوه می‌کنند، اما شدنی (یا تاریخی) هستند، منجمله تاریخی‌بودگی در مورد فلسفه را در روابط اجتماعی نشان بدهد؛ صرفنظر از اینکه انسان به لحاظ ذهنی «خود و [افکارش] را [وراء و] فرای روابط»[60] اجتماعی و باید افزود تاریخی بیانگارد.

با این طرز تلقی است که گرامشی می‌گوید هیچ حقیقتی ابدی و مطلق نیست و هر حقیقتی ریشه‌های عملی و ارزش موقت دارد؛ این امر در مورد ارزش فلسفه‌های پیشین نیز صادق است. بر خلاف بوخارین که با عزیمت از دریافتی فراتاریخی از ماده و علم انتظار دارد که پیشینیان برداشت «امروز» را در مورد جهان داشته باشند و به نظر می‌رسد تمام فلسفه‌های پیشین را تحت عنوان «توهم و دیوانگی» و اشتباه رد می‌کند (همین مجموعه یادداشت ۱۸)، و محدودیت تاریخی[61] را در فهم جهان ندیده می‌گیرد، گرامشی ارزش عملی/اجتماعی برای نظرات گذشته قائل است. «تصدیق فلسفی یک [گزاره] به عنوان حقیقت در یک دوره‌ی تاریخی خاص» تصدیق آن گزاره به عنوان «بیان ضروری و لایتجزای یک عمل تاریخی خاص» معنا می‌دهد. این در حالی است که می‌توان تشخیص داد همان گزاره در دوره‌ی بعد بی اعتبار و بی ارزش بشود.[62] ازلی-ابدی-بودگی حقایق به اعتبار «مادی»، «عینی» و «علمی» بودن، نمی‌توانند تضمین بشوند، به عبارت دیگر مادی، علمی، حقیقی همواره تاریخی و صفات پراکسیس خاصی هستند و بنابراین در بعد تاریخی نسبیت و ارزشی گذرا می‌یابند، این دیدگاه درست بر خلاف متافیزیک بوخارینی است که بر اساس آن گویا به هر چیز صفت مادی و علمی نسبت داده شده برای همیشه پذیرفتی است و با به کار بودن بی جا و به جای علم و نسبت دادن علم منجمله به فلسفه که بنابر تعریف نوعی شناخت متمایز از شناخت علمی است، تمایز بین انواع شناخت، انواع آگاهی و غیره را ازاله می‌ کند. رادیکالیسم گرامشی در نقد متافیزیک (به معنای دریافت فراتاریخی از فراایست و موضوع) را می‌توان در این ادعا روئیت کرد: آنچه تحت عنوان مارکسیسم نیز ارائه می‌شود نسبیت تاریخی دارد.[63]

دریافت بوخارین از علم بر حسب لوکاچ دریافت سنت روشنگری از دانش Science در فرانسه است.[64]او می‌کوشد بر اساس این دریافت غیر تاریخی از علم و عقلانیت متناظر با این دریافت جامعه‌شناسی مارکسیستی را بنیان نهد. در این راستا او فرض می‌کند، امکان یک علم جامعه مثل علوم تجربی (فیزیکی، طبیعی) وجود دارد و با این گفته تفاوت بین عقلانیت و منطق علوم فیزیکی و عقلانیت و منطق علوم دیگر که منجمله مارکس در کاپیتال بنیاد نهاده است را نیز ازاله می‌کند. از رو به زعم برخی پروژه‌ی بوخارین شباهت به پروژه پوزیتیویستی/نئوپوزیتیویستی کنت، دورکهایم و پوپر دارد.[65] بوخارین همچون پوزیتیویست‌ها فراموش کرده است که «تاریخ طبیعی با تاریخ بشریت متفاوت است.» (مارکس)[66] یکی را انسان‌ها می‌سازند، سوژه‌ی آن هستند، و دیگری را نمی‌سازند.

به این منظور بوخارین سعی می‌کند متدهای علوم طبیعی را «استخراج» بکند، انگار که آنان فقط علمند، و آن هم از نوع نمونه‌وار و کامل، همان دریافتی که پوزیتیویست‌ها[67] دارند. در این رابطه او توجه نمی‌کند که مارکس با نقد اقتصاد سیاسی (و اوج  آن در کاپیتال که می‌توان آن را آغاز راستین علم اقتصاد تلقی کرد) معیارهای جدیدی برای «علم»، «عقلانیت علمی» در تفاوت با علوم طبیعی تعریف کرده است که حداقل با توجه به تفاوت بین موضوع آنان می‌باید متفاوت باشند. با این کار بوخارین بدون توجه به فراایست و موضوع، یک «متد» عمومی، پارادایمی برای علمیت می‌سازد، به قسمی که قابل اطلاق بر هر «چیزی» است[68] و فقط باید در هر مورد، منجمله جامعه‌شناسی، پیاده‌سازی[69] بشود. بدین ترتیب بوخارین با فراموش کردن نقش فراایست و موضوع در تعیین متد، مدل «تعادل متحرک»[70] را ارائه می‌کند. اگر چه گفته شده است این مدل «ترجمه‌ی هگل به زبان مکانیک»[71] است، آنچه اما در این «ترجمه» صورت گرفته است، جایگزینی مفهوم «تعادل متحرک» (در چارچوب دترمینیسم تکنولوژیک) به جای دیالکتیک هگلی است. در این مدل اصل (یا حالت ایده‌آل در مدل) تعادل و اختلال امری عرضی است که دلالت بر ورود تضاد به مدل دارد. شباهت این دریافت به دریافت نیوتونی تعادل و حرکت نیاز به توضیح ندارد. در این مدل تغییر در تکنولوژی (که موجب اختلال در تعادل می‌شود) به تغییر در رابطه‌ی انسان و طبیعت و در نهایت به تمام تغییرات اجتماعی منجر می‌شود.[72] پروسه‌ی تغییرات در هر دوره با به کار بردن و عمومی شدن تکنولوژی جدید پایان می‌یابد. دیده می‌شود به ‌جای مبارزه‌ی طبقاتی مبتنی بر نظریه‌ی استثمار و ارزش در نظریه‌ی اقتصاد و تاریخ مارکس، «اختلال در تعادل بواسطه‌ی تکنولوژی» می‌نشیند.[73] بدین ترتیب نقد اندرباشانه جامعه (مارکسیسم)، بدل به نظریه‌ای «جامعه‌شناسانه» می‌شود که توصیف فراایست یا موضوع (جامعه) از بیرون آن است. جامعه برای بوخارین فراایست است، و نه موضوع. شاید از منظر بوخارین بتوان گفت تاریخ تاریخ انکشاف تکنولوژی است.

با عزیمت از اینکه دیالکتیک یک منطق خودویژه‏، یک نظریه شناخت است، نه فقط عدم «تاریخیت» در دریافت بوخارین بلکه دریافت تقلیل‌گرایانه از دیالکتیک نیز توسط گرامشی مورد بحث قرار می‌گیرد. این وجه از نظریه‌ی گرامشی بدون رجوع به یادداشت‌های مربوط به کروچه، ماکیاول و مثال‌هائی که دلالت بر دیالکتیک در عمل دارد ، میسر نیست، از این رو باید بحث پیرامون آن را به جای دیگر و فرصتی دیگر واگذاشت. فقط ذکر می‌شود که در این یادداشت‌ها چکیده‌ی نقد گرامشی به دریافت بوخارین در مورد دیالکتیک عبارت است: بوخارین «دیالکتیک را به بخشی مادون در منطق صوری تنزل می‌دهد.»[74] و به زعم او دریافت بوخارین از دیالکتیک کاذب است. گرامشی برای عدم فهم او از دیالکتیک چند دلیل ارائه می‌دهد. او علاوه بر دلیل روانشناسانه[75] علت آن را جدائی فلسفه از تاریخ (یا بالعکس) و بدین ترتیب تقسیم مارکسیسم می‌داند به الف) تئوری تاریخ و سیاست  که تبدیل به جامعه‌شناسی (بر اساس متد علوم طبیعی (پوزیتیویسم)) شده است ب) یک فلسفه‌ی خاص که به آن می‌توان دترمینیسم، متافیزیک یا ماتریالیسم عامیانه‌ی مکانیکی مبتنی بر علوم طبیعی نسبت داد.

محدودیت گرامشی

با توجه به آنچه رفت به نظر می‌رسد مشکلی که گرامشی در بوخارین می‌بیند، مشکل معرفتی است. در اینجا به محدودیت خود گرامشی می‌رسیم. او علیرغم اینکه به درستی برای نظرات معنا و کارکرد تاریخی قائل است (یادداشت ۱۷ همین مجموعه)، در مورد معنا و کارکرد تاریخی از شکل افتادن و انداختن مارکسیسم در روسیه نمی‌پرسد، یا  به عبارت دیگر معنای تاریخی و کارکرد عملی حذف تاریخیت از فلسفه و از ریخت افتادگی دیالکتیک که «روح زنده مارکسیسم» (لنین) را تشکیل می‌دهد، و تبدیل آن به «دیالکتیک کاذب» (گرامشی) را  مورد پرسش قرار نمی‌دهد. عدم پرداختن به معنای عینی-تاریخی مارکسیسم روسی توسط گرامشی نتیجه‌اش عدم تشخیص این نوع مارکسیسم به عنوان ایدئولوژی صنعتی کردن روسیه در چارچوب سرمایه‌داری دولتی است. گرامشی هیچگاه صریح به این نتیجه نرسیده که استالین همان پرنس ماکیاول است و فقط «یک» وظیفه‌ی ملی-تاریخی را در روسیه به انجام رسانده است: صنعتی کردن کشور! بر اساس منطق خود گرامشی می‌توان این فلسفه را به یک پراکسیس اجتماعی در روسیه نسبت داد. نتیجه‌ی این پراکسیس بر اساس داده‌های امروز چیزی جز صنعتی کردن/شدن نیست و اصولا ربطی به سوسیالیسم ندارد.

چرا محدودیت؟ به این سئوال نمی‌توان جواب قطعی داد. فقط می‌توان به محدودیت‌های تاریخی، همان دست محدودیت‌هائی که مارکس به ارسطو در مورد فهم ارزش نسبت می‌دهد[76]، و به علاوه به تاثیر «روح» زمانه به عنوان دلیل اشاره کرد. علاوه بر آن شرایط ویژه‌ی شخصی‌اش، چه عناصر کلی زندگی‌نامه‌ای و چه این عناصر به طور خاص در دوره‌ی زندان، مثل عدم دسترسی به منابع لازم نظری و غیره را می‌توان ذکر کرد. [77] سئوالی را که گرامشی احتمالا به دلیل محدودیت‌های تاریخی و مشکلات زندان «نمی‌توانسته» است، بپرسد، اگر امروز، پس از فروپاشی و جادوزدائی از بلوک شرق، مطرح بکنیم، آنگاه به نتایج زیر به عنوان یکی از جواب‌‌های ممکن می‌رسیم.

اگر صرفنظر از هر چیز دیگر فقط دیالکتیک را در مارکس بازشناسی کنیم، آنگاه به یکی از دلائل چرائی از ریخت‌افتادگی مارکسیسم در روسیه نزدیک می‌شویم. بر حسب دریافت مارکس نه فقط با و در دیالکتیک «فهم مثبت آنچه هست» بدست می‌آید، بلکه این فهم مثبت «نفی را در برمی‌گیرد.» بر اساس وجود این نفی است که می‌توان گفت دیالکتیک «بر حسب ذاتش انتقادی و انقلابی است»[78] یا به عبارت دیگر  «براى فلسفه‌ی ديالكتيک هيچ چيزی كه یکبار براى هميشه مستقر و بلاشرط و مقدس باشد موجود نيست.»[79] نظریه‌ی مارکس، بنابراین با توجه به نقش اثبات/نفی در آن، در ذات خود فقط می‌تواند در نهایت پایه‌ی نفی یک رژیم (با توضیح شرایط و علل گذار از آن) قرار بگیرد و نه روامندی (مشروعیت)[80] و حفظ آن. گرامشی نیز درست خلاف نظریه‌ی روامندی را صورتبندی کرده است: «فلسفه‌ی پراکسیس (…) هدفش حل تضادهای موجود در تاریخ و جامعه نیست، بلکه درست نظریه‌ی این تضادهاست.[فلسفه‌ی پراکسیس] ابزار حکمرانی گروه‌های مسلط به منظور کسب رضایت و اعمال هژمونی بر طبقات فرودست نیست.»[81] بلکه درست بر عکس.

اما «نظریه‌ی مارکسی» بدل به امری متناقض: به «مارکسیسمی بدون مارکس (= مارکسیسمی بدون انقلاب)، بدل به ایدئولوژی رسمی و دولتی و پایه‌ی روامندی دولت در روسیه شده است.

همان طور که کشف علمی ماکیاول در دست طبقه‌ی حاکم بدل به ماکیاولیسم (ایدئولوژی سلطه) شده است، مارکسیسم بدل به مارکسیسم روسی (در شکل کمال یافته‌ی آن استالینیسم) شده است.  آیا مارکسیسم می‌تواند به شکل اصیل آن، یعنی با حفظ دو عنصر تاریخیت و دیالکتیک بدل به نظریه‌ی روامندی رژیم حاکم و پایه‌ی ایدئولوژیک رابطه‌ی سلطه‌ی ناظر بر مدل توسعه[82] در کشوری منجمله روسیه قرار بگیرد؟ در اینجا می‌توان یک توازی بین تفسیر هگل در آلمان و تفسیر مارکس/انگلس در روسیه روئیت کرد. همانطور که دیالکتیک نزد هگل در شکل محافظه‌کارانه‌اش پایه‌ی روامداری رژیم پروس قرار می‌گیرد، آنگاه و تا آنجا که عقلانی بودن رژیم پروس را مبرهن کند،[83] دیالکتیک مارکسی نیز «باید» از شکل بیافتد تا بتواند به «سیستم استالینی» روائی ببخشد.

به نظر می‌رسد آنچه انگلس در تفسیر دیالکتیک هگلی در رابطه با گزاره‌های «واقعی بودن عقلانی و عقلانی بودن واقعی»[84] و محافظه‌کارانه شدن دیالکتیک هگلی گفته است را می‌توان به یک معنا به از ریخت افتادن دیالکتیک و یا جایگزینی آن با مدل «تعادل متحرک» (بوخارین) و حذف تاریخ از فلسفه نیز تسری داد. نتیجه‌ی محافظه‌کاری هگلی و از ریخت افتاده‌گی دیالکتیک مارکسی و … عبارت است از: هر دو دولت (پروس و روسیه) تجسم غایت مطلوبند، هر دو گویا «خارج» از تاریخ و روند متناقض آن هستند. در هر دو حالت تاریخ گویا به انتها رسیده است. به زعم هگلی‌های راست (یا هگل محافظه‌کار) عقلانی واقعی شده است و دولت تحقق عقل است. با تحقق عقلانیت نظریه دیگر برائی انتقادی‌اش را از دست می‌دهد و توجیه نظری‌ی یک رابطه‌ی سلطه می‌شود. شباهت مارکسیسم روسی و هگلی‌های راست دیده می‌شود، اگر توجه کنیم: در مارکسیسم دولتی هسته‌ی انقلابی مارکسیسم نیز از دست می‌رود، چه با حذف تاریخ از فلسفه و چه با از شکل انداختن دیالکتیک، چرا که از هر دو شدنی بودن پدیده‌ها منجمله دولت و روابط اجتماعی در روسیه (و نفی آن) نتیجه می‌شود و این امر یعنی نقد دولت در روسیه (یا آنچه مارکس آن را «انتقاد از خود» یک دوره‌ی تاریخی می‌نامد[85])  و نشان دادن چگونگی گذار از آن که امری «ناممکن» در چارچوب هر سیستم استالینی و دیکتاتوری حزبی است. حفظ و تداوم حزبی که در این سیستم عملا بدل به محل تکاثف قدرت یا بگوئیم «دولت» شده است، فقط انسان را به یاد اصل ماکیاولیستی بیگانه با مارکس یعنی اصل تداوم رابطه‌ی قدرت-سلطه می‌اندازد که درست در تقابل با نظریه‌ی مارکس و  اضمحلال دولت است. در این سیستم حزب، «پرنس مدرن» نیست، بلکه همان پرنس ماکیاول است و به تمام احکام ماکیاول در «پرنس» عمل می‌کند تا تداوم خود و سیستم را حفظ کند. پرنس ماکیاول اگر روزی برای ایتالیا سمبل نجات بود در دوران مورد بحث ما (دوران سیستم استالینی) از منظری غیر روسی چیزی جز تجسم ارتجاع و سبعیت نیست.

***

در این مجموعه یادداشت که فقط بخشی از دفتر ۱۱ را تشکیل می‌دهد، می‌توان نقد مختصر عناصری از یکی از این دو جزء رفع شده یعنی نقد مارکسیسم روسی را از نظر گذراند. باید نقد جزء دیگر بویژه کروچه (در دفتر ۱۰)، را نیز از نظر گذراند، تا بتوان خطوط کلی رفع در «کل»، یعنی تاریخگرائی مشخص دیالکتیکی و بنیادهای فلسفی-نظری گرامشی را روئیت کرد.

[1] https://nebesht.com/in-the-penal-colony-kafka-fa-by-ahakimi/

[2] مقایسه شود با پتر توماس: «این یک طنز آزار دهنده است، علیرغم شکست بوخارین (۱۹۲۹) و سپس اعدام او (۱۹۳۸) دریافت‌های فلسفی او در «ماتریالیسم تاریخی» بعدها نه فقط در شوروی بلکه در جنبش بین‌المللی کمونیستی به طور کلی مسلط و در دیامات استالینی بدل به اصول مقدس شدند.» (ترجمه‌ی آزاد) از:

Peter D. Thomas, The Gramscian Moment, Philosophy, Hegemony and Marxism. 2009, pdf, s. 251.

[3] Nikolai Bukharin, Historical Materialism, A System of Sociology. International Publishers, 1925 https://www.marxists.org/archive/bukharin/works/1921/histmat/index.htm

[4] Georg Lukacs, N. Bucharin: Theorie des historischen Materialismus (Rezension), in: Nikolai Bucharin/Abram Deborin, Kontroversen über dialektischen und mechanistischen Materialismus, Einleitung von Oskar Negt. s. 283ff

نسخه‌ی انگلیسی:

Georg-Lukacs, Tactics and Ethics, Political Essays, 1919-1929, Review, N. Bukharin: Historical Materialism s.134ff

[5] بوسی-گلوکسمان (یا بوچی-گلوکسمان با تلفظ ایتالیائی) نقش گفتگوهای زندان را در این مورد زیاد می‌داند مقایسه شود با ص۱۹۵ اثر زیر. در مورد رد خط انترناسیونال منجمله به ص ۲۰۵ رجوع شود، آنچه در این متن از بوسی-گلوکسمان نقل می‌شود ماخذش همین است:

Buci-Glucksmann, Christine, Gramsci und Staat, Für eine materialistische Theorie der Philosophie, Pahl-Rugenstein Verlag, 1981.

[6] به نقل از بوسی-گلوکسمان. چند اشاره فوق به بوسی-گلوکسمان در ص ۱۹۴- ۱۹۲. در اثر زیر ترجمه‌ی بازگفت را به انگلیسی می‌توان یافت که علیرغم ظاهر متفاوت به لحاظ محتوی با آنچه نقل شد، تفاوتی ندارد.

Antonio Gramsci, For an ideological preparation of the masses, 1925.

https://www.marxists.org/archive/gramsci/1925/05/intro_party_school.htm

[7] بوسی-گلوکسمان، همانجا

[8] مترجم آلمانی یادداشت‌های زندان گرامشی نیز در زیرنویس زیر این نکته را تاکید می‌کند. او می‌نویسد تنها تغییر مهمی که در فصول مورد استفاده در کلاس‌ها داده شده است، عبارت است از: به جای مفهوم «قانون»، از اصلاحات دیگر نظیر «قاعده‌مندی»، «رابطه‌ی بین علت و معلول» و غیره استفاده شده است. رجوع شود به زیر نویس ۱ یادداشت ۱۶ دفتر ۴ جلد ۴ ص A224 ماخذ ترجمه‌ی یادداشت‌ها.

[9] بوسی-گلوگسمان، همانجا.

[10] منظور دو نامه‌ی انگلس به ژوزف بلوخ و هاینس اشتاکن‌بورگ در سال‌های ۱۸۹۰ و ۱۸۹۴ هستند که در اول اکتبر   در ۱۸۹۵ در نشریه‌ی «آکادمیکر سوسیالیستی» منتشر شده‌اند. این دو نامه بدل به اسناد مهمی در نقد اقتصادگرائی در مارکسیسم شده‌اند. انگلس در نامه به بلوخ می‌نویسد: «بر اساس درک مادی از تاریخ، عامل تعیین کننده‌ی تاریخ در نهایت عبارت است از تولید و تجدید تولید زندگی واقعی. نه مارکس و نه من هیچ گاه چیزی بیش از این را ادعا نکرده‌ایم. لذا اگر کسی این مطلب را تحریف کرده و بگوید که عامل اقتصادی تنها عامل است موضوع را به یک عبارت بی معنی و مجرد و مهمل تبدیل کرده است.» هر دو نامه متضمن نقد مارکسیسم کاذبی هستند که گرامشی نیز به آن انتقاد می‌کند ومی‌نویسد (یادداشت ۲۵ در همین مجموعه یادداشت): «تقلیل فلسفه‌ی پراکسیس به یک جامعه‌شناسی مبین تبلور گرایش منحط [یا خطرناکی] است که انگلس به آن پیشتر (در نامه‌هائی به دو دانشجو در «آکادمیکر سوسیالیستی») انتقاد کرده ، و مبتنی بر تقلیل جهان‌بینی به صورتبندی‌ی مکانیکی‌ای است که …».

[11] اگر دو نامه‌ی زیر باهم مقایسه شوند به این کارکرد یادداشت‌ها پی می‌بریم. در حالیکه در نامه‌ی اول به موضوع یادداشت‌ها اشاره می کند، در نامه‌ی دوم می‌نویسد که به دلیل اطلاعاتی که دریافت کرده است برخی از وجوه نظرش تغییر کرده‌اند: نامه‌ی ۷ سپتامبر ۱۹۳۱ و نامه ۲ مه ۱۹۳۲

Gramsci – Auswahl – Briefe aus dem Kerker by Roth, Gerhard, Gramsci – Auswahl – Briefe aus dem Kerker by Roth, Gerhard, Gramsci, Briefe, 7. September 1931, 2. Mai 1932

در عین حال مقایسه‌ی متون c که بازنویسی متون دیگرند و مقایسه با متون بازنویسی شده، عناصری از انکشاف فکری در روند تحقیقات او را به نمایش می‌گذارند.

[12]  مقایسه شود با فینبرگ در زیر: «به نظر می‌رسد مناسب است که این گرایش را «فلسفه‌ی پراکسیس» بنامیم، نه به عنوان نامی خوشایند برای مارکسیسم در کل بلکه بیشتر برای تشخیص یک تفسیر خاص فلسفی رادیکال در تمایز با سایر تفاسیر.»  (ترجمه آزاد)

Andrew Feenberg – The Philosophy of Praxis, MARX, LUKACS, AND THE FRANKFURT SCHOOL, S. 18 pdf.

[13] مقایسه شود با پری اندرسن، تناقضات گرامشی (فارسی موجود است.)

[14] Cieszkowskis, Prolegomena zur Historiosophie (Berlin 1838), nach: Alfred Schmidt – Geschichte und Struktur, Fragen einer marxistischen Historik, s. 95

[15] ترجمه آزاد، توماس همانجا ص ۱۰۷.

[16] در مورد تعریف دیگر یا مجدد از مارکسیسم مقایسه شود با «نظریه عام مارکسیسم نزد گرامشی» لئونارد پگی، بوسی-گلوکسمان همانجا (ص ۱۵، ص ۲۶، ص ۲۴ و بخش سوم)

[17] https://www.marxists.org/reference/archive/stalin/works/1926/01/25.htm

[18]  از کتاب لابیکا (زیر) می‌توان برخی خطوط قابل تعمیم مبارزه بر سر جانشینی یک رهبر «فرهمند» و استفاده/سوءاستفاده از او را استخراج کرد. بویژه در این راستا به نظر گرامشی توجه شود که اصولا وجود رهبر فرهمند را در مجموع راه حل بحرانی، نشانه‌ی عدم انکشاف روابط اجتماعی و عقب ماندگی سیاسی ارزیابی می‌کند.

Labica, Georges, Der Marxismus-Leninismus. Elemente einer Kritik, Argument, 1986

Gramsci, GH, Bd. 2, H2, §(75), s. 284ff, Bd. 3, H4, § (69), s. 553, Bd. 7, H13, §23, s. 1577ff.

[19] در ترجمه فارسی «آنتونیو گرامشی» نوشته‌ی سانتوچی به نظر می‌رسد به جای common sens «درک همگانی» نهاده شده است که به نظر می‌رسد با توجه به آنچه گرامشی تحت عنوان عقل سلیم می‌فهمد، واژه‌ی مناسبی نیست. مترجمین آلمانی به جای آن «فهم روزمره» گذاشته‌اند که به نظر صحیح می‌آید.

[20] ‘From the standpoint of Marxism the class, so long as it renounces the idea of hegemony or fails to appreciate it, is not a class, or not yet a class, but a guild, or the sum of a total of guilds’. Lenin, Col. Work, vol. 17. S. 57

[21] Marx, MEW, Bd. 8, s. 197.

[22]  جادوزدائی در این مورد  بر گرفته از هابرماس است.

Die nachholende Revolution, in Kleine politische Schriften VII (edition suhrkamp)

[23] Primat

[24] GH, Bd. 5, H8, §61. s. 979

[25] Alberto Burgio, Gramsci. Il sistema in movimento, Rome, DeriveApprodi, 2014, nach : Anthony Crézégut – Inventer Gramsci au XX ème siècle Décomposition d’une intelligence française au prisme italien.

[26] Joseph Buttigieg, The Prison Notebooks: Antonio Gramsci’s Work in Progress, in: Marcus E. Green (ed.), Rethinking Gramsci, 2011, s. 301ff

[27] به گفته‌ی خود گرامشی زندگی فکری‌اش گفتگوئی-پلمیکی بوده است. همچنین مقایسه شود با:

MAURICE A. FINOCCHIARO – Gramsci and the history of dialectical thought, 1988. S. 147

[28] GH, Bd. 3, H4 (XDI), § 16, ,s. 476

همچنین مقایسه شود با:

 Anm. 3 zu Heft 4, § 16, Bd. 3, A225,  و Heft 8, Bd. 5, 941.

[29] اگر چه اثر کلتی، «در مورد مسئله‌ی استالین»، اشکالات بسیار دارد و رضایت بخش نیست، اما او به عنصر ناسیونالیستی روسیه در ایدئولوژی توتالیتر استالینی اشارات متقن و جالبی دارد. رجوع شود به صفحات ۲۹ به بعد:

LUCIO COLLETTI – Zur Stalin-Frage, INTERNATIONALE MARXISTISCHE DISKUSSION, MERVE VERLAG BERLIN, 1970.

در عین حال مقایسه شود با:

Leszek Kolakowski VOLUME III – MAIN CURRENTS OF MARXISM, ITS RISE,  GROWTH, AND DISSOLUTION, s. 62ff.

در مورد شووینیسم روسی و تلاش رژیم استالینی برای بازگرداندن مرزهای روسیه به پیش از انقلاب، و تقسیم امپریالیستی اروپای شرقی به پروتوکل مخفی قرارداد هیتلر- استالین رجوع شود. این قرارداد، بویژه پروتوکل مخفی، مبین اوج این شووینیسم است.

[30]  لوکاچ، همانجا

[31]  گرامشی در یادداشت‌هائی که پیش رو دارید (یادداشت ۲۶) ذکر می‌کند که «عنوان منطبق بر محتوای کتاب نیست». در یادداشت ۱۳ دفتر ۴ جلد ۳ نیز همین قضاوت می‌شود.

[32] فینوچیارو، همانجا ص ۷۱

[33] اصطلاح «تاریخگرائی مطلق» در یادداشت‌های زندان فقط سه مرتبه به کار رفته است. اولین بار در فوریه-مارس ۱۹۳۲ (دفتر ۸ یادداشت ۲۰۴) در ژوئیه-آگوست همان سال در یادداشت مربوط به «ارتودکسی» (یادداشت ۲۷ همین مجموعه) که در آن مطرح می‌کند باید بر «تاریخی» در اصطلاح «ماتریالیسم تاریخی» تاکید کرد. مورد سوم کم و بیش ژوئن-ژوئیه یک سال بعد، دفتر پانزدهم یادداشت ۶۱) است. برای اطلاع بیشتر رجوع شود به  درآیند «تاریخگرائی مطلق» در زیر:

Peter D. Thomas Historicism, absolute,

http://www.neu.inkrit.de/mediadaten/en/en_archivehcdm/absolute_historicism-hcdm.pdf

[34]  تذکر این نکته خالی از فایده نیست که اصلاح «ماتریالیسم دیالکتیک» را مارکس/انگلس به کار نبرده‌اند. انگلس از ماتریالیسم مارکس تحت عنوان «ماتریالیسم مدرن» نام برده است. رجوع شود به یادداشت ۱۷ گرامشی در همین مجموعه. روند بدل شدن این اصلاحات و جدائی آنان از یکدیگر و تبدیل جدائی به دکترین رسمی احزاب طرفدار مسکو در سال  ۱۹۳۱ با فرمان استالین آغاز شد و با انتشار دیامات («ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی») ۱۹۳۸ این جدائی بدل به اصل اعتقادی گشت. رجوع شود به یادداشت ۱۷ گرامشی در همین مجموعه.

[35] گرامشی در یادداشت Bd. 2, H3, §31, s. 352-3 و همچنین در Bd. 6, H11, §70, s. 1492-3 آنجا که به سطحی بودن قضاوت تروتسکی که قضاوتش در مورد لابریولا بازتاب سنت فلسفی پلخانف است، باز به عامیانه بودن پلخانف اشاره دارد.

[36]  همچنین مقایسه شود با قرائت در خطوط کلی ساختگرایانه‌ی زیر از گرامشی در بخش مربوط به گرامشی در اثر زیر:

MODELLE DER MATERIALISTISCHEN DIALEKTIK herausgegeben von HEINZ KIMMERLE, s. 211ff

[37] رجوع شود لوکاچ در مورد فوئرباخ در بازبینی فوق الذکر اثر بوخارین.

[38]  رجوع شود به یادداشت ۳۴ همین مجموعه. در این یادداشت به امکان برداشتی دوآلیستی از نظریه لوکاچ اشاره می‌شود. در مورد برداشت لوکاچ و تفاوت او با انگلس رجوع شود برای مثال به مقاله‌ی «مارکسیسم ارتدکس» لوکاچ، در مجموعه‌ی «تاریخ و آگاهی طبقاتی» به خصوص زیر نویس ۶ ص ۵۷۶ در ترجمه‌ی فارسی.

[39] رجوع شود به گرامشی، دفاتر زندان، Bd. 6, H11, §30, 1434-8. فینوچیارو، همانجا، ص ۱۵۸به بعد.

[40] substantialist

[41] Aufhebung رفع، به معنائی است که به طور ضمنی انگلس به آن اشاره دارد وقتی طبقه کارگر را وارث ایده‌الیسم کلاسیک آلمان می‌داند. یا به معنائی است که مارکس در نقد فلسفه‌ی حق هگل در مورد فلسفه و از رفع آن حرف می‌زند. رفع فلسفه به زعم مارکس از مجرای تحقق Verwirklichung آن و تحقق فلسفه از طریق رفع آن صورت می‌گیرد. به کاپیتال مارکس نیز می‌توان به عنوان رفع نگریست. به لحاظ فلسفی در واقع کاپیتال وجه اثباتی رفع بین ایده‌آلیسم و ماتریالیسم ماقبل مارکسی نیز هست (وجود هسته‌ی عقلانی منطق هگل در آن اشاره به حضور امر مرفوع در نتیجه‌ی رفع دارد.)

[42] Rekonstruktion

[43] در همین یادداشت‌ها (راجع به ارتدکسی). این یادداشت را می‌توان بر حسب توماس به عنوان ادامه‌ی بحث ارتدکسی در سال‌های ۲۰ (منجمله بحث لوکاچ) و ارتدکسی جدید دولتی-اجباری تحت عنوان مارکسیسم-لنینیسم به روایت استالین دید.

Peter D. Thomas, The Gramscian Moment, Philosophy, Hegemony and Marxism

[44] constitutive

[45]  یادداشت دیالکتیک در همین یادداشت‌ها.

[46] Konsistent-Systematik-Rational

[47] همین یادداشت‌ها «مفهوم ارتدکسی» یادداشت ۲۷.

[48] Chantal Mouffe – Gromsci and Marxist Theory, s. 7,

[49] همین یادداشت‌ها «مفهوم ارتدکسی» یادداشت ۲۷.

[50]  احتمالا در این راستا گفته‌ی انگلس در زیر و اشاره او به ربط و ضبط نظرات با زمانه مفید است. مسئله در زیر نه تحلیل و تشخیص تغییراتی است که به زعم انگلس در مانیفست می‌باید داده شوند، بلکه اشاره‌ی صریح به رابطه‌ی متقابل زمانه و تغییرات آن از یک سو و از سوی دیگر نظریه و تغییرات آن به تبع تغییرات در تاریخ واقعی. انگلس در مقدمه‌ی مانیفست می‌نویسد:  «گرچه در عرض بيست و پنج سال اخير شرايط و اوضاع قويا تغيير يافته، با اين همه، اصول کلى مسائلى که در اين «مانيفست» شرح و بسط داده شده است رويهم رفته تا زمان حاضر نيز به صحت کامل خود باقى مانده است. در بعضى جاها شايسته بود اصلاحاتى به عمل آيد. اجراء عملى اين مسائل اصولى، همان طور که در خود «مانيفست» ذکر شده، هميشه و همه جا مربوط به شرايط تاريخى موجود است و به همين جهت براى آن اقدامات انقلابى که در پايان فصل دوم قيد گرديده است به هیچ وجه اهميت مطلق نمی توان قائل شد. در شرايط امروزى شايسته بود که اين قسمت، از بسى لحاظ به شکل ديگرى بيان شود. نظر به تکامل فوق العادۀ صنايع معاصر در جريان سالهاى ١٨٤٨ به بعد و رشد سازمانهاى حزبى طبقۀ کارگر که با اين تکامل صنعتى همراه است؛ و نيز نظر به تجربيات عملى که اولا در انقلاب فوريه و آن گاه به ميزان بيشترى در کمون پاريس، يعنى هنگامى که براى نخستين بار مدت دو ماه پرولتاريا حکومت را به دست داشت، حاصل آمده؛ اين برنامه اکنون در برخى قسمتها کهنه شده است. به ويژه آن که کمون ثابت کرد که «طبقۀ کارگر نمی تواند به طور ساده ماشين دولتى حاضر و آمادهاى را تصرف نمايد و آن را براى مقاصد خويش به کار اندازد. (رجوع کنيد به ک. مارکس. جنگ داخلى در فرانسه. پيام شوراى کل جمعيت بين المللى کارگران، چاپ آلمانى صفحه ١٥ ، که در آنجا اين فکر به طور کامل ترى شرح و بسط داده شده است.) به علاوه به خودى خود واضح است که انتقاد از نوشته‌هاى سوسياليستى براى امروز ناقص است زيرا اين انتقاد فقط تا سال ١٨٤٧ را در بر ميگيرد و نيز مسلم است که ملاحظات مربوط به مناسبات کمونيستها با احزاب گوناگون اپوزيسيون (فصل چهارم)، گو اين که رئوس مسائل آن حتى امروزه نيز به صحت خود باقى است، ولى باز برخى از جزئيات آن کهنه شده زيرا وضع سياسى کاملا تغيير کرده و تکامل تاريخى، اغلب احزابى را که از آنها نام برده شده از صفحۀ روزگار زدوده است.» (به نقل از مانیفست، انگلس، مقدمه ، ترجمه‌ی فارسی۱۸۸۸) (توصیه می‌شود به واسطه‌ی دقیق نبودن ترجمه به متن اصلی رجوع شود.) (تاکیدات از منند.)  (به نقل از ترجمه‌ی فارسی. به علت عدم دقیق بودن ترجمه توصیه می‌شود در صورت امکان به اصل رجوع شود.)

[51] Marx, Kapital, K I s. 89

[52]Balibar, Reading Capital, The complete edition, p. 271. Pdf-page.

[53]  مقایسه شود با:

Marx/Engels, MEW, Bd. 42, Grundrisse, s. 20ff.

[54] Innere Zusammenhänge

[55] Expressive Totalität

[56] Gespaltete Totalität, (splited Totality)

[57] Marx/Engels, MEW Bd. 4, s. 477 (manifest)

[58] گرامشی، همین یادداشت‌ها.

[59] Marx, MEW, Bd. 23. Kapital I, s. 16.

[60] مقایسه شود با مارکس (همانجا)

[61]  برای بررسی نظریات گذشتگان بهترین مثال توسط خود مارکس ارائه شده باشد آنجا که به بررسی نظریه ی ارسطو در مورد ارزش مبادله می‌پردازد. رجوع شود به:

Marx, MEW, Bd. 23, Kapital I, s. 74.

[62] Q 11, §14; SPN, p. 436.)

[63] مقایسه شود با فینوچیارو ص۸۸ همچنین همین یادداشت ها.

 [64]  لوکاچ می‌نویسد: «نظریه بوخارین بسیار شبیه ماتریالیسم نوع بورژوا و دانش طبیعی که از شکل دانش به معنای فرانسوی گرفته شده است، می‌باشد و به این دلیل … یکی از مهمترین دستآورهای متدلوژی مارکسیستی نابود می‌کند.»

  1. Lukacs, “Literaturbericht, N. Bucharin, Theorie des historischen Materialismus. Gemeinverständliches Lehrbuch der marxistischen Soziologie, 1922”, Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, Jg. II, 1925, S. 217..

[65] مقایسه شود با

Russell Jacoby – Dialectic of Defeat Contours of Western Marxism, s. 21

[66] Marx, Kapital, I, s. 393.

[67] یادداشت ۱۵ همین مجموعه.

[68] مقایسه شود با یادداشت ۱۵ همین مجموعه.

[69] Instantiated

در این مورد توماس نیز می‌نویسد: آلتوسر و بوخارین هر دو به وجود یک چنین پارادایمی اعتقاد دارند. هر دو روایتی از نسبت رابطه‌ی فلسفه و علم بر حسب لاک، فلسفه به عنوان «خدمتکار»، ارائه می‌دهند.

Peter Thomas, Grmasci moment, s. 313

[70]  رجوع شود به ۲۲۹ به بعد در

Nikolai Bucharin/Abram Deborin, Kontroversen über dialektischen und mechanistischen Materialismus, Einleitung von Oskar Negt.

[71] https://www.helle-panke.de/de/topic/158.publikationen.html?productId=63630

[72]  رجوع شود به فصل ۵، زیر فصل «نیروهای مولده به عنوان نقطه‌ی عزیمت در تحلیل جامعه‌شناسانه» متن انگلیسی بویژه، ص ۱۲۱.

[73]  پلخانف نیز استدلال می‌کند که «سازمان هر جامعه‌ی معینی بواسطه‌ی وضع نیروهای مولده تعیین می‌شود، و پیشرفت فنی پایه‌ی انکشاف تمام نوع بشر است.» به نقل از اثر زیر

Benjamin Selwyn, Karl Marx, Class Struggle and Labour-Centred Development

 [74]  همین یادداشت‌ها، همچنین مقایسه شود با بخش گرامشی در

MODELLE DER MATERIALISTISCHEN DIALEKTIK, herausgegeben von HEINZ KIMMERLE, s. 211ff

 [75] مقایسه شود با یادداشت ۲۲ بخش چهارم همین یادداشت‌ها.

[76] Marx, MEW, Bd. 23, Kapital I, s. 74.

[77]  برای مثال به آثار نویسندگان درگیر در روسیه دسترسی نداشته است. بوسی-گلوکسمان مورد تروتسکی را ذکر می‌کند که گرامشی به دلیل سانسور در زندان آثار او را دریافت نکرده است.

[78]  مقایسه شود با مارکس، کاپیتال جلد یک: دیالکتیک «در صورت عقلانی آن به نظر بورژوازی و سخنگویان عقیدتی آن چیزی بدنام  و زننده است، زیرا در دیالکتیک درک مثبت آنچه وجود دارد در عین حال شامل درک نفی و انهدام ضروری آن نیز هست، زیرا دیالکتیک، هر شکل شده‌ای را در جریان حرکت و بنابراین از جنبه‌ی گذار آن نیز درمی‌یابد، زیرا دیالکتیک تاثیر چیزی بر خود را نمی‌پذیرد و ذاتا انتقادی و انقلابی است.» (تاکید از من)

Marx, MEW, Bd. 23, Kapital I, s. 27-28.

[79] انگلس، ایدئولوژی آلمانی، ترجمه‌ی پورهرمزان.

[80] Legitimität, Legitimacy, légitimité

[81] G, Bd. 6, H10II, §41XII, s. 1325.

[82]  می‌توان نشان  داد ‌نظریه‌ی بوخارین در مورد تکنولوژی و ارتقاء آن به عامل تعیین کننده نیز دلائل هستی‌شناسانه، ریشه در عقب‌ماندگی و روند توسعه در روسیه دارد و متوازی با کنار نهادن تدریجی شوراها از سیستم سیاسی در این روند است.

[83]  رجوع شود به انگلس «لودیگ فوئرباخ و …»

[84]  در رابطه با تفسیر این گزاره علاوه بر تفسیر انگلس در «لودیگ فوئرباخ و …» به مارکوزه در اثر زیر رجوع شود به ویژه ص ۵

Marcuse, Herbert, Reason and Revolution, Hegel and the Rise of Social Theory.

[85] مقایسه شود با  مارکس، «مقدمه‌ای بر نقد اقتصاد سیاسی»، متن آلمانی ص ۶۳۶. جلد ۱۳.




ژاک رانسیر درباره‌ دموکراسی، جنبش‌های میدانی، تسخیر قدرت و شکل زندگی خودمختار

 

 

مقدمه و ترجمه از شیدان وثیق

 

مقدمه

امروزه،  کنشگران رهایی‌خواه با مسائلی دشوار رو به رو هستند. در دنیای پر تحول و تضاد کنونی، آن‌ها ناگزیر باید، در فرایند مبارزه‌ی عملی و نظری برای تغییر وضع موجود، پاسخ به بغرنج‌های زمانه‌ی خود دهند. یک وظیفه‌ی اصلیِ آن‌ها، نقد و نفی شکل زندگیِ زیر سلطه‌ی کنونی و ابداع شکل‌‌ها و شیوه‌های نوینِ زندگی مشترک، خودمختار و خودگردان است. این مهم را اما نباید چون غایتی بدانند که در آینده‌‌ای دور و نامعلوم باید تحقق پذیرد بلکه چون الزامی و اقدامی برای همین زمان حال و در مکانی که می‌زییم باید در نظر گیرند. این وظیفه را آن‌ها باید با خودسازماندهیِ «امر مشترک» در آزادی، برابری و رهایی از سلطه‌های سرمایه، دولت، مالکیت، دین و دیگر قدرت‌ها… به پیش بَرَند.

با فروپاشی سوسیالیسم واقعاً موجود در پایان قرن بیستم که چیزی جز سرمایه‌داری دولتی و استبداد نبود و با افول سوسیال‌دموکراسی که چیزی جز مدیریتِ اجتماعی نظم موجود نیست، امروزه نظریه و عمل رهایی‌خواهی، در گسست از چپِ سنتی، اقتدارگرا و توتالیتر، بیش از پیش چون ضرورت مطرح می‌شود. اما به‌رغم شکست‌های‌ جنبش‌ سوسیالیستی و انقلابی در درازای تاریخ گذشته، که گاه فاجعه‌‌بار بوده است، ایده و عمل رهایی‌خواهی در برابری و آزادی را امروزه، در عصر سرمایه‌داری جهانی‌شده، دیکتاتوری‌ها، دین‌سالاری‌ها و سلطه‌‌های گوناگون، باید با نیرو و اراده‌ای تمام ادامه داد و در میدان‌های مختلف مبارزات جمعی به پیش‌راند.

 در پیکار سوژه‌های اجتماعی برای در دست گرفتنِ مستقلانه «امر مشترک»، فلسفه‌‌‌ی برابری‌طلب و رهایی‌خواهِ ژاک رانسیِر، با نگاه ویژه‌اش بر اوضاع زمانه‌ی ما، می‌تواند به یاری ما آید.

———————————————-

بسیاری که امروزه خود را برابری‌خواه و رهایی‌طلب می‌دانند، از جمله در میان متفکران و کنشگران اجتماعی- سیاسی، به گونه‌ای با افکار فلسفی و نوآورانه‌ی‌ اندیشمند و نظریه پرداز منتقد و عرف شکن فرانسوی، ژاک رانسیر1، متولد 1940 در الجزیره، آشنایی دارند. تاملات او که به زبان‌های مختلف جهان ترجمه شده‌اند از دهه 1960 آغاز می‌شوند. در سال‌های معروف به دوران شکوفائی فلسفه‌ی فرانسوی با چهره‌هایی چون ژان-پل سارتر، لوئی آلتوسر، ژان-فرانسوا لیوتار، ژیل دولوز، فِلیکس گواتاری، ژاک دِریدا، میشل فوکو، اَلَن بَدیو، ژاک رانسیِر، ژان-لوک نانسی.  

رانسیِر ابتدا در زمینه‌ی مطالعات مارکسیستی با استادش آلتوسر همکاری ‌کرد. پس از جنبش مه 1968، چون کنشگر سیاسی، در سازمان مائوئیستی چپ پرولتاریایی (اوایل دهه 1970) فعالیت کرد. چندی بعد با نگارش کتابی زیر عنوان درس آلتوسر، به نقدِ رادیکالِ مارکسیسم علم‌باور و آکادمیک آلتوسر پرداخت. رانسیِر، از آن پس تا امروز، به تبیین اندیشه‌ای فلسفی و سیاسی بر مبنای اصل و شیوه‌ی برابری‌خواهی پرداخته است. پاره‌ای از مهم‌ترین آثار او عبارتند از: خوانش کاپیتال(اثر مشترک آلتوسر، اِتیِن بالیبار…)(1965)، درسِ‌ آلتوسر(1974)، شبِ پرولتارها(1981)، فلسفه و فقرایش(1983)، آموزگار نادان(1987)، ناسازگاری(1995)، در حاشیه‌های سیاست(1998)، نفرت از دموکراسی(2005)، روش برابری(2012).

برخی آثار رانسیِر به زبان فارسی ترجمه و در ایران منتشر شده‌‌اند. نگارنده‌ی این سطور نیز نوشته‌هایی از او را ترجمه و تفسیر کرده است2. در کتابنامه‌ی پیوستِ این نوشتار، فهرستی از کارهای رانسیِر را به زبان فرانسه آورده‌ایم که خواننده را برای اطلاعات بیشتر به آن‌ها رجوع می‌دهیم. 

ویژگیِ یکتایی که فیلسوف ما را از دیگران متمایز می‌سازد این است که، برخلاف سنتی که همواره در بین فلاسفه ساسی و متفکران متعهد و انقلابی رواج داشته و هم‌چنان دارد، رانسیِر نسخه‌ یا فرمولی راهبُردی، برنامه‌ای و حاضر و آماده برای به کار بردن و ایجاد دنیایی بهتر به دست نمی‌دهد. او دانشی نجات‌بخش، که بنا بر عرف ماکسیستی و انقلابی تنها در توانایی و اختیار پیشتار “دانا” برای انتقال به توده “نادان” است، ارائه نمی‌دهد، تجویز نمی‌کند.

نظریه‌‌پردازی‌ِ رانسیِر در میدان سیاسی، به طور عمده، قلمیاری در جهت یک بینش و ایده‌ی اصلی است. و آن این است که سوژه‌های اجتماعی، به صورت فردی و جمعی، در برابری و آزادیِ کامل و از راه ایجاد شکل‌های جدیدِ زندگیِ اشتراکی (کُلکتیو)، که خودمختار و مستقل از دولت و قدرت‌ها باید شکل ‌گیرند، قادرند «امر مشترک» و رهایی3 یعنی آن چه که رانسیر توزیع امر محسوس4 می‌نامد را خود به دست گیرند و خود به پیش رانند. و این مهم بدون توسل به نماینده‌ای، واسطه‌ای، رهبری، حزبی، سرپرستی، قیمی، مافوقی و یا پیشقراولی. از سوی دیگر، نکته‌ی اساسی در نظریه رانسیِر این است که امر ایجاد شکل‌های زندگیِ برابری‌خواه و رهایی‌گرا، یک دورنما، هدف یا غایت برای آینده‌ای نامعلوم در نظر گرفته نمی‌شود، بلکه اقدام و الزامی است که از هم اکنون و در هر مکان باید تجربه ‌و در پیش گرفته شود.

چهار موضوع‌ اصلیِ نوآورانه در فلسفه رانسیِر را  بازگو کنیم.

– اولی و مهم‌تر از همه، روش (مِتُد) برابری‌خواهی در نظریه او ست. همه‌ی افراد در فهم و درک همه چیز، در اندیشه‌کردن و تصمیم گرفتن در امر محسوس، به صورت فردی و جمعی، یعنی در مورد هر آن چه که به اداره‌ی امور مختلف خود و جامعه برمی‌گردد، برابر و همسان می‌باشند. آن‌ها نیازی به استاد دانا، که به واقع نادان است، ندارند. سوژه‌های جمعی، برای فکر کردن، تصمیم گرفتن و به اجرا درآوردن، نیازی به نماینده، رهبر، لیدر، حزب و یا پیشقراولی که ار آن‌ها «نمایندگی» کند، ندارند. علمی انقلابی و نجات‌بخش، در توانایی و قابلیتِ عده‌ای صاحبِ دانش، که به مردم باید انتقال داده شود، وجود ندارد. این برابری و همسانیِ همه در خودآموزی به صورت فردی و کُلِکتیو، در ادراک و تصمیم‌گیری‌ نیز از هم اکنون، در هر جا و در هر عمل اجتماعی باید به کار رود و به اجرا درآید.

– دومی، ایده آزمودن رهایی‌خواهی از امروز و در هر مکان است. و این چیزی نیست جز امر خود – رهایی5. یعنی رهایی انسان‌ها از سلطه‌های گوناگون، به دست خود و برای خود در برابری، خودمختاری و خودگردانی، در حرکت‌های جمعی و مشارکتی، از هم اکنون، و در استقلال و انفصال از دولت، حکومت، نهادهای رسمی و قدرت‌ها.

– سومین بحث نوآورانه‌ی رانسیِر، تعریف و تبیین او از مقوله «سیاست»6 است. نزد او، سیاست همیشه و در هر زمان وجود ندارد، بلکه لحظه‌های سیاسی7 وجود دارند. یعنی زمان‌هایی که در آن‌ها یک گسیختگی و انفصال به وچود می‌آید، از آن چه که «سیاست» در معنای معمول و سنتیِ آن می‌نامند، یعنی تفاهم عمومی، دولت‌گرایی، مدیریت امور حکومتی و مبارزه‌ی احزاب برای تسخیر قدرت و اِعمال آن که همه‌ی این‌ها را رانسیر « پُلیس» می‌نامد. اما پولیتیک یا «سیاست» در نگاه ویژهِ رانسیِر، چیز دیگری است. رخدادِ گسست و جدایی از جانب سوژه‌های جمعی است که در برابری با هم دست به ایجاد شکل‌ها و شیوه‌های دیگر زندگیِ مستقل از دولت، دست به تصمیم‌گیری و اداره‌ی امور خود در میدان‌های مختلف می‌زنند. به عبارت دیگر، سیاست زمانی وجود واقعی دارد که روند طبیعی سیاسیت‌ورزی به معنای حکومت‌داری، اعمال سلطه و مبارزه برای قدرت دچار مانع و مختل می‌شود، از هم می‌پاشد و برهم می‌خورَد.

– چهارمین موضوع ابداعیِ رانسیِر، ایده‌ی شکل‌دهی به شیوه‌ای دیگر از زندگی مشترک، در تقابل با نظریه‌ سنتی مبارزه برای تسخیر قدرت و واگذاریِ امر رهایی به آینده پسا انقلابی و موهوم است. این اشکال نوین زندگی، که از هم اکنون باید آزموده شوند، تنها با ایجاد فضاهای مشارکتی در همبستگی‌هایِ جمعی، با ابداع شکل‌های جدید، با در دست گرفتن امر مشترک، با شکل‌دهی به ذهنیت‌های جدید و پراتیک‌های نوینِ سیاسی، اجتماعی و رهایی‌خواهانه در آزادی، برابری و در مناسباتی غیر سلسله مراتبی، دولت‌گرا و سلطه‌گرا… معنا پیدا می‌کنند.

———————————————-

گزاره‌هایی که در زیر می‌خوانید برگرفته از گفتگویی است که در سال 2017، ناشر آثار رانسیر، اِریک هازان (انتشارات فابریک)، با او انجام داده و در کتابی زیر عنوان در چه زمانه‌ای زندگی می‌کنیم؟ منتشر کرده است8. در آن جا، رانسیِر تزهای فلسفی و سیاسیِ اصلی خود را با نگاهی به اوضاع کنونی جهان توضیح می‌دهد. گزاره‌های انتخابیِ ما در باره‌ی پروبلماتیک‌هایی هستند که امروزه در جنبش رهایی‌خواهی در جهان و هم‌چنین در ایران نیز مطرح می‌باشند. یکی، معنای دموکراسی و تضاد آن با نمایندگی است. دیگری، نگاهی به دو انقلاب روسیه و چین و ناکامی جنبش‌های ضدسیستمی در سال‌های گذشته است. موضوع سوم، توهمی است که همواره در چپ سنتی وجود داشته و دارد که تغییر اوضاع  از راه تسخیر قدرت و دولت می‌گذرد. و سرانجام، موضوع جهارم، این ایده‌ی مرکزی در فلسفه‌ی سیاسی رانسیِری است : الزامِ ایجاد شکل‌های زندگی خودمختار از هم اکنون و در هر جا.

دموکراسی، از دیدگاه رانسیِر، نوعی رزیم یا نظام نبوده و با سیستم نمایندگی نیز مغایرت دارد. دموکراسی روندِ بی‌پایان، پرتنش و پرتضادِ مداخله‌ی جمعی (کُلکتیو) در اظهار نظر و تصمیم‌گیریِ برابرانه در امر مشترک و اداره‌ی خودمختار زندگی اجتماعی و سیاسی از سوی خودِ مردمان یا بسیارانی است که سهمی در تبیین سرنوشت خود ندارند. دموکراسی از سوی تعدادی از افراد منتخب، حرفه‌ای، صاحب دانش یا پیشرو… «نمایندگی» نمی‌شود بلکه به گونه‌ا‌ی مستقیم و بی‌واسطه، در برابری، آزادی و گسست از هر بوروکراسی، هیرارشی و قدرتی چون دولت، احزاب، نماینده و غیره اِعمال می‌شود. تجربه‌ دو انقلاب بزرگ قرن بیستم (در روسیه و چین)، انقلاب‌های ضد استعماری و ضد امپریالیستیِ جهان سوم و جنبش‌های اخیر میدانی و ضدسیستمی در سراسر گیتی، همگی تا کنون نشان داده‌اند که این مبارزات یا به بازتولید سلطه و ارتجاع انجامیدند، در شکل دیکتاتوری‌ها، حکومت‌های فاسد، جنگ‌های قومی، اعتلای اسلا‌م‌گرایی… و یا به رغم گام‌هایی در جهت دخالت‌گریِ مشارکتی و دموکراسی مستقیم، موفق به ایجاد اشکال نوین و خودمختار زندگی مشترک و برابری‌خواهانه در گسست از سلطه‌گری نشدند. در این میان ایده‌ی تسخیر قدرت و دولت برای تغییر اوضاع، که هم‌چنان نزد نیروهای رادیکال و انقلابی غالب است، همیشه نشان‌گر توهم و تخیلی بیش نبوده است، چه تغییر اوضاع به معنای پایان دادن به سلطه‌های گوناگون، از جمله سلطه سرمایه‌داری، و پیش‌بُرد امر رهایی به هیچ رو از مسیر تصرف یک مرکز یا دژی مستحکم چون قدرت دولتی نمی‌‌گذرد. مسأله‌ی اصلی، امروزه، ایجاد شکل‌های نوین همبستگی و زندگی مشترک در استقلال نسبت به دولت و قدرت‌ها‌ و به طور کلی در رد و نفیِ آن‌هاست. شکل‌هایی که از هم اکنون و در هر جا باید تجربه شوند و به صورتی واقعی مناسباتِ مبتنی بر اشتراک، برابری و رهایی از سلطه‌ها را به وجود آورند.

تذکر: در ترجمه زیر،عنوان‌ها و مطالب داخل کروشه همه جا‌ از مترجم است.

شیدان وثیق

آوریل 2022 – اردیبهشت 1401

————————————————————————————————–

 در چه زمانه‌ای زندگی می‌کنیم؟

گفتگو با ژاک رانسیر

(گزیده‌ها)

 

دموکراسی و نمایندگی: دو منطق متضاد

دموکراسی، گونه‌ای رزیم سیاسی نیست بلکه وضعیتی برابری‌‌خواهانه است. شرطِ آنارشیکِ وجودِ خودِ قدرت است. به‌ویژه قدرت سیاسی‌ای که همّ و غمّ خود را بی‌وقفه صرف پس زدن این شرط می‌کند [شرط برابری‌خواهانه و آنارشیک، یعنی دموکراسی در تبیین رانسیِر]. اِعمال قدرت سیاسی‌ بر پایه دموکراسی، در خود یک تناقض است، زیرا که اصل دموکراسی ناقض قدرت است.

میان منطق دموکراتیک و منطق نمایندگی، تضادی اصولی وجود دارد. از اصل دموکراتیک، قواعد و اصولی را البته می‌توان نتیجه گرفت که ویژگیِ‌ آن‌ها ایجاد دموکراسیِ بیشتر در نهادها‌ می‌باشد: از جمله شکل قرعه‌کشی [برای انتخابات] و تبیین نمایندگی‌های کوتاه‌مدت، غیر قابل تمدید و یگانه. اما این‌ها همه نسخه‌هایی نیستند برای «تقویت دموکراسی»، چنان که امروز می‌گویند، بلکه الزامات ویژه‌ای هستند برای فاصله گرفن از بینش غالبی که دموکراسی و نمایندگی را همانند می‌کند و از سوی دیگر برای نشان دادن این است که رژیم‌های نمایندگیِ امروزیِ ما به واقع بیش از پیش اُلیگارشیک شده‌اند. اما دموکراسی، انتخاب تعدادی اندک توسط  تعدادی بزرگ نیست بلکه چیز دیگری است.

من بارها گوشزد کرده‌ام که نمایندگی چون اصل، دموکراسی نیست. دموکراسی انتخاب نمایندگان نیست بلکه توانایی کسانی است که آن‌ها را برای حکومت کردن صاحب صلاحیت نمی‌دانند. افکار عمومیِ مسلط نمایندگی را چون حرکتی معرفی می‌کند که از پائین راه می‌افتد: توسط مردمی که چون پیکری جمعی نمایندگانی را برای خود انتخاب می‌کنند. اما مردم سیاسی داده‌‌ای نیست که از پیش‌ وجود داشته باشد بلکه نتیجه [پیامد] است. این مردم نیستند که برای خود نماینده ‌انتخاب می‌کنند بلکه اصل نمایندگی است که گونه‌ای مردم می‌سازد. و امر نمایندگی در تفکر کسانی که سیستم نمایندگی را اختراع کرده‌اند، بدین معناست که بخشی از جامعه به طور طبیعی بنا بر موقعیت‌اش دارای صلاحیتِ نمایندگی کردن از منافع عموم است. در نتیجه، نمایندگی تبدیل به شغلِ طبقه سیاست‌مداران حرفه‌ای شده است. طبقه‌ای که به‌طور اساسی خود را بازتولید می‌کند و بازتولید‌گریِ خود را به تایید شکل ویژه‌ای از مردمی می‌رساند که امر نمایندگی را تولید می‌کنند، یعنی توسط رأی‌دهندگان. اینان با انتخاب جناحی از میان جناح‌های مختلف سیاسی، شکل‌بندیِ قدرتِ طبقه سیاست‌مداران را تغییر می‌دهند.

بر خلاف تصور چپ “رادیکالی” که همیشه دلیل بی‌اعتبار شدن سیستم انتخاباتی را در میزان کمِ شرکت‌کننده در این یا آن انتخایات جزئی نشان می‌دهد، سیستم نمایندگی در حال ازهم‌پاشیدگی نیست [مورد نظر رانسیِر در این جا اوضاع انتخابات در کشورهای غربی است]. نهادها موجوداتی زنده نیستند. آن‌ها در اثر امراض‌شان نمی‌میرند. اما سیستم نمایندگی تاب می‌آورد و هر بار راهی پیدا می‌کند تا از پسِ ناهنجاری‌ها و هیولاهایی که خود خلق می‌کند برآید. این سیستم، بنا بر خودِ مکانیسم‌اش، برای کسانی که مدعیِ نمایندگی از نماینده‌ندارها هستند مقام و منصبی به‌وجود می‌آورد.

اگر مستقل از سیستم نمایندگیِ کنونی، قدرت‌های دموکراتیک، خودمختار و نیرومندی شکل نگیرند که مردمی دیگر، برابری‌خواه و پرتحرک به‌وجود آورند، این منطقِ سلسله‌مراتبیِ بازتولید نمایندگانِ “مشروع” یعنی منطقِ کاستِ قدرت‌مدارانِ حرفه‌ای است که خود را تحمیل خواهد کرد.

 

ناکامیِ جنبش‌های میدانی

امروزه، در برابر سیستم نمایندگی، جنبش‌های برون یا ضد پارلمانیِ اخیر [در دموکراسی‌های غربی] نتوانسته‌اند به طور واقعی فضای سیاسیِ آلترناتیوی به وجود آورند. جنبش‌های موسوم به میادین، که در سال‌های گذشته نیروی ایجابیِ دموکراتیک و پرتوانی را تشکیل دادند، راه به شکل‌گیریِ جنبش‌های سیاسیِ خودمختار نبُردند.

 امروز می‌توان از شکست‌ها، نبردها و تجربه‌های انقلاب‌ها و جنبش‌های ضدسیستمی در نیم قرن گذشته سحن گفت. در آغاز سال‌های 1960، با برآمدنِ جهان سوم، کنفرانس باندونگ، انقلاب کوبا، جنبش‌های ضداستعماری در آفریقا، رشد ناسیونالیسمِ لائیک و مُدرنیست در کشورهای عربی و مسلمان، وجود یک جنبش گسترده به سوی دنیایی آزاد‌تر و برابر‌تر احساس می‌گردید. در پایان این سال‌ها [دهه 60 و 70 میلادی]، جنبش انقلابی در غرب و آمریکای لاتین رشدی نوین پیدا کرد. پس از آن، با فروپاشی امپراطوری شوروی در اواخر دهه 1980 امیدهایی شکل گرفتند. سرانجام در دهه گذشته با جنبش بی‌نظیر بهار عربی رو‌به‌رو شدیم. اما تمام این مبارزات شکست خوردند، تمام این امیدها ناکام ماندند. در عوض ما با «انقلاب محافظه‌کارانه» تاچرها و ریگان، با کاهش همه‌ی دستاوردهای اجتماعی، با انحراف‌های گوناگون در کشورهای سابق کمونیستی، با دیکتاتوری‌ها و حکومت‌های فاسد در آفریقا و کمابیش در سایر نقاط جهان، با جنگ‌های قومی [اتنیکی] در یوگوسلاویِ سابق، با اعتلای اسلام‌گراییِ [اسلامیسمِ] رادیکال در خاورمیانه، با رشد نیروهای ارتجاعی و راسیستی به تقریب در همه جا در غرب مواجه شدیم.

قیام بلشویستی نقطه‌ی آغازی نبود بلکه پایان یک روند انقلابی بود، برخاسته از تلاقیِ یک جنبش مردمیِ اعتراضی با شورش بخشی از سپاهیان، که حکومت تزاری در جنگ خارجی بسیج کرده بود، و بخشی از کارگران، که حکومت موقت [برآمده از انقلاب فوریه] برای دفاع از خود مسلح نموده بود. صاف و ساده بگوئیم که تسخیر قصر زمستانی بسی دور بود از نابودی سرمایه‌داری و پایان سلطه‌گری در روسیه. اما در مورد پیروزی انقلاب چین، به معنای واقعی کلمه باید گفت که این پیروزیِ ارتشی بر ارتشی دیگر بود.

نشان اصلی دو انقلاب بزرگ ضدسرمایه‌داریِ قرن بیستم [انقلاب اکتبر و انقلاب چین]، زوال قدرت‌‌ ستمگرانه‌ دولتی نبود، بلکه بر عکس رشد و گسترشِ مفرطِ چنین قدرتی‌ بود. از آن جا که سرمایه‌داری به واقع تنها در شکل استثمار اقتصادی تجلی نمی‌کند، این انقلاب‌ها به شکل دیگری از استثمار کار زنده انجامیدند. رویدادهای امروزی، از سوی دیگر، نشان می‌دهند که شکل‌های گوناگون ستمگری می‌توانند با هم ترکیب شوند، متضاد با هم باشند و یا جایگزین یکدیگر گردند.

نیازی به تفصیل بیان در مورد سرنوشت هر یک از این دو تجربه تاریخی نیست. اما یک چیز مسلم است: آن‌هایی که امروز از قیام [مسلحانه] صحبت می‌کنند، خط بطلانی بر تاریخ واقعیِ روندهای شورشی می‌کشند و می‌خواهند وانمود سازند که نمی‌دانند که امروزه در جوامع ما [جوامع غربی]، مردم مسلح فاقد هر گونه واقعیتی است.    

اگر نخواهیم این موضع‌ کودکانه‌ را اختیار کنیم که همه‌ی این شکست‌ها مثبت می‌باشند چون باعث ازبین رفتن توهمات نسبت به واقعیتِ برهنه سلطه می‌شوند، باید از این نقطه آغاز کنیم که نخستین مسئله‌ امروز این نیست که هر چه دور تر پیش‌رَوی کنیم، بلکه این است که در جهت خلاف جنبش غالب حرکت نمائیم.

 

توهم تسخیر قدرت مرکزی برای تغییر امور

بینش کاذبی همواره وجود داشته است که به وجود یک مرکز [قدرت مرکزی، دولت…] اعتقاد دارد و بنابراین به ضرورت تسخیر چنین مرکزی برای تغییر اوضاع. اما قدرت‌ سرمایه‌داری چیزی نیست که خود را در پشت حصارهای یک مرکز چون قدرت دولتی محافظت می‌کند. قدرت‌های دولتی و اقتصادی امروزه بیش از هر زمانی دیگر در هم آمیخته شده‌اند. به‌ویژه آن که سرمایه‌داریِ امروز بیش از یک قدرت است، بلکه تمامیِ جهان است. جهانی که در دل آن ما زندگی می‌کنیم. سرمایه‌داریِ امروز دژی نیست که استثمارشدگان، برای تصاحب محصول کار خود، باید آن را فرو ریزند. سرمایه‌داریِ امروز هوایی است که تنفس می‌کنیم و پارچه‌ای است که ما را به هم پیوند می‌دهد. ما در برابر سرمایه‌داری قرار نداریم، بلکه در دنیای آن می‌زیئیم، دنیایی که مرکزش در همه جا و در عین حال در هیچ جا است.

این بینشِ مبتنی بر وجود مرکزی که باید تسخیر شود تا اوضاع را بتوان تغییر داد، در عمل به طور معمول هم‌راه می‌شود با یک نوع اپورتونیسمی فرومایه‌ نسبت به شکل‌هایی از قدرت نیرومند دولتی که در یک رهبر فره‌مند [کاریسماتیک] مجسم می‌شود. هم‌چون «سوسیالیسم قرن بیستمِ» هوگو شاوز. ما هم‌چنین می‌دانیم که این بینش از قدرت مرکزیِ سرمایه‌داری چگونه از سوی دیگر تسلیمِ شکل‌های دیگرِ ستمگری از نوع دولتی، نظامی، مذهبی و یا غیره می‌شود و یا تن به مماشات با آن‌ها می‌دهد. شکل‌هایی که به منزله نتایج پیرامونیِ سلطه‌ی همان مرکز توجیه می‌شوند: بر حست اوضاع و احوال، یا از عوامل سلطه سرمایه‌داری و استعمار سخن رانده می‌شود و یا از شکل‌های مقاومت در برابر این سلطه.

حتا اگر هنوز در جوامع غربی، کار مادی و استخراج مستقیم ارزش اضافی نقشِ مهم‌تری بیش از آن چه که گفته می‌شود بازی می‌کنند، اما بسی دشوار است که امروزه بتوان مبارزه‌ی ضدسرمایه‌داری را هم‌چون نبرد رو در‌ روی تولیدکنندگان ارزش اضافی علیه تصاحب‌کنندگان آن تصور کرد. امروزه، مبارزه‌ی ضدسرمایه‌داری می‌رود که در نبردی پخش ‌و ‌پراکنده‌ ادغام ‌شود، علیه شکل‌های مختلفی که بنا بر آن‌ها منطق سرمایه‌داری تن‌ها و اندیشه‌های ما‌ را در اختیار می‌گیرد، محیط زیست و شیوه‌های زندگی ما را تغییر می‌دهد.

امروزه هیچ کس نمی‌داند که معنای تسخیر قدرت چیست. در نتیجه، تمام بینش استراتژیکی که بر پایه رابطه‌ی میان هدف [غایت‌] و وسیله‌ استوار می‌باشد تبدیل یه اسکولاستیکی [مکتبی] توخالی شده است.  

 

ایجاد شکل‌های زندگی خودمختار

شکل‌های گوناگونی از ساختمان و نمادآفرینیِ امر مشترک وجود دارند که به طور یکسان هم واقعی‌ و هم گذرگاه ستیزِ میان برابری و نابرابری‌اند. ایجاد این شکل‌های زندگیِ دیگر در عین حال نگاهی‌‌ از نوعی دیگر به «مسائلی» است که نظم سلطه در برابر ما قرار می‌دهد.

از این نقطه نظر، «شبِ بیدار» [جنبش میدانی در فرانسه در مارس 2016] پدیدار مهمی بود، از آن جا که جنبش مقاومت [علیه طرح جدید قانون کار] را تبدیل به جنبش خود- ایجاب‌کنند‌ه‌ی کُمونُته‌‌ای کرد که دست به تصاحب مکان و زمان خاص زد. در میدان جمهوری [جنبش «شبِ بیدار» به‌ویژه در میدان جمهوریِ پاریس رخ داد]، در لیبرتی پلاتزا [جنبش اشغال وال استریت در ایالات متحده، در سپتامبر 2011] و یا در پوئرتا دل‌سول [«جنبش خشمگینان» در میدان مرکزی مادرید در اسپانیا در مه 2011]… شکلِ مجمعیِ مبارزه نقش مرکزی ایفا کرد. این از یکسو نشان‌دهنده‌ی‌ نیرومندیِ خواست ایجاد کُمونُته و برابری‌ بود اما از سوی دیگر و در عین حال شیوه‌ای بود که خواستِ ایجاد کُمونُته خود را در چهارچوب باهم ‌بودنی شاد ولی نمایشی محدود و زندانی کند. حال آن که مسئله بر سر گذر از فردیت‌گرائی به کُمونُته گرائی نیست بلکه گذر از یک شکل کُمونُته به شکل دیگری است.

تمام تاریخ مدرن گذرگاه تنش میان دو گونه درک از مبارزه طبقاتی بوده است. یکی، با درکِ ایجاد ارتشی برای غلبه بر دشمن و دیگری با اندیشه گسست توسط مردمی که خود آفریننده‌ی نهادها و شکل‌های زندگی خودمختارشان هستند.  

رهایی همیشه راه و روشی بوده که در دلِ نظم بهنجار زمان، زمانِ دیگری را خلق کرده است، شیوه‌ی دیگری از زندگی کردنِ با هم در دنیای محسوس را به وجود آورده است. رهایی همیشه شکل و شیوه‌ی زندگی در زمان حال در دنیایی دیگر بوده، به همان اندازه، اگر نه بیشتر از تدارک دنیای آتی. انسان برای آینده کار نمی‌کند، بلکه برای ایجاد یک جدایی [فاصله، گُسست] اقدام می‌کند. برای ایجاد شکافی در زمان حال به منظور آزمودن هر چه بیشتر شکل دیگری از هستی.

من بارها گوشزد کرده‌ام که ایده «انقلاب انسانی»‌، که مارکسِ جوان در تقابل با انقلاب سیاسی قرار می‌داد، از نظریه مرکزیِ شیلر درباره‌ی آموزش زیباشناسی انسان برگرفته شده بود. این نظریه‌ آزادی و برابری، امر محسوس را پایبند می‌کرد نه تنها به الغای تقسیم کار بلکه هم‌چنین به فسخ جدایی اهداف فعالیت از وسایل کسب آن‌ها.

انقلاب مربوط به جهانی می‌شود که آن را دریافت و احساس‌‌ می‌کنیم، به حرکاتی که روزمره‌ انجام می‌دهیم و به شکل و شیوه‌ای که انسان‌ها با هم وارد مناسباتی می‌شوند. انقلاب ملزم می‌کند که این حرکات و مناسبات فرجام‌های خود را در خودِشان داشته باشند و نه در سودمندیِ خارج از خود. این است آن چه که قلب زیباشناختیِ ایده‌ی مارکسیستی کمونیسم و انقلاب را تشکیل می‌دهد. پایه و اساس «زیباشناخی» سیاستِ رهایی، دقیقاً همین انفکاک‌ناپذیری بین هدف [غایت، فرجام] و وسیله است. در عمل، امروزه همین اصل جداناپذیریِ هدف و وسیله است که گسست از شکل‌های سنتیِ سیاستِ چپ‌ افراطی را فراهم می‌کند. یعنی گسست از آن شیوه‌هایی که برخی شکل‌های فعالیت سیاسیِ انتخاباتی، مطالباتی، تولیدات هنری و غیره را در خدمت هدف‌های انقلابی کمتر یا بیشتر دور قرار می‌دهد.

امروزه، اختراع شکل‌های اشتراکی، از هم اکنون و بی‌درنگ [به لاتین : hic et nuc]، که جدا و به دور از شکل‌های غالب و مسلط باشند، در مرکز پراتیک‌ها و ایده‌های رهایی‌خواهانه قرار می‌گیرد. رهایی، چه در گذشته و چه امروز، شکل و شیوه‌ای از زندگی [مشترک] در دنیای دشمن است، در موقعیت دوگانه‌ای که انسان [زن یا مرد] در نظم غالب در این جهان دارد و علیه آن می‌جنگد. در عین حال همین انسان قادر است که در چنین نظمی، مکان‌هائی جدا و منفصل [از نظم غالب] به وجود آورد. مکان‌هایی که در آن‌ها بتواند از سلطه قانون آن نظم فرار کند. این همانا شکل و شیوه‌ی زندگی مشترک و خودمختار در  جهان محسوس کنونی است.

—————————————————-

یاداشت ها

1- Jacques Rancière

2- تارنمای شیدان وثیق : http://www.chidan-vassigh.com/

3- رهایی : Émancipation به فرانسه.

4- توزیع امر محسوس: Le partage du sensible  به فرانسه.

5- خود-رهایی : Auto_émancipation به فرانسه.

6- سیاست : politics, politique, politik به آلمانی، فرانسه و انگلیسی.

7- لحظه‌های سیاسی : moments politiques به فرانسه.

8- Jacques Rancière.  En quel temps vivons-nous ?  Conversation avec Eric Hazan. La fabrique. 2017

 

کتاب‌نامه  (برخی آثار ژاک رانسیِر در انتشارات فرانسوی بر حسب تاریخ نگارش)

Lire le Capital, Paris, Puf, coll. « Quadrige », 1965-

 La leçon d’Althusser, Paris, La Fabrique, 1975-

La Nuit des prolétaires: Archives du rêve ouvrier, Paris, Fayard, coll. « Pluriel », 1981-

Le Philosophe et ses pauvres, Paris, Flammarion, 1983-

Le Maître ignorant: Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, Paris, 1987-

 Aux bords du politique, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1990-

La Mésentente: Politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995-

Le Partage du sensible: Esthétique et politique, Paris, La Fabrique, 2000-

La Haine de la démocratie, paris, La Fabrique, 2005-




سمینار اَلَن بَدیو: چگونه زیستن و اندیشیدن در دورانِ سردرگُمیِ کامل

دوشنبه شب‌های هر ماه

در 

Théâtre de la Commune

     A93300  Aubervilliers  

France

 

ساعت 20

4 اکتبر – 8 نوامبر – 6 دسامبر 2021

17 ژانویه – 7 فوریه – 7 مارس – 11 آوریل و 9 می 2022

سمینار به زبان فرانسه

رجوع کنید به نوارهای سمینار در زیر 

 

 

موضوع این سمینار، در اوضاع و احوال کنونی، ژرف‌اندیشی و  کاربُردِ مفاهیمی است که سال‎‌ها پیش زیر عنوان «جهت‌گیری در اندیشه، جهت‌گیری در هستی» مورد بحث قرار دادیم. اما این بار از امر منفی حرکت خواهیم کرد. یعنی از تصدیق فاحش یک سردرگُمیِ بزرگ در تمام مقوله‌هایی که انواع واقعیِ حقیقت‌ها که علوم، هنر، عشق و سیاست باشند را تمیز می‌دهند. در این راستا، پاندمیِ کنونی کمتر یک علت است تا گونه‌‌ای فرصت برای آشکار شدن سردرگُمی. ما سعی خواهیم کرد نشان دهیم که این سردرگُمیِ احتمالن بی‌سابقه امروزه در چه شرایطی گسترش پیدا کرده است: در چه  اوضاع جهانی (وجود سرمایه‌داری‌ای که تا لحظه‌ی کنونی  از هر مخالفتی واقعی در امان می‌باشد، پس از فروپاشیِ اشکال دولتیِ آن که خود را کمونیستی می‌خواندند) و در چه بُن‌بست‌های فکری (تقدم فراگیر شکل‌های اعتراضی صرفن نفی‌گرا، بدون دورنمایی ایجابی). ما کوشش خواهیم کرد پیدا کنیم چه می‌تواند حداقل مانع خروج از این وضعیت از راه یک جنگ جهانی ویرانگر باشد. بدین منظور باید از یک منطق دیالکتیکیِ نوینی گذر نمود.   

اَلَن بَدیو

سپتامبر 2021 

سمینار اَلَن بَدیو

چگونه زیستن و اندیشیدن در دوران سردرگمیِ کامل

Comment vivre et penser dans un temps soumis à une complète désorientation

 

نوار گفتارها  به زبان فرانسه

 




به مناسبت درگذشت ژان لوک نانسی فیلسوف نامدار فرانسوی

 

 

فیلسوف نامدار فرانسوی

(2021-1940  —  1400-1319)

گفتگو درباره‌ی‌ «دموکراسی»، «مردم» و «حاکمیت»

 

 ژان- لوک نانسی Jean-Luc Nancy متولد 26 ژوییه 1940 (4 مرداد 1319) در شهر بُوردو (جنوب غربی فرانسه) در شامگاه دوشنبه 23 اوت 2021 (اول شهریور 1400) در 81 سالگی در شهر استراسبورگ (شرق فرانسه) درگذشت.

نانسی از چهره‌های سرشناس فلسفه‌ فرانسویِ دهه 1960 تا کنون به‌شمار می‌آید. فلسفه‌ای که به گفته‌ی اَلَن بدیو «تنها با ابعاد گسترده و نو آورانه‌اش تمیز داده می‌شود.»1 ژاک دریدا نیز درباره‌ی جایگاه فلسفه‌ی نانسی می‌نویسد: «گمان می‌کنم که در آینده، خوانش نانسی، اندیشیدن با او و هم‌چنین در نظر گرفتن او هیچ‌گاه به پایان نرسند.»2

نانسی، از 1968 تا 2004 میلادی، استاد ممتاز فلسفه در دانشگاه مارک بلوخِ استراسبورگ بود. ابتدا مطالعات و تأملات او سمت و سوی الهیات مسیحی داشت، اما دیری نپایید که این جهان‌بینی را ترک و روی به ساختارنگری ‌آوَرد. آشنائی نزدیک با یار و همکار دیرینه‌اش، فیلیپ لاکو‌-لابارت (1940-2007)، هم‌فکری با ژاک دریدا، خوانش لوئی آلتوسر، ژیل دولوز، موُریس بلانشو، فردریک هُلدِرلین و هادیگر (با مطالعه‌ی نامه‌ای درباره‌ی اومانیسم او)… افق‌های فکری جدیدی برای نانسی گشودند و او را به نقد جهانِ تجزیه شده‌ و تقلیل‌ناپذیر به نظم سیستم‌یافته مدرن و سرمایه‌داری هدایت کردند. نانسی، در عین حال، از 1985 تا 1989، مدیریت برنامه‌ریزیِ دانشکده بین‌المللی فلسفه در پاریس را بر عهده داشت و با لاکو-لابارت دست به تألیفات مشترکی زد. 

ژان-لوک نانسی در سال 1992 عمل جراحی پیوند قلب کرد (کتابی گیرا نیز در این باره در سال 2000 تحت عنوان نفوذی منتشر کرد) و پس از آن تا هنگام مرگ، نبردی طولانی با سرطان داشت. بدین‌سان، زندگی و آثار فیلسوف با موضوع اصلیِ فلسفه که هستی و نیستی باشد، همواره آمیخته بوده است. به قول دوست و هم‌فکر نزدیک او، ژاک دریدا، «رخدادی بزرگ» که افکار و  آثار نانسی باشد، ناگهان در چشم‌انداز «رخداد مرگ» قرار می‌گیرد.

 دو موضع اصلی، در درازای اندیشه‌ورزی‌ِ نانسی، همواره ذهن او را به خود مشغول کرده است. یکی مسأله کرانمندی (finitude)، با در نظر گرفتن یکتایی و آسیب‌پذیری هستی یا وجود (اگزیستانس) و دیگری موضوع کُمونُته communauté, community که در باره‌ی آن اثر سه‌گانه‌ای از نانسی در دست داریم،: کُمونُته‌ی بی‌اثر، کُمونُته‌ی دست‌به‌گریبان‌ و کُمونُته‌ی انکارشده. نزد او، کُمونُته به معنای باهم بودن، اشتراک، تقسیم بین خود، شراکت، کمونیسم، اجتماع یا جامعه‌ی خودگردان در استقلال و خودمختاری است. در کُمونُته‌ی انکارشده، نانسی می‌نویسد: « دلمشغولیِ زمان ما نسبت به خصلت مشترک هستی‌هایِ‌مان است، که به موجب آن، قبل از هر چیز، ما اتم‌هایی متمایز از هم نیستیم بلکه وجود داریم بنا بر رابطه، باهم‌بودن و شراکتی که در آن این هستی‌های جداگانه‌‌‌ (افراد، اشخاص) تنها جنبه‌ها و نقطه‌گذاری‌هایی بیش نیستند.»3

آثار پر حجم و متنوع ژان-لوک نانسی مسائل و موضوعات گوناگونی را در بر می‌گیرند: فلسفه، ادبیات، هنر، سینما، سیاست، تاریخ، روانشناسی، نیستی، جنسیت، مذهب و غیره. از مجموعه نوشتارها و کتاب‌های فراوان او، تنها در پهنه‌ی فلسفی، چند اثر مهم را نام می‌بَریم: کُمونُته‌ی بی ‌اثر‌(1986)4؛ هگل: بی‌‌آرامیِ نفی‌گری‌(1997)5؛ ؛ نفوذی (2000)6؛  معنای جهان‌(2001)7؛ کُمونُته‌ی دست‌به‌گریبان‌(2001)8؛ حقیقتِ دموکراسی(2008)9؛ امکان‌پذیریِ یک جهان(2013)10؛ کُمونُته‌ی انکارشده (2014)11؛ چه باید کرد؟(2016)12؛ پوست آسیب‌پذیر دنیا(2020)13.

——————————————–

 

«دموکراسی»، «مردم» و «حاکمیت» چون پرُبلماتیک‌های بزرگ سیاسی و فلسفی، تِم‌های اصلی مصاحبه‌‌ای است که نشریه فرانسوی Vacarme (هیاهو به فرانسه) در سال 2009 با ژان-لوک نانسی (و دو فیلسوف دیگر: ژاک رانسیِر و میگوئل آبانسور) انجام می‌دهد. به مناسبت درگذشت نانسی، ترجمه این گفتگو به زبان فارسی را در اختیار علاقه‌مندان و دوستاران فلسفه قرار می‌دهیم.

چه کسی امروزه می‌تواند دموکرات نباشد؟ ژان-لوک نانسی، نویسنده‌ی کتابِ حقیقتِ دموکراسی، این سیستم را، آن گونه که امروزه وجود دارد، تنها یک دموکراسی دولتی یا دولت‌گرا زیر سلطه‌ی نمایندگان و خبرگان می‌شناسد. اما از سوی دیگر، او نسبت به رژیم‌های جایگزینی که مدعیِ حل مسائل حادی چون عدالت اجتماعی و حکومت فنی- اقتصادی با شیوه‌هایی دیگر هستند، بدبین است. او خطر بزرگ در سیستم جایگزین را در این می‌بیند که «دموکراسی دولتی» به گونه‌ای دیگر دوباره بازتولید و چیره شود. ریشه‌ی مسأله در این است که درک کنیم «دموکراسی» چه می‌خواهد بگوید. برای فیلسوفی چون نانسی، واژه دموکراسی چندمعنایی خود را در عصر مدرن پنهان می‌سازد. دموکراسی چون برآمدن انسان «رهایی‌یافته»، خودمختار و عامل (سوژه‌ی) تحقق‌پذیریِ خود و یا دموکراسی چون برنامه‌ی تحقق انسان به‌معنای «تمام انسان‌ها» به اضافه طبیعت یعنی بنابراین انسانی که سرنوشت‌اش به طور کامل به دست خودش سپرده شده است…  

می‌دانیم که دموکراسی یعنی قدرت مردم. اما کدام «قدرت» و کدام «مردم»‌ ؟ در پاسخ، ژان- ‌لوک نانسی اندیشه‌ای را در میان می‌گذارد: «مردم» سوژه‌ی یک الزام، یک نیاز یا خواستِ برابری‌‌خواهانه است. قدرت مردم یا دموکراسی، به معنای توانایی او در انتخاب رهبران و نمایندگان نیست بلکه در گُسَستن از سلسله مراتب (هیِرارشی) نهادینه شده است. دموکراسی، رژیم سیاسی نیست بلکه فرایندی عملی چنین گُسَستی است که هرگز پایان نمی‌یابد. از نگاهی دیگر، «مردم» «همه» را در بر می‌گیرد، «همه» ‌ای که اجزایش نامشخص نبوده بلکه در ویژگی‌هایش متمایز می‌شود، که تقسیم می‌شود، که می‌تواند تجزیه شود و با خود در تضاد باشد. اما می‌توان و باید او را مورد بازپرسی قرار داد، آرامش‌ او را بر هم زد و در تعقیب‌اش بود.

سرانجام، مقوله «حاکمیت» تا آن جا مورد تأیید نانسی است که بپذیریم هیچ چیزِ بَرین برفراز «مردم» قرار نمی‌گیرد: نه قیمی، نه خدایی، نه ابر انسانی. مشکل نانسی، به قول خود او در این گفتگو، همانا عبارت «مردم حاکم» است.

 

(لینک نشریه Vacarme شماره 48 به زبان فرانسه)

 

شیدان وثیق

اول سپتامبر 2021

10 شهریور 1400

 www.chidan-vassigh.com

 

 

————————————————————————————

 

گفت‌و‌گو با

ژان-‌لوک نانسی

درباره‌ی دموکراسی، مردم و حاکمیت

(برگرفته از نشریه فرانسوی Vacarme شماره 48 )

(23 ژوئن 2009)

ترجمه از شیدان وثیق

 

پرسش: شما هم‌زمان در دو جبهه مبارزه می‌کنید. از یک‌سو خود را از مدافعان و متفکران دموکراسیِ دولتی [دولت‌گرا] جدا‌ می‌‌کنید و از سوی دیگر، نمی‌پذیرید که دموکراسی به نام مبارزه‌ی طبقاتی و نقد سلطه به دور انداخته شود. آیا می‌توانید موضع خود را در این باره برای ما توضیح دهید؟ چگونه و در چه شرایط فکری آن را مطرح می‌کنید‌؟ 

 ژان-لوک نانسی: در پی پرسش شما، خواهم گفت که بیشتر من بین این دو «جبهه» آویزان هستم. از یک‌سو دشوار می‌بینم که از «دموکراسیِ دولتی» بتوان پرهیز کرد، زیرا که به سختی می‌توان ناتوانی‌هایش را، به‌ویژه در رابطه با نمایندگی و سلطه‌ی «کارشناسان» فرضی، کاهش داد. از سوی‌ دیگر، من خوب می‌دانم که اقدام برای حل مسائلی پیچیده چون عدالت اجتماعی و سلطه‌ی اقتصادی – تکنولوژیک با ابزاری دیگر، از سوی برخی رژیم‌ها، جامعه را با چه خطرات بزرگی می‌تواند روبه‌رو سازد. من تنها از خود می‌پرسم که اگر «دموکراسی دولتی» نتواند به هر ترتیبی به خود آید، آیا ما قادر خواهیم بود که برای مدتی معین از این گونه تلاش‌ها خودداری کنیم. حال «دموکراسی دولتی» تنها زمانی می‌تواند به خود آید که سعی نماید اساس مسأله را دریابد، یعنی دریابد که «دموکراسی» چه می‌خواهد بگوید؟ این آن چیزی است که بیش از همه توجه مرا به خود جلب می‌کند. این واژه‌ که به نظر می‌رسد تعلق به گونه‌ای از انواع رژیم‌های سیاسی دارد، با عصر مدرن ابعاد و اهمیتی دیگر می‌گیرد و ناخواسته چندمعنایی خود را پنهان می‌سازد. «دموکراسی»، در عین حال، نام برآمدنِ انسانِ «رهایی‌یافته»، خودمختار، صاحب جهان و خود، سوژه‌‌ی تاریخی‌ِ توانا در رهنمونی به سوی تحقق «انسان» است. «Démos» یعنی «مردم» [به یونانی – مترجم] و می‌دانیم که این کلمه چندین معنا داشت، اما برای انسان‌های عصر مُدرن، «انسان»، پیش از هر چیز، «تمام انسان‌ها» را در بر می‌گیرد. یعنی تمام انسان‌ها (و هم‌راه با آن‌ها طبیعت)، که به طور کامل به حال خود گذارده می‌شوند، بدون یاریِ قیمی، خدایانی و ابرانسان‌هایی. بنابراین ابتدا باید بر این ابهام اندیشید: وظیفه‌ی دموکراسی سیاسی این نیست که برنامه‌ا‌ی به سوی تحقق انسان بر‌ دوش ‌گیرد (بیانی که به طور دقیق هیچ معنا ندارد و در نتیجه باید به این بی‌معنایی نیز ‌اندیشید).

پرسش: به نظر می‌رسد که مفهوم دموکراسی نزد شما تبیین بسیار دقیقی از واژه مردم به دست می‌دهد، زیرا در این باره شما از پا نمی‌افتید و به این کلمه دل‌بسته‌اید، در مورد «مردمِ حاکم» نیز چنین است؟

نانسی: مشکل من به‌راستی در این عبارت «مردم حاکم» است. همان‌طور که پیشتر گفتم، مردم یعنی «همه»، نه همه‌ای بدون تمایز بلکه همه چون انسان‌های منفرد که در بین‌شان چیزی می‌گذرد که می‌توان آن را به سادگی زندگی یا معنا خواند. «مردمی» که تقسیم می‌شود، که می‌تواند تجزیه شود  و یا با خود در تضاد باشد. اما البته این «مردم» نیاز به وجود «ما»‌ای دارد. لازمهِ آن این است که در جایی، «ما»ای‌، و نه فقط «آن‌ها»‌، اعلام وجود کند. این «ما»، اما شاید هرگز وجود نداشته باشد مگر در پندار مذهبی. اما می‌توان و باید او را مورد بازپرسی قرار داد، آرامش‌ او را بر هم زد، در تعقیب‌اش بود. و البته همیشه نیز، این «ما» را باید زمانی‌ که برای خودنمایی از سوی کسی یا افرادی به زبان آورده می‌شود رد و طرد کرد. اما این «مردم حاکم»، که به‌راستی هیچ چیز بالا تر از آن نیست، با چالشی بزرگ درگیر است: این که هیچ قیّمی ندارد، هیچ کفیلی ندارد و حتا، اگر بتوانم چنین بگویم، به «مردم-بودن» خود نیز نمی‌تواند تکیه کند.  

 

 پرسش: دموکراسی یک نوع رژیم سیاسی نیست. شما گفته‌اید که دموکراسی « به هر گونه الهیاتِ سیاسی خاتمه می‌دهد» و « فرارَوی از آن تحت هیچ نهاد تنظیم‌بخشی میسر نیست». آیا شما می‌توانید برای ما معنا و مضمون دموکراسی را چون اقدامی رهایی‌خواهانه توضیح دهید؟

نانسی: «دموکراسی»، به معنایی که بخشاً مستقل از حوزه‌ی سیاستِ [حکومتی، دولتی- مترجم] باشد (استقلالی که به طور نمونه یکی از خواسته‌های طبقه سوم [Tiers-État- مترجم] در انقلاب فرانسه بود و یا استقلالی که تفکیک قوا ایجاب می‌کند)، نام دیگر «مرگ خدا»‌ است. و این به معنای دوباره و به طور کامل به میدان بازی آمدن و مطرح شدنِ چیستیِ «جهانی»‌ است که چونان فضای گردش معناها درک شود. معنا [sens – مترجم] دیگر از آسمان فرود نمی‌آید، هم‌چنان که بالا نیز نمی‌رود. وانگهی شاید هیچ‌گاه بدین صورت عمل نکرده باشد. اما این گونه نمایان شده است که معنا چنین مسیری را از بالا به پائین و بر عکس ‌پیموده است. به هر حال امروز این موضوع خاتمه پیدا کرده است. معنا اکنون در میان ما‌ست، خاتمه نمی‌یابد و به نتیجه نیز نمی‌رسد. معنا یعنی «ما»، زندگان ما و مردگان ما، واژه‌های ما و رفتارهای ما، آثار ما و احساسات ما. سیاستی که به طور کامل هم از مذهب جدا شده باشد و هم از برآمدن چیزی به نام «سرنوشت ملت، مردم یا میهن»، نمی‌تواند و نباید بارِ «معنا» را بر دوش گیرد. با این همه، سردرگمی پیرامون «دموکراسی» و هم‌چنین «جمهوری» و «کمونیسم» چنین تصوری را ایجاد می‌کرد. امروزه اما، معنا به صورت دیگری بارِ خود را بر دوش می‌گیرد: در هنر، در دانش، در عشق، در جشن، در ورزش، در اندیشه، در… چه می‌دانم؟ سیاست باید خود را به منزله‌ی آن چه که تضمین‌کننده‌ی دسترسی به همه‌ی این میدان‌هاست درک نماید، اما هم‌زمان نیز مدعی تحریک کردن آن‌ها نشود. 

مرزبندیِ نقش‌ها و حوزه‌ها، بدون شک، کار بسیار دقیقی است. حتا بی‌نهایت سخت است. اما تمام تاریخ بازنمودهای مدرن از سیاست، در پرتو طیفی کامل از «توتالیتاریسم‌ها» تا «سوسیالیسم‌ها»، به سمت نشان‌دادن این موضوع رفته که هیچ چیز فوری‌تر از امید‌بستن به «سیاست» چون آنی که تمام معنا را تبیین کند وجود نداشته است. همه چیز، احتمالاً، از سیاست می‌گذرد، اما با این تفاوت که هیچ چیز، نه در سیاست بازمی‌ایستد و نه مسئولیت خود را به دست سیاست می‌سپارد. ما باید به چنین تفاوتی، که تفاوتِ درونی در خودِ «ما»، انسان‌ها ست، بی‌اندیشیم و آن را به‌کار بریم. 

 

پرسش: تا چه اندازه سخن گفتن از نهادینه کردن دموکراسی ناسازه گویی به شمار می‌رود؟

نانسی: ناسازه‌گویی نیست اگر «دموکراسی» را به معنای شکل یا رژیم سیاسی در نظر گیریم. در شکلی مدام در حال تغییر، دموکراسی نیاز به مکث‌ها و نشانه‌های خود دارد. افزون بر این، نهادهایی وجود دارند که به‌طور ویژه‌‌ دموکراتیک هستند، یعنی خودِ سیستم را زیر کنترل قرار می‌دهند و یا در درون آن موانعی ایجاد می‌کنند، مانند: شورای قانون اساسی، شوراها، کمیسیون‌ها و یا «مقاماتی»‌ که مسئولیت نظارت بر احترام به اجرای برابری و عدالت در این یا آن بخش از جامعه را بر عهده دارند، به طور نمونه در دنیای رسانه‌ای و یا در شبکه‌ اینترنت. به راستی، نهاد نیز می‌تواتد بهترین پاسدار ضد خودسری و ضد همه‌ی حقوق استثنایی باشد. اما هیچ نهادی را نمی‌توان چون معبدی دانست که برای همیشه به اصل حقیقی دموکراسی پناه داده باشد.

 

پرسش: حال، «جنبش» چه اَشکالی می‌تواند به خود ‌گیرد؟ اگر شما می‌پذیرید که به امر مقاومت و تعارض باید جایگاهی مرکزی داد، پس به نظر می‌رسد که رهایی نزد شما گاه جنبشی پیوسته و مداوم است و گاه تلاشی گسسته و هم‌راه با ایست.

نانسی: اندیشیدن به دموکراسی با واژه‌های «جنبش» و «رهایی»، چون «جنبش رهائی‌»، کار آسانی نیست. «رهائی»، بی‌تردید، واژه‌ی بزرگِ دیگری است که «دموکراسی» را بر بنیادِ ابهام‌اگیز چند‌ ارزشی قرار می‌دهد. اما پرسش این است: رهایی از چی؟ از کی؟ از خدایان و جباران، خوب قابل فهم است، اما اینان از بازگشتن باز‌نمی‌استند! خدایان آواتارهای فراوانی دارند! چه کسانی و چه چیزهایی بر ما ستم روا می‌دارند و ما را به سوی بت‌پرستی و خرافه‌پرستی می‌رانند؟ رهایی از اسارت؟ از استثمار؟ از رنج روحی و جسمی؟ ما می‌دانیم چگونه خود را اسیر سیستم‌های تمام و کمال کنیم، ما از استثمار طبیعت توسط خودمان رنج می‌کشیم و سرانجام ما بسیار کم می‌دانیم که چگونه باید امور بهداشت جمعیت را اداره کرد: جمعیتی که بیمار است، بخش کلانش از گرسنگی و کمبود مراقبت و بخش دیگرش از فزونیِ تغذیه و مراقبت‌. رهایی واژه ‌ایست که از حقوق برده‌داری و سپس از حقوق اقتدار والدین به ارث رسیده است. شاید این عبارت دیگر برای ما مناسب نباشد. ما انسان‌هایی بی ارباب و پدر هستیم. بیشتر شاید موضوع بر سر اختراع کردن، ایجاد کردن باشد.

 

پرسش: در معنایی که شما از دموکراسی به دست می‌دهید در کجا می‌توانید تجربه‌ای یا اعلام موضعی دموکراتیک و اثباتی نشان دهید؟

نانسی: در این جا سعی در بالابردنِ ارزش آن تمایزی می‌کنم که به تصدیق من بین سیاست دموکراتیک و «دموکراسی» چون نام، بگوئیم آن چه که هر چیز را بتوان در آن «چپاند»، وجود دارد. و این به منظور گشایش چرخشی بزرگ در انسان‌شناسی و اگر بتوان گفت در متافیزیک است. پهنه‌ی سیاسی که از راه آن همه چیز باید بگذرد، اما هیچ چیز نیز نمی‌تواند به سرانجام رسد، امکان دست‌رسی به پهنه‌های دیگری را می‌دهد. و در این پهنه‌های دیگر است که تحقق‌‌‌یافتن چیزی در زمان حال، اگر بتوان چنین گفت، امکان‌پذیر می‌گردد. از این دست می‌باشند هنر، عشق، اندیشه و حتا دانش در اقدامی ناب که به انجام می‌رسند، این همه در مدت زمانی نه شاید دراز و یا متفاوت از مدت زمانِ انتظارها، پیش‌بینی‌ها و غیره. تمام «معنا» چنین است: معنای حس‌پذیر، شور، حسانیت، احساس، حس‌پذیری، معنای یک «ایده» یا یک واژه، معنای یک دیدار که تحقق می‌یابند. یک سرود، یک اشاره، یک دَم و شاید یک اثر… این‌ها همه تا بی‌نهایت در کرانمندیِ خود و یا در عملیات تکمیلیِ خود به انجام می‌رسند، اما نه الزاماً. این‌ها را ما از نگاه دور می‌داریم و در کمین سیاستی نشسته‌ایم که ما را به منزلگه نهائی رهنمون سازد، و درست همین است که موجب آسیب‌پذیریِ ما می‌شود. در این رابطه، ما نیاز داریم درک کنیم که چگونه این تماس‌های گاه تقریباً نامحسوس از معنا می‌توانند در بین «ما» رفت ‌و ‌آمد کنند. 

اگر ما بتوانیم این دو سطح را به درستی از هم تفکیک کنیم (سیاست همه چیز نیست اما باید بتواند مراقب همه چیز باشد، در حالی که هیچ چیزِ دیگر همه چیز نیست و در این جا‌‌ست که باز هم باید بسیار با دقت عمل کرد)، به سوی آن چه که «دموکراسی» می‌خواهد پیش‌روی خواهیم کرد، چیزی که شاید بیش از یک تحول کامل «تمدن» نباشد. این نیز بدون دست زدن هم به نظم اقتصادی و هم به نظم فنی- علمی امکان‌پذیر نخواهد شد.

حال مقوله‌های اصلی‌ دموکراسی چون آزادی، برابری، همبستگی و عدالت، میدان عمل متافیزیکیِ قابل ملاحظه‌ای‌ پیدا کرده‌اند و چون اموری آشکار مورد نظر قرار می‌گیرند. از آن جمله است، بنا بر تعریف هر کدام، آزادیِ هر کس در محدوده‌ی آزادیِ دیگران، برابری، برادری یا همبستگیِ همه و سرانجام عدالت برای همه… تمام این‌ها را «دموکراسی» با اعتبار «رهایی‌خواهانه»‌اش می‌پوشاند. گوئی از پیش می‌دانیم که «هر کس» و «همه» یعنی چه، که یک «فرد» یا یک «شخص»… کجا آغاز و کجا ختم می‌شود. به راستی ما در این جا، بدون موشکافی، گونه‌ای هستی‌شناسیِ فردی و منفک از همه چیز و تقسیم‌ناپذیر در این تفکیک را به کار گرفته‌ایم و با حرکت از آن پرسشی را ضروری کردیم: چگونه فردیت‌ها می‌توانند مجتمع شوند؟

اما ما پی‌نبُردیم که «فردِ» پیش‌انگاشتی آسیب‌پذیر و نا‌پایدار است. ما نفهمیدیم، زیرا این «فرد» در زمانی شکل گرفت که تمدن دست به گزینشی اساسی زد. تمدنی که ارجاع به نشانه‌هایی مشخص نمی‌داد (سلسله‌مراتب، فرمانبری، شکل‌های گوناگون کُمونُته) بلکه نا آگاهانه دست به انتخاب ارزشی ارجاع‌پذیر می‌زد. ارزشی که از پیش داده‌شده نبود اما می‌بایست ایجاد شود و سنجش‌پذیر باشد: ارزش ثروت و نوآوری (سرعت، نیرو، دقت) چون دو چیز پیوسته‌ در بی‌خبری از هم، چون توانائی‌های نامحدود در خود- ‌توسعگی‌ و تولید. این را بعدها «کاپیتالیسم» و «تکنیک» خواندند.

بدین‌سان آزادی، برابری و غیره، از ابتدا و بی‌تردید، خصلت‌های سوژه‌‌ی مولد ارزش بوده‌اند، سوژه‌ای که خود تبدیل به «ارزش» می‌شود. «فردِ» مجرد چیزی نیست جز تصویری در اصل بسیار آشفته از عامل چنین فرایندی‌‌: (دوباره)‌سرمایه‌گذاری کردن تا بی‌نهایت، هم در ثروت‌اندوزی و هم در کاردانی. پول، ترانزیستورها، مواد پلاستیکی یا نیمه‌ هادی‌ها، سرعت‌ها و نیرو‌ها همه آزاد و با هم برابر و هم‌بسته‌اند. و اما عدالت به‌واقع چیزی نیست جز خودِ این فرایند. در بیانی دیگر، «دموکراسی» ما را به تمامی این انتخاب ژرف تمدن بازمی‌گرداند: آیا ما خواهیم توانست به غیر از ارزشِ تعویض‌پذیر و خود‌- ‌توسعگیِ پول، دقت، سرعت یا فرد مجرد… چیز دیگری اختراع کنیم ؟ 

———————————————

 

یادداشت‌ها

1L’aventure de la philosophie française depuis les années 1960, Alain Badiou. La fabrique – 2012

2– Le Toucher, Jean-Luc Nancy. Jacques Derrida. Galilée, 2000 

3کُمونُته‌ی انکارشده. ص. 11. ر.ج.ک. به کتابنامه.

4- La Communauté désœuvrée, Paris, Christian Bourgois, 1986

5Hegel: Linquiétude du négatif. Hachette, 1997

6L’Intrus, Galilée, 2000

7Le Sens du monde, Galilée, 1993, 2e ed. 2001

8La Communauté affrontée, , Galilée, 2001

9Vérité de la démocratie, Galilée, 2008

10La Possibilité d’un monde. Dialogue, Les petits Platons, 2013

La Communauté désavouée, Galilée, 201411

12Que faire ?, Galilée, 2016

13La Peau fragile du monde, Galilée, 2020




دولت‌گرایی، انقلاب و جنبش‌های رهایی‌خواه

 

شیدان وثیق 

مسأله‌ی قدرت1 و دولت2 همواره یکی از پرسش‌انگیزهای اصلیِ فلسفه‌ی سیاسی در درازای تاریخ بوده است. در این میان، فیلسوفان، روشنفکران و کُنشگرانِ رهایی‌خواه3 همیشه با این بغرنج رو به رو بوده و می‌باشند که با قدرت سیاسی، با دولت و حکومت، و به طور کلی با قدرت‌خواهی و دولت‌گرائی3 در پهنه‌ی جامعه و آن چه که «سیاست» نامیده می‌شود، چه کار باید کرد؟ حفظ، تقویت، ترمیم و یا زوال؟ 

این پرسش امروزه در همه جا در جهان مطرح است. از جمله در ایران که زیر سلطه‌ی یک ‌تئوکراسی اسلامی با مناسبات غالب سرمایه‌داری قرار دارد. به‌ویژه در زمانی که بحرانِ ژرفِ وجودیِ نظام حاکم بر ایران، موضوع «کدام رژیم جایگزین؟» را به مسأله‌ی مبرم اپوزیسیونِ قدرت‌طلب و دولت‌گرای این کشور، از چپ تا راست، تبدیل کرده است.

یکی از پاسخ‌‌های کلاسیک به مسأله‌ی قدرت و دولت، پاسخی که به‌ویژه از سوی چپ سنتی و سوسیالیسمِ اقتدارگرا همواره پیش‌‌نهاده می‌شود، تا کنون این بوده است که مشکل دولت با انقلاب کارگری یا سوسیالیستی از بین خواهد رفت. اما تجربه‌ی انقلاب‌ها در دو سده‌ی گذشته، به‌ویژه آن‌ها که موسوم به سوسیالیستی‌ بوده‌اند، در همه جا آشکارا خلاف این مدعا را ثابت کرده است. انقلاب‌ها نه تنها به احتضار دولت‌ نیانجامیدند بلکه قدرت و دولت را استوار‌تر، تواناتر و فراگیرتر از پیش کرده‌اند. انقلاب‌های تاکنونی در همه جا دولت‌گرایی و در نتیجه سلطه را  تشدید کرده‌اند.

بدین‌سان، پرسش امروزی، حداقل برای رهروانِ امر رهایی، چه نوع قدرت سیاسی؟ یا کدام دولتِ جایگزین؟ نیست، بلکه چرا قدرت و دولت؟ است. «دولت» از برای چیست و به چه کار آید؟ در همین راستا، «انقلاب» نیز چون اقدامِ تسخیر قدرت و دولت به زیر سؤال می‌رود، هرچند با ادعایِ نابودیِ آن‌ها در یک مرحله‌ی بعدی باشد. مرحله‌ای که البته هرگز فرا نخواهد رسید چون صاحبان جدید قدرت و دولتِ “انقلابی” هیچ‌گاه دست به امحای حاکمیت خود نمی‌زنند.  

از پایان سده‌ی بیستم، در همه‌ی کشورها، و نه تنها در غرب، ما شاهد برآمدنِ جنیش‌های نوینی هستیم که مبارزه با قدرت، دولت و سلطه را موضوع حرکت و هدف اجتماعیِ خود قرار می‌دهند. جنبش‌هایی که، هم در شکل و هم در درونمایه، با مبارزات کلاسیکِ سده‌های نوزده و بیست متفاوت‌ می‌باشند، اگر در تضاد نباشند. ترکیبِ اجتماعیِ پلورالیتسیِ این جنبش‌ها، خصلت ضدِ‌دولت‌گرای آن‌ها و خواست ایجاد تغییرات رهایی‌خواهانه و به دور از قدرت، در هر جا و از اکنون، ویژگی‌های اصلیِ این حرکت‌های اجتماعی را تشکیل می‌دهند.

در چنین شرایطی، می‌مانَد این پرسش که وظیفه و نقش رهروانِ رهایی‌خواه چه باید باشد؟

 

———————————————————

 

دولت‌گرایی: ایدئولوژیِ سلطه ‌

 با پیدایش دول‍ت ‌-‌ ملت‌ها5، دولت‌گرایی تبدیل به یک سیستم فکری و عملی، به یک ایدئولوژیِ سلطه می‌شود. تقدیس قدرت و دولت را می‌توان با انگیزه‌هایی متفاوت هم در راستِ لیبرال و هم در چپِ سوسیالیست مشاهده کرد. دولت‌های حاکم بر مردمی که از این پس «ملت» را تشکیل می‌دهند ابتدا در جهان غرب شکل می‌گیرند. در جریان فروپاشی فئودالیته‌های اروپا در پایان سده‌های میانی در قرن شانزده و با تکوین مناسبات سرمایه‌داری و برآمدنِ انقلاب‌های بورژوازی، چون انقلاب فرانسه در 1789. سپس شکل دولت – ملت فراگیر و جهانی می‌شود، به‌ویژه با نابودی استعمار کهن در زیر ضریه‌های جنبش‌های آزادیبخش ملی در نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم.

امروزه دولت تبدیل به مهم‌ترین نیروی اِعمال قدرت و سلطه‌ بر انسان‌ها، در تمامی  امور زندگی‌شان، در همه‌ی جوانب حیات بشری از تولد تا مرگ شده است. دولت تنها یک دستگاهِ اِعمال “قهر مشروع” (بنا بر تعریف ماکس وِبِر) نیست. روابط قدرت و سلطه در جامعه، می‌دانیم که تنها به رابطه‌ی دولت – مردم و اِعمال قهر پلیسی و سرکوب تقلیل پیدا نمی‌کنند. به گفته‌ی میشل فوکو – نیازی در این جا به بازگویی نظرات او در این زمینه نیست6 – روابط قدرت در اشکالی گوناگون تمامی پهنه‌های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، علمی، هنری، دانشگاهی، حرفه‌ای… را در بر می‌گیرند. روابط قدرت و سلطه در میان خودِ مردم نیز حضور داشته و عمل می‌کنند. افزون بر روابط کنترل، نظارت و فرماندهیِ انسان‌ها توسط دولتی که برای «بهروزی و بهزیستیِ مردم» تمام امور زندگی جمعیت کشور را در دست می‌گیرد، باید اشاره کرد به سلطه‌گری در روابط بین مرد و زن، در روابط خانوادگی، در محیط کار، در زمینه‌ی آموزش، بهداشت و غیره. سرانجام امروزه، با جهانی شدن (mondialisation, globalization)، روابط قدرت و سلطه نیز در پهنه‌ی جهانی اِعمال می‌شوند. مبارزه با سلطه‌ی دولتِ خودی جدا از مبارزه با سلطه‌ی قدرت‌های جهانی، دولتی و خصوصی، مالی و صنعتی… نیست.   

قدرت و دولت، در اصل، ریشه در دین دارند. دولت‌گرایی، دولت‌مداری و به بیانی گسترده‌تر، «سیاست»7 به معنایِ کلاسیکِ امر حکومت کردن بر جامعه، در واقع ادامه‌ی حاکمیت دینی در شکلی سکولار یا دنیوی‌شده است. در این جا، تز معروف کارل اشمیت به میان کشیده می‌شود که می‌گوید «همه‌ی مفاهیم پرمغز نظریه مدرن دولت چیزی جز مفاهیم الهیات سکولاریزه شده نیستند»8 و این را او به دیگر مفاهیم سیاسی نیز گسترش می‌دهد. به بیانی دیگر، «دولت» و رابطه‌ی آن با جامعه  در عصر مدرن امروزی چیزی نیست جز «سکولاریزاسیون» یا «دنیوی شدن» هر آن چه که در دوران فرمان‌روایی مذهب، در دوران دین‌سالاری کلیسای کاتولیک، از سوی این نهاد اِعمال می‌شده است. ما در این جا با انتقال یا تبدیل نمودارها، درونمایه‌ها و بازنمایی‌ها از دایره دینی به دایره دنیوی رو‌به‌رو هستیم. نهاد حاکمیت و قیمومیتِ دولتِ مدرن بر جامعه‌ی امروزی همانا ادامه‌ی حاکمیت و قیمومیتِ نهاد کلیسا بر کُمونُته دینی است، اما در شکلی سکولار.

میشل فوکو، به موضوع ریشه‌ی تاریخی‌- ‌دینیِ قدرت و دولت اشاره می‌کند. در کنفرانسی در ژاپن در 27 آوریل 1978، او گفتاری دارد زیر عنوان فلسفه‌‌ی تحلیلیِ سیاست9. او، در آن جا، خاستگاه «قدرت» را در قدرت شبانیِ10 برخاسته از دین نشان می‌دهد و این گونه آن را توضیح می‌دهد:  

این قدرت، قدرتی است که سرچشمه در مذهب دارد. قدرتی است که ادعای هدایت و رهبری انسان‌ها در تمام طول عمرشان را دارد. قدرتی است که می‌خواهد سرپرستی زندگانیِ انسان‌ها در جزئیات‌ و در سیر حیات از تولد تا مرگ را بر عهده گیرد. و این همه را از برای ملزم کردن آن‌ها به گونه‌ای رفتار و عمل به سوی رستگاریِ‌شان انجام می‌دهد. این همان چیزی است که قدرتِ شبانی می‌نامیم، که در درازای سده‌های میانی در رابطه‌ی فشرده با فئودالیته و در قرن شانزده در رابطه با رفرماسیون [جنبش اصلاح دین و پروتستانتیسم] شکل می‌گیرد. با مسیحیت و نهاد کلیسا که تشکیلاتی سلسله‌مراتبی و منطقه‌ای در پهنه‌ی کشوری است… مفهومی پدیدار می‌شود [منظور «قدرت شبانی» است]  که بنا بر آن، جامعه‌ی مسیحی گله‌ای را تشکیل می‌دهد و کسانی که منزلت، مقام و مسئولیت ویژه‌ای دارند [یعنی مقامات کلیسایی] حقوق و وظایفِ چوپانی این گله را بر عهده دارند… [در پروتستانتیسم، کشیش را شبان Pasteur می‌نامند]. سپس در سده‌های شانزده و هفده، نقش مهم قدرت یا حاکمیت شبانی در رشد و توسعه‌ی دولت را مشاهده می‌کنیم. پس از قرن 18، جوامع سرمایه‌داری و صنعتی و به همراه آن، شکل‌ها و الگوهای دولتیِ حافظِ این جوامع، نیاز به روش‌‌ها و سازوکارهایِ فردیت‌بخش داشتند که پیش از آن، شبانِ مذهبی به وجود آورده و به کار بُرده بود… بدین‌سان هر چند که نهادهای دینی نقش خود را در مدرنیته از دست می‌دهند اما راه‌کارهای [تکنیک‌های] شبانی [«گله‌چوپانی»] می‌توانند، در چهارچوب لائیکِ دستگاه دولتی، مستقر شوند، تکثیر و حتا گسترش پیدا ‌کنند11 (توضیحات در درون کروشه از من است)

در همین راستا، باید اشاره کنیم به فاشیسم، استالینیسم و سوسیالیسمی که در شوروی، چین و اروپای شرقی و چند کشور دیگر در جهان در سده‌ی بیستم برقرار شد. این سیستم‌های توتالیتر، با در دست گرفتن تمامی امور جامعه و از جمله اقتصاد، سیاست، فرهنگ… در دست آهنین دولت، با برچیدن آزادی‌ها، با لغو دموکراسی، با سرکوب پلیسی – نظامی مخالفان و دگراندیشان و سرانجام با سیادت‌طلبی جهانی و منطقه‌ای… تواناترین و خشن‌ترین شکل دولتی در تاریخ بشر تا کنون را به وجود آوردند. به گونه‌ای که دولت و جامعه را به تقریب با هم سرشته کردند.

در نتیجه‌گیری از آن چه که رفت، پرسش امروز‌ی در نقد و نفیِ دولت و دولت‌گرایی در راستای رهایی‌خواهی چه می‌تواند باشد؟ پریسش این است که «دولت» و دولت‌گرایی از برای چیست؟ چرا نباید از آن‌ها گذر کرد؟ آن‌ها را کنار گذارشت و مُلغا ساخت؟ باز هم فوکو در همان‌ کنفرانس یاد شده در بالا، این پرسش اصلی را چنین فرموله می‌کند:

 “‌پرسش این نیست که چگونه باید تا میسر است و با کم‌ترین هزینه‌ی ممکن حکومت کرد؟[این پرسشِ لیبرالیسم و نئولیبرالیسم است ]. پرسش بیش از همه این است: چرا باید حکومت کرد؟ به بیانی دیگر، چه چیز وجود حکومت را ضرور می‌سازد و  چه اهدافی نسبت به جامعه را این حکومت باید پی‌جوید تا خود را توجیه کند؟ “12 (توضیح در درون کروشه از من است).

دولت، آنی است که در یک وضعیت مشخص و از راه تجویز آن چه که به طور صوری امکان پذیر است، حُکم می‌راند که چه کار عملی است و چه سیاستی امکان پذیر است یا نیست. دولت امروزه بر تمامیت جامعه به‌وسیله‌ی دستگاه‌های ایدئولوژیکی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، قانون‌گذاری، اجرائی، قضائی، امنیتی، فرهنگی، رسانه‌ای… اِعمال حاکمیت، رهبریت، کنترل و نظارت می‌کند. (البته این به معنای یکدست بودن دولت و عدم اختلاف و تضاد در درون آن نیست). افزون بر این‌ها، در پاره‌ای از کشورها چون در ایرانِ کنونی، دولت با دین‌سالاری و دستگاه روحانیت آمیخته و آغشته شده است، و چیزی نیست جز یک دولت تئوکراتیک و تام و تمام دینی- اسلامی.  

 

انقلابِ دولت‌گرا

پارادُکس انقلاب‌های دو سده‌ی گذشته، که همیشه علیه خودکامگی و برای آزادی برپا شدند، در این است که در همه جا سلطه‌ی قدرت و دولت را نه تنها از بین نبُردند بلکه آن را به‌مراتب تحکیم، تشدید و تثبیت کردند.  از انقلاب فرانسه (1789)، چون سرآغاز دوران انقلاب‌های مدرن، تا انقلاب اکتبر روسیه (1917)، که خود را نخستین انقلاب سوسیالیستی نامید، از انقلاب چین (1949) و کوبا (1959) تا انقلاب ایران (1979) و پس از آن… همگی نشان دادند که انقلاب‌هایی قدرت‌خواه و دولت‌گرا بودند، هر چند که در ابتدا به نام آزادی، برابری و رهایی از سلطه بر پا شدند.

اما انقلاب سوسیالیستی می‌خواست از نوعی دِگر باشد. در اندیشه و عمل به قدرت‌طلبی و دولت‌گرایی پایان دهد. مارکس و انگلس، با حرکت از تجربه‌ی کُمون پاریس (1871) ، به این درک جدید می‌رسند که پرولتاریا نمی‌تواند دولت را آن گونه که هست تسخیر و به سادگی در اختیار امیال خود قرار دهد (درکی که هنگام نگارش مانیفست حزب کمونیست در سال 1848 از انقلاب داشتند)، بلکه باید این دستگاه را نابود سازد. اما آن چه که نزد آنان در ابهام باقی می‌مانَد و از آن پس در جنبش سوسیالیستی / کمونیستی مشکل‌‌زا می‌شود، این است که آن‌ها از یک‌سو، با حرکت از آموزش‌های کُمون، از نابودی دولت سخن می‌رانند و از سوی دیگر به کُمونرها ایراد می‌گیرند که چرا به گونه‌ی دولتی مصمم و مقتدر عمل نکردند. همین ناروشنی و ابهام در مارکسیسمِ بنیادین است که از آن پس مایه‌ی برآمدنِ انحرافی بزرگ در جنبش مارکسیستی و سوسیالیستیِ پسا مارکسی در جهان می‌شود. از یک‌سو با شکل‌گیری سوسیال‌دموکراسی رو به رو می‌شویم که حفظ و تداوم «دولت» را زیر نام «دولتِ رفاه» دنبال می‌کند و از سوی دیگر، در پی انقلاب اکتبر روسیه، نزد لنین و بلشوییسم، سپس استالینیسم و به طور کلی در «سوسیالیسم واقعاً موجود» در درازای سده‌‌ی بیستم تا فروپاشی آن، و به طور کلی در تمامیِ چپ سوسیالیستی… ما با دریافتی از سوسیالیسم مواجه‌ می‌شویم که در بنیاد آن، دولتی به ‌مراتب قدرت‌مند‌ و سلطه‌گر تحکیم و تثبیت می‌شود. این بار به نام «مالکیت عمومی» و «ملی کردن» که باید خوانده شوند: «دولتی کردن»! این همانی‌ست که سرمایه‌داریِ دولتی یا سوسیالیسمِ دولتی می‌نامیم.

 

جنبش‌‌های نوینِ ضد سلطه و رهایی‌خواه

امروزه اما، با برآمدنِ جنبش‌هایِ نوینِ ضد‌سلطه و رهایی‌خواه، می‌توان گفت که دوران تاریخیِ سیادت و برتری انقلابِ دولت‌گرا، در اندیشه و عمل، به پایان رسیده است. فوکو، در همان سخنرانیِ‌ِ سال 1978 خود، به راستی از ” پایانِ یک دوران تاریخی انحصارگری انقلاب‌ها با پی‌آمدهای استبدادیِ‌شان، که از انقلاب 1789 فرانسه آغاز می‌شوند13صحبت می‌کند. (تأکیدها از من است). امروزه ما با جنبش‌های جدیدی رو‌به‌رو می‌شویم که با درس‌گیری از تجربه‌ی شکست انقلاب‌های دولت‌گرا، تغییرات بنیادین اجتماعی و سیاسی در جامعه را دیگر در راستای کسب قدرت و اِعمال آن از راه استقرار دولتی قدرقدرت و همه‌جا‌خاضر نمی‌اندیشند و نمی‌خواهند.

این جنبش‌های نوین برای تغییرات بنیادینِ اجتماعی خود را از دهه‌ی هفتادِ قرن بیستم به بعد، در اروپا و آمریکا و سپس در سراسر جهان، آشکار می‌سازند. در شکل‌ جنبش‌های مدنی در دفاع از آزادی، برابری و علیه سلطه. در شکل جنبش زنان، دانشجویان، کارگران… در شکل جنبش‌های دفاع از محیط زیست و مبارزه با تولیدگرائی و مصرف‌گرائی. در شکل جنبش اقلیت‌های اجتماعی. در شکل مبارزه برای عدم‌تمرکز، خودمختاری و یا فدرالیسم منطقه‌ای… این جنبش‌ها در سال‌های اخیر، با وجود محدودیت‌ها و ناتوانی‌های‌شان، از رشد و گسترشی قابل توجه برخوردار بوده و می‌باشند. این‌ جنبش‌های نوین امروزی ویژگی‌هایی دارند که آن‌ها را از انقلاب‌ها و جنبش‌های کلاسیکِ گذشته متمایز می‌سازند. این‌ها را در 7‌تِم‌اصلی تبیین می‌کنیم.

1- جنبش‌های نوین در پیِ انقلاب، از نوع کلاسیکِ آن، یعنی با هدف تسخیر قدرت سیاسی و دولت، نیستند. از این‌رو، به مفهوم قدرت‌خواهی و دولت‌گرایی، این جنبش‌ها “انقلابی” نیستند. اما هم‌زمان رفرمیست نیز نیستند، چون با اصلاحات، ساختار دست نخورده باقی می‌مانَد، سیستمِ قدرت و سلطه نه تنها از بین نمی‌رود بلکه تثبیت و تحکیم می‌شود. حال آن که جنبش‌های رهایی‌خواه خواهان تغییرات بنیادین‌اند.

2- نقطه‌ی آغازِ جنبش‌های نوین، خواست‌های کلان و کلی چون تغییر رژیم، حکومت و از این دست نیست بلکه مسائل ویژه و معینِ اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، مدنی، محیط زیستی و غیره در زمان و مکان معین است. هر پدیده‌ی کمابیش بزرگ یا کوچک که برابری و عدالت را نقض می‌کند، آزادی را زیر پا می‌گذارد، سلطه اِعمال می‌کند، محیط زیست را تخریب می‌کند… موضوع برانگیزاننده‌ی این جنبش‌ها می‌شود.

3- جنبش‌های نوین چشم به راه روز موعود و فرارسیدنِ آینده‌ای درخشان نیستند که خواستِ‌هایِ‌‌شان در آن هنگام برآورده شوند. آن‌ها خواست‌هایِ‌‌ خود را به زمان و مرحله‌ی پسا تصرف قدرت سیاسی، که انقلاب نامند، وا نمی‌گذارند. «دگرگونی، این جا و اکنون» شعار و معنای مبارزات مردمانی است که در این جنبش‌ها شرکت و مشارکت می‌کنند و می‌خواهند شکل زندگانی خود را از هم اکنون، و نه در آینده‌ای نامعلوم، تغییر دهند.

4- جنبش‌های نوین مستقل و متکی به خود‌ هستند. از دولت‌ها، قدرت‌ها، احزاب و دیگر نهادهای قدرت‌طلب و اقتدارگرا پیروی نمی‌کنند و به هیچ یک از آن‌ها پیوسته یا وابسته نیستند.

5- جنبش‌های نوین، «طبقاتی» نیستند، به معنای کلاسیکِ مارکسیستیِ آن، به معنای جنگ طبقه علیه طبقه و یا به بیانی دیگر به معنای میدان نزاع طبقه‌ای مشخص، به عنوان نمونه کارگران، در برابر طبقه‌ای دیگر، در این جا بورژوازی. در جنبش‌های نوین، مردمان در بسیارگونگیِ‌شان، در چندگانگیِ‌شان، در اشتراک‌ها و اختلاف‌هایِ‌شان… حضور و مشارکت دارند. از این رو، در این جنبش‌ها، از مقاومت و مبارزه‌ی بسیاران multitude سخن می‌رود، پدیداری که انسان‌ها و قشرهای گوناگونِ اجتماعی را دربرمی‌گیرد: چون زحمتکشان، زنان، جامعه‌ی مدنی، دانشجویان، اقلیت‌ها، ملیت‌ها، پناهندگان، خارجی‌های مقیم…

6- جنبش‌های نوین، جریانی متحد، یکدست و یکپارچه نیست. هم‌چنان که «مردم» (People, Peuole) نیز پدیده‌ای متحد، یکدست و یکپارچه نیست. امروزه، چندپارگی و چندگرایی ویژگیِ همه‌ی جوامع در همه جا شده است. جنبش‌های نوین نیز پدیداری جدا و مستثنا از وضعیت عمومی چنددستگی نیستند. این جنبش‌ها نیز دارای اختلاف‌ها و تضاد‌های درونی خود می‌باشند. در آن‌ها خواست‌هایی گوناگون، در زمینه‌های مختلفِ اقتصادی، سیاسی، اجتماعی… در رابطه با برابری، عدالت اجتماعی، سلطه‌ناپذیری، شکل‌های نوینِ «زندگی کردن با هم»، حفظ محیط زیست و غیره طرح می‌شوند. بر سر این خواست‌ها هم اشتراک و هم اختلاف وجود دارد. در نتیجه امتزاج به سوی خواست‌هایی مشترک و مورد توافق و پذیرش همگان امری سخت و بغرنج می‌شود. اما مهم‌تر از همه، خطری که امروزه متوجه این جنبش‌ها‌ست، تبدیل‌شدنِ آن‌ها به میدان رقابت احزاب سیاسیِ قدرت‌طلب و نفوذِ گمراه‌کننده‌ی ایدئولوژی‌های عوام‌فریبانه است که با ارزش‌های رهایی‌ و ضدسلطه‌ و اقتدار تضادی آشتی‌ناپذیر دارند. از آن جمله است: ناسونالیسم، توتالیتاریسم و به‌طور مشخص در زمان ما، پوپولیسم راست و چپ.14 

7- جنبش‌های نوین اشکال سازماندهیِ هرمی و سلسله‌مراتبی، شکل‌های سنتی و  کلاسیک حزبی یا سندکایی را رد می‌کنند و کنار می‌گذارند. آن‌ها در پی کشف و آزمودن اشکال نوینی از سازماندهی هستند که بر اساس دموکراسی مستقیم، بدون واسطه، بدون نمایندگی و بدون سلسله‌مراتب، به صورت شبکه‌ای و افقی و با رایزنی و تصمیم‌گیری از طریق تشکیل منظم مجمع عمومی عمل کنند. خودمختاری، خودگردانی و عدم تمرکز سه خصوصیت بارز جنبش‌های نوین در امر تشکیلات و سازماندهی را تشکیل می‌دهند. این سه اصل و شیوه‌، در عین حال، ویژگی‌های تبیین کننده‌ی شکل نوین زندگی و جامعه‌ای است که این جنبش‌های ضدسلطه و برای رهایی در هر جا و از هم اکنون می‌خواهند به‌وجود آورند.  

 

نقش و وظیفه‌ی روشنفکران‌

رابطه‌ی روشنفکر با قدرت در درازای تاریخ همیشه بغرنج و مسأله‌انگیز بوده است. در زمینه‌ی رابطه‌ی فلسفه و فلاسفه و به طور کلی‌ روشنفکران با قدرت و دولت، فوکو، در همان سخنرانی، به سه نوع فلسفه یا فیلسوف اشاره دارد که بسیار تأمل‌پذیر است. یکی، فیلسوف‌ ‌- روشنفکرِ قانون‌گذار است که خود سیستمی از قوانین و احکام را برای اِعمال قدرت و حاکمیت بر جامعه ابداع می‌کند. این نوع فیلسوف یا روشنفکر به گونه‌ای می‌خواهد پیغمبری کند. یکی از چهره‌های افلاطون، چون او چند چهره دارد، افلاطونِ قوانین، از این سنخ بود. نوع دوم، فیلسوفانی هستند که «مشاور سلطان» می‌‌شوند، که به قدرت پند و اندرز می‌دهند و به حاکمان رهنمود تا به کج راه نروند. اینان را روشنفکران قدرت یا درباری نامند. افلاطون در کاخ پادشاه سیراکوس (دِنیس اول) و ارسطو در سرای اسکندر مقدونی از این سنخ‌ دوم بودند. سرانجام دسته سومی در تاریخ فلسفه و فلاسفه داریم که در اندیشه و عمل، خود را از قدرت، حکومت و حاکمیت جدا و مستقل نگه‌می‌دارند. فلسفه‌ی کلبی و کلبیون (Cynics) در یونان باستان (قرن پنجم تا سوم پیش از میلاد) از این شمار بودند.

دسته‌بندی فوق، از یونان باستان تا امروز، هم‌چنان اعتبار و اکنونیتِ خود را نگه‌داشته و به قوت خود باقی مانده است. رابطه‌ی مشکوک فلسفه (و به طور کلی خردگرایی و روشنفکری) با قدرت و دولت از ابتدای تاریخ جنبش فکری وجود داشته است. تنها کافی است به رابطه‌ی کمابیش نزدیک متفکران بزرگ با قدرت‌ها در تاریخ توجه کنیم. افلاطون، ارسطو، کانت، هگل، هایدگر… نمونه‌‌هایی چند و‌ بارز می‌باشند. به طور کلی می‌توان گفت که از انقلاب فرانسه یعنی از اواخر سده‌ی هجدهم به بعد، ما با مماشات میان دو پدیدار: قدرت و روشنفکر، روبرو می‌باشیم. به گونه‌ای که در شکل‌گیریِ دولت‌های ایدئولوزیکی، چون فاشیسم، استالینیسم، اسلامیسم (نمونه‌ی ایران)، پوپولیسم(نمونه‌های آمریکای لاتین) و غیره، این مماشات تبدیل به یک آمیختگی ارگانیک، تشکیلاتی و ایدئولوژیکی می‌شود، که توتالیتاریسم راست یا چپ را تشکیل می‌دهد. در این سیستم‌ها، روشنفکران به طور مستقیم یا غیر مستقیم در قدرت شرکت و مشارکت می‌کنند. مضحکه، به قول فوکو در همان‌ جا، این است که فلسفه و فیلسوفِ خِرَدگرا که در اصل باید طرفدار آزادی و به‌ویژه آزادیِ اندیشه و فلسفیدن باشد، خود، مستقیم یا غیرمستقیم، شریک جرمِ قدرتی و دولتی سلطه‌گر و سرکوب‌گر آزادی‌ها می‌شود. ریشخند تاریخ به واقع در آن جاست که زمانی که فلسفه قدرت و دولت را به کف می‌آوَرَد، فلسفه‌ای که نابودیِ دولت را پیش‌بینی و تجویز کرده است (مارکسیسم)، کارَش به جایی می‌رسد که خواسته یا ناخواسته دولت را صدچندان استوار و مقتدر می‌سازد.  

وظیفه‌ی فیلسوف یا روشنفکرِ امروز، تأسیس یک قدرت یا دولت جدید پس از نابودیِ قدرت و دولت موجود نیست. بنیاد یک سیستم جدید بر ویرانه‌ی سیستم پیشین نیست. نقش و وظیفه‌اش پیامبری و راهنمایی بشریت کارگر و غیره نیست. قانون‌گذاری نیست. نمایندگی از مردم و رهبری آن‌ها نیست. مماشات، همکاری و سازش با حاکمان و قدرت‌مداران از هر گونه نیست. امروزه، امر روشنفکری را باید از دلبستگی به قدرت و تصرف قدرت به منظور جایگزینی آن با قدرتی جدید، قدرتی دیگر، رها ساخت. بینشی در سیاست و از جمله در تفکر سوسیالیستی و چپ همواره حاکم بوده که امر قدرت، دولت و تصرف آن را در مرکز هستی‌شناسانه‌ی انقلابیِ خود قرار می‌دهد. در این نگاه انحرافی، «سیاست»، «انقلاب» و «تصرف قدرت» در هم آمیخته‌اند. نقش و وظیفه‌ی روشنفکران، به راستی باید در گسست از چنین بینشی، تبیین، تعیین و تعریف شود. در گسست از فلسفه‌ی‌ قدرت طلبانه‌ای که در طول سده‌ی بیستم دست به باز تولید ساختار قدرت و دولتی متمرکز، سلطه‌گر به نام سوسیالیسم می‌زند.

 

نقش و وظیفه‌ی روشنفکران رهایی‌خواهِ امروز، آشکار‌سازی و شناساییِ هر چه گسترده‌تر جنبش‌های نوینِ ضدسلطه برای رهایی است. همبستگی با آن‌ها، پشتیبانی نظری و عملی از آن‌ها، از راه‌های گوناگون انجام می‌پذیرند. از راه تحلیل و بررسی شرایط پیدایش، رشد و گسترش این جنبش‌ها. از راه برجسته کردن نقطه‌های قوت و نوآورانه‌ی این جنبش‌ها. از راه نشان دادن نارسایی‌ها، کمبودها، محدودیت‌ها و تضادهای این جنبش‌ها. از راه شرکت و مشارکت نظری و عملی در تقویت و تشدید هر چه بیشتر این جنبش‌ها، در هر محل و مکان، در هر کشور، منطقه و جهان. چه می‌دانیم که رهایش از زیر سلطه‌‌ی قدرت‌های امروزی، امری محلی، منطقه‌ای، ملیتی و کشوری نیست، بلکه جهان‌روا و جهانی است.

—————————————————

پانوشت‌ها

1- قدرت : Pouvoir, power

2- دولت : État به فرانسه، State به انگلیسی، Stand به آلمانی

3- رهایی، رهایش، رهایی‌خواهی :Emancipation

4- دولت‌گرایی : Étatisme

5- دولت – ملت‌ها : États-Nations

6- میشل فوکو: Michel Foucault – نگاه کنید به کتاب‌نامه

7- سیاست : Politique

8- کارل اشمیت : Karl Schmitt – الهیات سیاسی – نگاه کنید به کتاب‌نامه شماره 8

9- میشل فوکو – فلسفه‌ی تحلیلی سیاست، گفته‌ها و نوشته‌ها – جلد دوم (1976 – 1988) – ص. 534 – متن شماره 232

10- قدرت شبانی : Pouvoir pastoral

11- میشل فوکو. همانجا

12- میشل فوکو. همانجا

13- میشل فوکو. همانجا

14- در رابطه با پوپولیسم، نگاه کنید به مقاله‌ی من زیر عنوان: جنبش‌های ضد سیستمی – «مردم» موهوم، پوپولیسم توهم‌زا و سیاست رهاییژانویه 2020. در: http://www.chidan-vassigh.com/

 

 

کتاب‌نامه

  1. FOUCAULT Michel. La philosophie analytique de la politique. Dits et écrits (1976-1988). Tome II. P. 534 N°232
  2. FOUCAULT Michel. Surveiller et punir مراقبت و تنبیه (1975)
  3. FOUCAULT Michel. Il faut défendre la société باید از جامعه دفاع کرد (1977)
  4. FOUCAULT Michel. Naissance de la biopolitique 1978-1979. تولد زیست‌سیاست (1978-1979)
  5. ABENSOUR Miguel. La démocratie contre l’État. Collège international de philosophie. 1997
  6. MARX Karl. La guerre civile en France. Œuvres complètes Tome 2. Editions de progrès. 1976
  7. MARX Karl. Critique de la philosophie politique de Hegel. . Œuvres tome III Pléiade
  8. SCHMITT Carl. Théologie politique, I et II, Gallimard, 1988 – politische Theologie, duncker & Humblot, 1988
  9. Michael Haerdt – Antonio Negri. Multitude. Fait et cause. 2000
  10. Michael Haerdt – Antonio Negri. Commonwealth. Fait et cause. 2000
  11. Jacques Rancière. L’introuvable populisme. Qu’est-ce qu’un peuple ? Fabrique, 2013

 

شیدان وثیق

اردیبهشت 1400 – مه 2021

cvassigh@wanadoo.fr

www.chidan-vassigh.com




کُمون و رهایی‌

 

 

به مناسبت صدوپنجاهمین سالگرد کُمون پاریس

شیدان وثیق

 

این روزهای ماه مارس 2021، با سالگردِ یکی از رخدادهای انقلابی و اجتماعی بزرگ تاریخ یعنی کُمون پاریس همزمان می‌باشند. صد و پنجاه سال پیش، در 18 مارس 1871، در پی شکست فرانسه از آلمان (پروس) در جنگ میان آن‌ها، مردم پاریس، به ویژه کارگران و در میان آن‌ها زنان، دست به شورش علیه حکومتِ خود‌ می‌زنند. شهرداری پاریس، این جایگاه دولت و حاکمیت، را تسخیر می‌کنند. اداره‌ی امور پایتخت را به دستِ خود می‌گیرند. یک «گارد ملی» از زحمتکشان مسلح برای دفاع از خود و رویارویی با قوای حکومتی و حامیان آن‌ها، ارتش پروسِ مستقر در اطراف پاریس، ایجاد می‌کنند. در 18 مارس، دولتیان و نظامیانِ زیر فرمان آن‌ها را به خارج از پاریس می‌رانند، به وِرسای، شهری در 17 کیلومتری در غرب پایتخت. 19 مارس، در بیانیه‌ای سیاسی خطاب به مردم فرانسه و جهان اعلام می‌دارند که از این پس می‌خواهند زندگیِ خود را به شکل کُمونی اداره کنند.

کُمون پاریس در درون‌مایه‌ی اجتماعی، دموکراتیک و رهایی‌خواهانه‌ی خود، جنبشی نوآورانه است. بدون ‌‌پیشینه در تاریخ فرانسه و جهان و هم‌چنان بی‌همتا تا امروز. جنبش کُمونی در فرانسه اما تنها به پایتخت محدود نمی‌شود. در برخی شهرستان‌های این کشور نیز، کُمون‌هایی بیش‌و‌کم هم‌زمان با قیام پاریس و با مضمونی مشترک تشکیل می‌شوند1. با این همه، دیری نمی‌پاید که کُمون پاریس و دیگر شورش‌های مشابه در فرانسه در خون و آتش توسط ارتجاع سرکوبب می‌شوند. مقاومت قهرمانانه‌ی کُمونِرها در برابر تهاجم قوای نظامی حکومتیان، با ده‌ها هزار کشته و تبعیدی، هفتاد روز دوام می‌آورد.

کمون پاریس به نمونه‌‌ای الهام‌بخش و رهنمونی برای جنبش‌های انقلابی و رهایی‌خواهانه‌ی دوران ما درآمده است. در عین حال اما، از نگاه‌ها و برداشت‌های مختلف و بیشتر متضاد به کُمون پاریس برخورد شده و می‌شود. به‌ویژه از سوی احزاب «چپ» که امروزه با بُن‌بَستی ژرف، نظری و عملی روبرو می‌باشند. حال در چنین اوضاع و احوالی و 150 سال پس از کُمون پاریس، سیاست رهایی2، که میدان کارِ نظری و عملیِ کُنشگرانِ رهایی‌خواهِ جهان و ایران را تشکیل می‌دهد، چه آموزشی نوآورانه‌ از این رخداد انقلابی می‌تواند کسب نماید؟ این را در چند محور اصلی ترسیم خواهیم کرد. اما پیش از آن، لازم است که نگاهی به خودِ رخداد و معنای آن در خطوط کلی‌اش بی‌اندازیم.

———————————————–

 

رویدادهای اصلی  کُمونِ پایس  (18 مارس – 28 مه 1871)

شورش‌های کُمونی در پایتخت و شهرستان‌های فرانسه، در شرایط ویژه و یگانه‌ای رخ می‌دهند. کُمون، «رخدادی»3 است بی‌سابقه، خودانگیخته، پیش‌بینی نشده، بدون برنامه‌ریزیِ قبلی، ابداع‌گر و نوآور در مضمون اجتماعی و سیاسی. کُمون پاریس در نیمه‌ی دوم سده‌ی نوزدهم در فرانسه، با ویژگی‌هایِ این کشور در آن زمان، با قیام زحمتکشان پاریس در 18 مارس 1871 آغاز می‌شود و با سرکوبی وحشیانه در 28 مه 1871 به پایان می‌رسد. کُمون‌های فرانسه زمانی برپا می‌شوند که رژیم ناپلئون سوم، موسوم به امپراتوری دوم، در پی شکست فرانسه در جنگ با آلمان (19 ژوییه 1870 – 28 ژانویه 1871)، فرو می‌پاشد و جمهوریِ سوم در کشور اعلام می‌شود. در عین حال نیز یک جنگ داخلی بین توده‌های مردم از یکسو و نیروهای ارتجاعی یعنی بورژوازی، کلیسا، دولتیان و ارتش از سوی دیگر، در فرانسه و به‌ویژه در پاریس، آغاز می‌شود. مهم‌ترین رویدادهای کُمون پاریس را یادآوری کنیم.  

18 مارس. در سپیده‌دم، قیام خودانگیخته‌ی کارگران پاریس، به‌ویژه زنان، علیه اقدام ناموفق نیروهای نظامی حکومتی برای تصاحب توپ‌هایی که در اختیار گارد ملیِ شهر قرار دارد. در برابر پایداری مردم و گارد، ارتش حکومتی ناگزیر پس‌می‌نشیند. بدین‌سان، نخستین پیروزیِ جنبشی که خود را «کُمون پاریس» می‌نامد به دست می‌آید. دولت و حکومت از پایتخت فرار می‌کنند و به وِرسای پناه می‌بَرند. پاریس طی مدت 72 روز به دست شهروندان‌ می‌افتد.  

19 مارس. کمیته‌ رهبریِ گارد ملی، که از کارگران تشکیل شده و منتخب واحدهای آن است، بیانیه‌ا‌‌‌ی سیاسی انتشار می‌دهد و در آن تشکیل کُمون پاریس را بدین صورت اعلام می‌دارد:

« پرولترهای پایتخت، در شرایط ناتوانی و خیانت‌ طبقات حاکم، به این آگاهی رسیده‌اند که زمانِ رهایی از وضعیت کنونی فرا رسیده و باید رهبریِ امور همگانی را خود در دست گیرند.»  (کمیته رهبری گارد ملی برای پخش عمومی – 19 مارس 1871).

26 مارس. انتخابات دموکراتیک برای تعیین 92 عضو شورای کُمون با حق رأی همگانی و آزادِ شهروندان. شرکت روندهای مختلف جمهوری‌خواهی، سوسیالیستی، آنارشیستی… از مناطق زحمتکشی و مردمیِ پاریس تا جناح‌های میانه‌روِ هوادار اقشار متوسط از بخش‌های مرکزی و غربی پایتخت در انتخابات. اینان می‌توانند 20 نماینده به شورا بفرستند. مشارکت گسترده مردمی در این انتخابات بیان‌گر دموکراتیک و آزاد بودنِ آن است. با این حال، کمی بیش از نیمی از شهروندانِ پاریسیِ دارای حق رأی (52%) در انتخابات شرکت نمی‌کنند، که یک نقطه ضعف آن به شمار می‌رود.

28 مارس. اعلام رسمیِ تشکیل شورای کُمون ملقب به «کُمون پاریس». کمیته رهبری گارد ملی تمام اختیارات‌ خود را تسلیم شورای تازه تأسیس می‌کند.

3 آوریل. اقدام نیروهای کُمون برای خروج از پاریس و مقابله با قوای حکومتی که خود را برای حمله به پایتخت  تجدید سازمان می‌دهند. تلاش کُمونرها با شکست رو ‌به ‌رو می‌شود. تعدادی از آن‌ها که در این درگیری دستگیر و زندانی می‌شوند توسط حکومتیانِ مستقر در ورسای اعدام می‌گردند. از جمله دو عضو سرشناس شورای رهبری کُمون:  گوستاو فلوران و اِمیل ویکتور دووال4. از این پس فرایند مقاومتی سخت و سهمگین جنبش کُمون را تهدید می‌‌کند.

9 آوریل. دست یافتن به چند کامیابی‌ نظامیِ موضعی اما موقت. از جمله تصرف ناحیه‌ای در شمال شرقی پاریس توسط بهترین رهبر نظامی کُمون، ژاروسلاو دابرُوسکی5، که جمهوری‌خواهی لهستانی است و در قیام این کشور در سال   1863 علیه سلطه رژیم تزاری شرکت می‌کند و پس از شکست آن به پاریس پناه می‌بَرَد.

11 آوریل. تأسیس اتحادیه زنان برای دفاع از پاریس و مراقبت از آسیب‌دیدگان. از جمله خواسته‌های این اتحادیه، حق کار برای زنان و برابری حقوقی زن و مرد است.

16 آوریل. انتخابات برای تکمیل اعضای کُمون، که به طور کامل در آرامش و قاعده انجام می‌پذیرند.

اول مه. ایجاد کمیته نجات عمومی6 در رأس شورای کُمون با سرمشق‌گیری از انفلاب فرانسه در زمان قدرت ژاکوبَن‌ها. با 45 رأی، تمرکزگرایانِ شورا موفق به تحمیل چنین مرکزی می‌شوند. اقلیتِ دموکراسی‌خواه، غیرتمرکزگرا و هوادرا خودمختاریِ کُمونی، با 23 رأی مخالفت می‌کند و در 15 مه مانیفستی در افشای «دیکتاتوری کمیته نجات عمومی» انتشار می‌دهد. این گروه چند روزی شورای کُمون را ترک می‌کند اما سرانجام برای پیش‌بُردِ مبارزه‌ا‌ی مشترک علیه نیروهای ورسای به شورا بازمی‌گردد.

7 مه. تشکیل فدراسیونی از انجمن‌ها و کلوپ‌های مختلف شهروندی در مناطق کارگری و مردمی، متشکل از زنان و مردان. اعلام آمادگی آن‌ها برای همکاری با شورای کُمون.

9 تا 14 مه. وضعیت نظامیِ کُمون در ناحیه‌ی جنوب غربی (در مسیر ورسای)  به شدت رو به وخامت می‌رود. برج و باروی‌های دو منطقه در جنوب پاریس ( ایسی و وانو)، که از پاریس دفاع می‌کنند، فرو می‌پاشند.

21 تا 28 مه. در این روزهای پایانیِ موجودیتِ کُمون، سپاه ورسای پاریس را ناحیه به ناحیه تسخیر می‌کند. سنگر به سنگر،  کارگران مسلح در مناطق شمال شرقیِ پاریس، در محله‌های یازدهم، نوزدهم، بیستم… تا آخر می‌رزمند و مقاومت می‌کنند. کشتارها بدون ایست ادامه پیدا می‌کنند، حتا پس از آن چه که به «هفته‌ی خونین» (21 تا 28 مه) معروف می‌شود: تیرباران 20 هزار کُمونر، دستگیریِ 50 هزار نفر و تبعید هزاران شهروند به مناطق و جزایر دور دست.

 

کُمون، شکل نوینی از‌ زندگی

در فاصله‌ی بین آغاز جنبش در ماه مارس و پایان آن در ماه مه، کُمون دست به اقدام‌های اجتماعی و سیاسیِ بی‌پیشینه‌ای‌ در تاریخ انقلابی فرانسه می‌زند. این همه در راستای تلاش برای ایجاد و ابداع شکل نوینی از زندگی‌ و هم‌زیستیِ شهروندی در صلح و برابری. تصمیم‌ها و تدبیرهای کُمون، در زمانِ خود نوآورانه و انقلابی است. از جمله، در زمینه‌‌ی کار، آموزش عمومی و رایگان، حقوق زنان، هنر، دموکراسی مستقیم، جدایی دولت و دین و غیره. اختراع واژه «لائیسته»، برگرفته از کلمه «لائیک»، ریشه در کُمون پاریس و موضع ضد کلیساسالاریِ آن دارد. تا روزهای آخر، تصمیم‌‌های اجتماعی کُمون ادامه دارند. گفته می‌شود که در 18 مه، سه روز قبل از تهاجم نیروهای ورسای برای قلع و قمع کُمون (21 مه)، کُمونرها بر سر تعیین تعداد کلاس‌های دبستانی با هم رایزنی می‌کردند. 

امروز، بسیاری از تصمیم‌های اجتماعی و سیاسی کُمون، حداقل در کشورهای موسوم به دمکراسی، بیش و کم تحقق پیدا کرده‌اند. با این حال اما، به مناسبت گرامی‌ داشت این قیام کارگری و مردمی، بسی جا دارد که درونمایه‌ی تصمیم‌های اصلیِ کُمون را بازگو کنیم. با این که عمر کوتاه امکان اجرای واقعیِ آن‌ها را به دست نمی‌دهد.

کارگران و زحمتکشان پاریسی، از همان آغاز شورش خود، با در دست گرفتن امور شهر، در راستای روح انقلاب پیشینِ  1848 فرانسه، یعنی تحقق یک جمهوری دموکراتیک و اجتماعی، فکر و عمل می‌کنند.

– در جریان این انقلاب دوماهه‌، کُمونرها خواست‌های اجتماعی و سیاسیِ خود را توسعه و تکامل می‌دهند. اقدام‌ها و تصمیم‌های آن‌ها زمینه‌‌های گسترده‌ای را در بر می‌گیرند: از مسایل دموکراتیک تا امور اقتصادی، آموزشی، بهداشتی، هنری و غیره. پاره‌ای از آن‌ها را بازگو کنیم:

– جدایی دولت و کلیسا یعنی الغای نقش برتر و دخالت‌گرانه کلیسا در امور سیاسی و اجتماعی اعلام می‌شود.  

– سیستمِ ناعادلانه جاری در مورد مشمولین نظام وظیفه‌ ملغا می‌شود.

– گیوتین – این دستگاهِ مجازات اعدام از طریق قطع سر، برخاسته از انقلاب کبیر فرانسه (1789) – در برابر شهرداری ناحیه پانزدهم پاریس به آتش کشیده می‌شود.

– آموزش ابتدایی و حرفه‌ایِ لائیک و رایگان به راه انداخته می‌شود.

– آموزش حرفه‌ای برای دختران آزاد ‌می‌شود. گشایش دو مدرسه حرفه‌ای، یکی دخترانه و دیگری پسرانه. در این مدارس، آموزش دینی ممنوع می‌شود، نشانه‌های مذهبی مسیحی در کلاس‌ها برداشته می‌شوند.

– نظم سنتی خانواده زیر سؤال بُرده می‌شود. پیوند آزاد زن و مرد به رسمیت شناخته می‌شود.

– قطعنامه‌ی کُمون در مورد جدایی دولت و کلیساها توسط تعدای از زنان در مدارس و بیمارستان‌ها به اجرا در‌می‌آید.

– مصادره‌ کارگاه‌هایِ رها شده توسط مالکینِ آن‌ها و واگذاریِ آن‌ها به تعاونی‌های کارگری. در این کارگاه‌ها، مدت کار روزانه 10 ساعت تعیین می‌شود و مدیران توسط مزدبگیران‌ انتخاب می‌شوند (قطعنامه کُمون صادره در 16 آوریل).

– ممنوعیت کار شبانه‌‌ نانوایان (قطعنامه کُمون صادره در 20 آوریل).

– ممنوعیت جریمه‌های نقدی و برداشت از دستمزد کارگران توسط کارفرمان (قطعنامه کُمون در 28 آوریل).

بدین ترتیب، کُمون و شورای آن، بی آن که دارای دکترین و یا برنامه‌ای از پیش تعیین شده و جامد باشد، و با وجود اختلاف‌های درونیِ خود، به ویژه تضاد میان طرفداران مشی خودمختاری و مشی تمرکزگرا، به مدت چند هفته کاری انجام می‌دهد که جمهوری‌های پسین فرانسه طی سال‌ها انجام خواهند داد.  

قیام کُمونرها راه را برای مفهوم و برداشت نوینی از «زندگانیِ باهم و مشترک»، بر بنیاد مشارکت، همبستگی، برابری، جمهوریت، دموکراسی و جدایی دولت و دین (لائیسیته)… هموار می‌سازد. کُمون تلاش می‌کند که روابط بین شهروندان و نمایندگان یا منتخبان را به گونه‌ای ژرف تغییر دهد. منتخبان در همه‌ی سطوح اداری می‌توانند توسط انتخاب‌کنندگان عزل ‌شوند. از شهروندان زن و مرد، برابرانه در تصمیم‌گیری‌ها نظرخواهی می‌شود. تلاش می‌شود، بیشتر از دموکراسیِ مستقیمِ شهروندی و کمتر از دموکراسیِ نمایندگی استفاده شود. دموکراسی مستقیم یعنی آن چه که به «حکومت مردم بر مردم و برای مردم»  معروف شده است و ما «اداره‌‌ی امور خود به دستِ خود و برای خود» توسط مردمان (بسیاران) می‌نامیم. در دوران کوتاه کُمون، شهروندان در اماکن مختلف شهر تجمع کرده و به تبادل آرا و نظرات‌شان می‌پردازند. طرح‌ها و راه‌حل‌های خود را در میان می‌گذارند. نمایندگان را زیر فشار قرار می‌دهند. در اداره‌ و مدیریت امور اقتصادی، تولید و توزیع، مشارکت می‌کنند. تعاونی‌های کارگری با مدیریت خود ایجاد می‌کنند. سخن‌گویان نیز تلاش می‌کنند نظرات و خواست‌های مردم را بازتاب دهند. اختراع یا ابداع شکل نوین زندگی با هم به بحث و جدل عمومی گذارده می‌شود. باشگاه‌ها و انجمن‌های مختلف در محله‌های کارگری و مردمی با شرکت زنان شکل می‌گیرند. این مجامع با حفظ ویژگی و استقلال خود با هم اتحاد می‌کنند، فدراسیونی از انجمن‌ها تشکیل می‌دهند و با شورای کُمون برای اداره‌ی امور و تصمیم‌گیری وارد همکاری می‌شوند. زنان (و این ویژگیِ ممتاز و بی‌پیشینه‌‌ی جنبش کُمون است) در مشارکت برابرانه‌ با مردان در همه‌ی سطوح نقشی برجسته در کُمون پاریس ایفا می‌کنند. از آن جمله است، لویز میشل7، آموزگار، مبارز آنارشیست و فمینیست که در تمام فعالیت‌های کُمون شرکت دارد، در پایان کار دستگیر و زندانی می‌شود و در اوت 1873 به جزیره کالِدونیای نو تبعید می‌شود.  

 جنبش کُمون پاریس، البته، همان‌گونه که اشاره کردیم، فرصت چندانی پیدا نمی‌کند تا بتواند این شکل نوین زندگی و اداره‌ی جمعی را به طور واقعی تحقق بخشد. پاره‌ای از تصمیم‌های اجتماعی و انقلابی کُمون در حد قطعنامه و اعلام رسمی و علنی باقی می‌مانند و نمی‌توانند به اجرا درآیند. از سوی دیگر شرایط بحرانی و جنگ داخلی و محاصره‌ی نیروهای نظامی خارجی و داخلی، شورای کُمون را به کارهایی تلافی‌جویانه سوق می‌دهند. از جمله دستگیریِ تعدادی از شهروندان به عنوان “گروگان‌ مردم پاریس” و اعدام‌ خودسرانه‌ی آن‎‌ها به جرم “هم‌دستی با حکومتِ ورسای” و یا توقیف برخی روزنامه‌های طرفدار ورسای. ناگفته نمانَد که این گونه اَعمال با اتفاق آرای اعضای شورای کُمون انجام نمی‌پذیرند.

 

کُمون، دو خط مشی

ترکیب سیاسی جناح‌بندی‌های درون شورای رهبری کُمون، که با انتخابات 26 مارس شکل می‌گیرد، و اقدامات سیاسی این ارگان، همه نشانگر تقابل بین دو خط مشی متضاد در درون آن است.

یک خط مشی، با برخورداری از اکثریتی نسبی اما کوچک در شورا، خط مشیِ دولت‌گرا، تمرکزخواه و اقتدار طلب است. اینان از ژاکوبینیسم8 انقلاب فرانسه (1789) الهام می‌گیرند. از بلانکیست‌ها9، ژاکوبَن‌ها و نمایندگانی مستقل تشکیل می‌شوند. طرفدار اقتدار یک آوانگارد انقلابی و حتا اِعمال یک دیکتاتوری انقلابی از سوی مرکزی مقتدر هستند. اما اینان در عمل با تضادها و محدودیت‌هایِ فراوان چنین سیاستی در عمل مواجه می‌شوند.

خط مشی دوم، که این نیز گونه‌گون است، اقلیت بزرگی را در شورای کُمون تشکیل می‌دهد. اینان بیشتر طرفدار جمهوریتی اجتماعی و غیرمتمرکز، بر اساس خودمختاری، خودگرادانی و استقلال کُمون‌های مختلف در فرانسه و فرا تر از آن (در جهان) هستند. اینان هوادارن پرودوُن، آنارشیست‌ها و انترناسیونالیست‌های کُمون را تشکیل می‌دهند. ایده‌ی مهم اصلی آن‌ها، در تقابل با خط مشی دولت‌گرا و تمرکزخواه، گسترش سراسری جنبش کُمونالی ( شهرداری‌ها) در استقلال، آزادی، خودمختاری و همبستگی میان آن‌هاست. اینان نیز در عملِ روزمره با محدودیت‌ها و تضادهایی رو به رو می‌شوند و نمی‌توانند دیدگاه‌ها و نظریه‌های خود را به عمل نشانند.

از دید ما، کُمون پاریس را باید در چهارچوب تعارض میان این دو خط مشی اصلی مورد مطالعه و بازبینی قرار داد: یکی دولت‌‌گرا، اقتدارطلب و ‌تمرکز‌خواه و دیگری تمرکز‌ زدا، هوادار تشکیل کُمون‌های آزاد، خودمختار و خودگردان.

نا گفته روشن است که این خط مشی دوم در کُمون پاریس، یعنی جنبش کُمونالی، با وجود تضادها و نارسایی‌هایش، هم‌گرایی و هم‌آوایی ما را در تبیین سیاست رهایی، که خطوط کلی آن را در زیر توضیح می‌دهیم، به دست می‌آورد.  

———————————————–

 

مبانی سیاست رهایی‌

اعلام موضع ما در این جا نسبت به روح و معنای آموزش‌های اجتماعی و سیاسی کُمون پاریس، به مفهوم نسخه‌برداری انتزاعی و ساده‌انگارانه از آن نیست. شرایط نیمه‌ی دوم سده‌ی نوزدهم با سده‌ی بیست و یکمِ کنونی بسیار متفاوت‌اند. اما آن چه که برای ما امروز، در پرتوِ ایده‌های کُمونالیِ برخاسته از کُمون پاریس، با همه‌ی محدودیت‌ها و سُستی‌های ناشی از شرایط عینی و تاریخی‌اش، اهمیتی ویژه پیدا می‌کند، تبیین مبانی یک سیاست رهایی به طور کلی و به طور خاص برای جنبش رهایی‌خواهی در ایران است. این مبانی را ما در شش مقوله نظری – عملی تمیز می‌دهیم: 1- نفی دولت و دولت‌گرایی10. 2- دموکراسی مستقیم، نفی نمایندگی. 3- خودمختاری – خودگردانی، نفی تمرکزگرایی. 4- مجمع عمومی، نفی حزبیت. 5- تصاحب و مدیریت جمعی، نفی مالکیت خصوصی یا دولتی. 6- جهان‌گرایی، نفی حاکمیت دولت-ملت. در خطوط کلی، هر یک از این مبانی را توضیح می‌دهیم.

 

1- نفی دولت و دولت‌گرایی

مارکس در نتیجه‌گیری از تجربه‌ی کُمون پاریس (در مجموعه نوشته‌هایی که به نام «جنگ داخلی در فرانسه» منتشر می‌شوند) و انگلس در مقدمه‌ای که در سال 1891 بر این اثر می‌نویسد، دست به تجدید نظری مهم در آرا و عقاید خود نسبت به نقش «دولت» می‌زنند. بر خلاف آن چه که در مانیفست حزب کمونیست (1848)  تجویز کرده بودند (این تز که پرولتاریا برای اجرای هدف‌های خود موظف به تسخیر دولت بورژوازی و به کارانداختن آن است)، مارکس و انگلس، با حرکت از تجربه‌ی کُمون پاریس ، به این درک جدید می‌رسند که طبقه‌ کارگر نمی‌تواند دولت را آن گونه که هست تسخیر و به سادگی در اختیار امیال خود قرار دهد، بلکه باید آن را نابود سازد و به جای آن قدرت دیگری را به‌وجود آورد. اما آن چه که نزد مارکس و انگلس در ابهام کامل باقی می‌ماند و از آن پس در جنبش سوسیالیستی و کمونیستی مشکل‌زا می‌شود، این است که آن‌ها از یک‌سو، با حرکت از آموزش‌های کُمون، از نابودی دولت سخن می‌رانند و از سوی دیگر به کُمونرها ایراد می‌گیرند که چرا به گونه‌ی دولتی مصمم و مقتدر عمل نکردند. این در حالی است که انگیزه و برنامه‌ی کُمون، حتا برای جناح‌های دولت‌گرا و تمرکز‌خواه آن، به هیچ رو، ایجاد دستگاهی جدید، مقتدر و حاکم بر مردم یا به بیانی دیگر «دولتی» دیگر نبود. شکل مورد خواست کُمونرها در حقیقت، نه ایجاد نوع دیگری از «دولت» بلکه کُمون بود. همین ابهام در مارکسیسم بنیادین است که از آن پس مایه‌ی برآمدنِ انحرافی بزرگ در جنبش مارکسیستی و سوسیالیستیِ پسا مارکسی در جهان می‌شود. از یک‌سو با شکل‌گیری سوسیال‌دموکراسی رو به رو می‌شویم که حفظ و تداوم «دولت» را تحت عنوان «دولت رفاه» دنبال می‌کند و از سوی دیگر، در پی انقلاب اکتبر روسیه، نزد لنین و بلشوییسم و سپس در «سوسیالیسم واقعاً موجودِ» سده‌‌ی بیستم، در چین و دیگر نقاط جهان، و به طور کلی در تمامیِ چپ… با دریافتی از سوسیالیسم مواجه‌ایم که در آن، دولتی از نوعی دیگر اما به ‌مراتب قدرت‌مند‌تر، اقتدار‌طلب، سلطه‌گر و توتالیتر، این بار به نام کارگران، مردم، خلق و غیره، تحکیم و تثبیت می‌شود.

در درازای تاریخ اندیشه و عمل سیاسی، سیاست‌ورزی و دولت‌گرایی همواره با هم عجین بوده‌اند. اما در سیاست رهایی‌خواهی مورد نظر ما، این آمیختگی از بین می‌رود. رهایی‌خواهی دولت‌گرا نیست، بر محور قدرت، دولت و حکومت نمی‌گردد. این همانی است که ما «سیاست‌ورزی، بدون دولت‌گرایی» می نامیم. سیاستِ رهایی ناسازگاریِ بنیادین با دولتی دارد که همواره چون قدرتی بالاتر، بَرین، جدا و مسلط بر جامعه عمل می‌کند. سیاستِ رهایی، سیاستی از نوعی دیگر است. متفاوت از سیاستِ واقعاً موجودِ امروزی است. متفاوت از بینشی است که در همه جا غلبه دارد و دولت‌گرایی و دولت‌مداری را با سیاست هم‌سو و هم‌سان می‌سازد. سیاستِ رهایی، هم‌راه با مداخله‌گریِ مستقیم مردمان، یا بسیاران multitude، خود را در آن گونه از آزمون‌های اجتماعی و سیاسی و در مکانی و وضعیتی معین نشان می‌دهد که به طور کامل مستقل از دولت قرار گیرند. در آزمون‌هایی خارج از مکانیسمِ دستگاه دولتی و حکومتی با هر شکل و ترتیبی.

دولت، آنی است که، در یک وضعیت مشخص، از راه تجویز آن چه که به طور صوری امکان پذیر است، حکم می‌راند که چه عملی، سیاستی امکان پذیر هست یا نیست. دولت امروزه از اقتصاد، قانون اساسی، حکومت، قوانین، ارتش و پلیس و به طور طبیعی از دستگاه‌های ایدئولوژیکی… تشکیل می‌شود. دولت در پاره‌ای از کشورها چون ایرانِ جمهوری اسلامی، افزون بر همه، با دین‌سالاری و دستگاه روحانیت آمیخته و آغشته شده است و چیزی نیست جز یک تئوکراسی تام و تمامِ دینی- اسلامی.  از این روست که جنبش، اگر در راستای رهایی‌ بخواهد عمل کند، تنها با خلاصی یافتن ار دولت‌گرایی می‌تواند فرا رویَد. خواست رهایی واقعی در شرایط امروز یعنی این که «گسست از دولت‌گرایی» باید خود را در نظریه و عمل سیاسی از هم اکنون و نه در آینده‌‌ای نامعلوم و «آرمانی» نمایان سازد.

امروزه سیاست را باید از دلبستگی به قدرت و «تصرف قدرت» به منظور جایگزینی آن با قدرتی جدید، رها ساخت. بینشی در سیاست و از جمله در تفکر سوسیالیستی و چپ حاکم است که امر قدرت، دولت و تصرف آن را در مرکز هستی‌شناسانه‌ی سیاسیِ خود قرار می‌دهد. در این نگاه بی‌اندازه انحرافی، «انقلاب» و «تصرف قدرت» به‌ویژه از راه قهر در هم آمیخته‌اند. سیاستِ رهایی اما، در گسست از چنین بینشی تبیین می‌شود و عمل می‌کند. در گسست از سوسیالیسم قدرت طلبانه‌ای که در سده‌ی بیستم دست به باز تولید ساختار قدرت و دولتی متمرکز، سلطه گر و نظامی- پلیسی می‌زند. امر رهایش، به واقع، حرکتی جنبشی است، بدین معنا که قدرت و دولت را نه از برای حفظ و اصلاح آن بلکه تنها به منظور محو آن‌ها، موضوع اندیشَندگی و عملکردی خود قرار می‌دهد. در همین راستا، ایده‌ رهایی را باید از زیر سلطه‌ی ایده کسب «پیروزی» از راه «تصرف قدرت» رها ساخت. امروزه بجث بر سر پیروزی نیست. آن چه که در وهله‌ی اول، در شرایط فروپاشی سوسیالسم‌ها از یکسو و چیرگیِ کامل سرمایه‌داری در جهان از سوی دیگر، اهمیت پیدا می‌کند، موجودیت خود ایده رهایی‌خواهی از سلطه‌ها است. چیزی که همانا «کمونیسم» می‌توان نامید.

 

2- دموکراسی مستقیم، نفی نمایندگی

سیاست رهایی مدافع دموکراسی مستقیم یعنی مداخله‌‌ی بی واسطه‌ی کارگران، زحمتکشان و مردمان در «امر عمومی» Res publica است. سیاستِ رهایی هوادار دموکراسی حقیقی است، که در نهایت دموکراسی علیه دولت است، (« در دموکراسی حقیقی، دولت سیاسی محو می‌گردد.» – مارکس11). چنین فرجامی (دمکراسی علیه دولت)، از فرایند مبارزه برای دخالت‌گری رادیکال، از مبارزه‌ی هر چه گسترده‌تر و مستقیم‌ترِ مردمان در چندگانگی‌شان، می‌گذرد. یعنی: مشارکت آزادانه، داوطلبانه و برابرانه‌ی انسان‌‍‌ها در امور خود؛ اِعمال شیوه و روش خودگردانی و خود مدیریتی؛ دخالت‌گری و کنترل از پائین در همه‌ی امور اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، محیط زیستی، فرهنگی… توسط شهروندان. در این میان، باید تأکید کنیم که دخالت‌گری جمعی، مشارکتی و مستقیمِ مردمان «نمایندگی» نمی‌شود. از این رو، دموکراسی مستقیم قرابتی با دموکراسی نمایندگی در نظام‌های “دموکراتیک” امروزی ندارد. «حاکمیت» به قول روسو، «نمی تواند نمایندگی شود. با همان منطق که نمی تواند واگذار شود. حاکمیت به طور اساسی اراده‌‌ی عمومی است و اراده‌ی‌ عمومی هیچ‌گاه کسی را نماینده‌ی خود نمی‌کند. اراده‌ی عمومی یا به واقع اراده‌ی عمومی است و یا چیز دیگری است، حد وسطی وجود ندارد.12»

دموکراسی بدین سان در حکومت، دولت، پارلمان، نهادهای رسمی، انتخابات و از این دست تعریف و تبیین نمی‌شود. در تعریف رهایی‌خواهانه، «دموکراسی» یعنی نقش و فعالیت انسان‌ها در بسیارگونگی‌شان، در اختلاف‌ها و تضادهایِ شان، که به رسمیت شناخته می‌شوند، برای رهایی از سلطه‌ها. و این رهایی تنها می‌تواند امر خودِ آن‌ها باشد. دموکراسی در معنای کسب امور خود توسط خود و برای خود به گونه‌ای مستقیم و بلاواسطه، فرایندِ بی پایانی است که همواره مرزهای ساختگی و قانونی دموکراسی نمایندگی را به سوی دموکراسی هر چه مشارکتی‌تر، کامل‌تر و گسترده‌تر در هم می نوردَد. این آن چیزی است که ما «دموکراتیزه کردن دموکراسی» برای رهایی از سلطه‌ها می‌نامیم.

 

3- خودمختاری – خودگردانی، نفی تمرکزگرایی

برای نخستین بار در تاریخ انقلاب‌ها، در کُمون پاریس است که ایده‌ ایجاد فدراسیونی از کُمون‌های خودمختار، به‌ویژه از سوی بخش‌های رهایی‌خواه و ضد تمرکزگرای جنبش، طرح می‌شود.

 سیاست رهایی بر بنیاد خودمختاری، خودگردانی و علیه تمرکزگرایی ساخته و پرداخته می‌شود. دولت‌-‌ملت‌ها در درازای تاریخ در هر جا که ایجاد شده‌اند، در عصر مدرن، و از جمله در ایران نیز، همواره نقش قدتی مقتدر و سلطه‌گر، چه فئودالی، سرمایه‌داری، استبدادی یا تئوکراتیک را ایفا کرده‌اند. قدرت مرکزی همواره از مشارکت و خود‌مدیریت مردمان در محل‌ها، استان‌ها و مناطق مختلف در امور خود جلوگیری به عمل آورده است. کشورها به طور کلی سرزمین چندگانگی‌های اجتماعی، طبقاتی، ملیتی، قومی، اتنیکی، زبانی، فرهنگی و غیره بوده‌اند که خواستار مشارکت آزادانه و برابرانه در امور خود بدون سلطه‌ی قدرتی بَرین، متمرکز و جدا از مردم می‌باشند. اما همواره مردمان بسیارگونه از حق اداره‌ی امور خود توسط خود، از حق خودمختاری و خودگردانی در مکان زندگی و فعالیت خود، توسط قدرتی متمرکز و منفصل به نام حاکمیت، که همانا دولت و حکومت مرکزی است، سلب شده‌اند. سیاستِ رهایی، در رد تمرکزگرایی، هوادار خود‌مدیریت مردمان در هر جا از راه ایجاد کُمون‌ها، مجلس‌ها و مجمع‌های دموکراتیک، خودمختار و خودگردان است.

 

4- مجمع عمومی، نفی حزبیت

حزبیت سنتی به طور کلی، چپ یا راست، بنا بر مُدل و سرمشق «دولت» تبیین شده است. هم چنان که دولت مدرن در غرب بنا بر نمونه‌ی موجودِ ساختار سلسله‌مراتبی و اقتدارگرایِ نهاد کلیسا شکل گرفته است. حزب کلاسیک امروزی، دستگاهی است با الزامات ویژه‌ی خود برای تسخیر قدرت سیاسی، در دست گرفتن دستگاه دولتی و حفظ و تحکیم آن به منظور قیمومیت، حاکمیت و سلطه بر جامعه. از این رو، ما این گونه تشکیلات سیاسی را «حزب – دولت» می نامیم. سازماندهی به صورت عمودی، هیِرارشیک، متمرکز، بوروکراتیک، اقتدارگرا با یک رهبری (یا کمیته مرکزی) در قالب تامین منافع حزب و دستگاه آن… شاخص‌های اصلی هر حزب کلاسیک و مدرن امروزی را تشکیل می‌دهند. امروزه با نقد و رد شکل‌ها و شیوه‌های کهنه‌ و سنتی فعالیت سیاسی و سازمانی، جنبش‌ها و فعالان رهایی‌خواه در تکاپوی اختراع و ابداع شکل‌های نوینی از مشارکت، خود‌‌‌سازماندهی و خودگردانی هستند. شکل‌های تاریخی و شناخته شده‌ی تحزب که تا کنون در نمونه‌ی حزب‌-‌ دولت برای رهبری و مدیریت سیستم موجود عمل کرده و هم‌چنان نیز می‌کنند، امروزه دیگر نه تنها فاقد کارائی و اثربخشی‌اند، بلکه حتا می‌توانند برای پیش‌رفت رهایی‌خواهی زیان‌بار باشند.

فلسفه و بینش‏ رهایی‌خواهی از یکسو بر قابلیت‌ها و توانایی‌های فاعل اجتماعی در جنبش‌ها و مبارزات اجتماعی، که امروزه دیگر به طبقه‌ی کارگر محدود نمی‌شود، و از سوی دیگر بر جدایی از حزبیت کلاسیک و سازماندهی به گونه‌ی حزبی تأکید می‌ورزد. شکل نوین سازماندهی امروزی، که ما مجمع عمومی13 می‌نامیم، دارای چنان ویژگی‌ای است که شرایط مشارکت افراد و فعالان را به صورتی برابرانه در آزادیِ دخالت‌گری و نظردهیِ آنان فراهم می‌سازد. این شکل نوین سازماندهی، به گونه‌ای است که به افراد و گرایش‌های مختلف، فعال و شرکت‌کننده در مجمع عمومی، به بسیاران مجتمع، امکان می‌دهد که نقش خود را به منزله‌ی کنشگران، دخالت‌گران و تعیین‌کنندگان و تصمیم‌گیرندگان مستقیم در شرایطی آزاد، برابر و دموکراتیک ایفا نمایند. این گونه شکل از سازماندهی و دخالت‌گری در امور اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و غیره را خودِ شرکت‌کنندگان، در بحث و گفتگو ، در مشارکت و مبادله‌ی تجربیات عملی و اجتماعیِ خود به‌وجود می‌آورند و نه، به جای آن‌ها، سیاست‌ورزان و یا کنشگران حزبی که بیشتر در پی اِعمال قدرت، حاکمیت یا قیمومیت بر جمع می‌باشند.

مجمع عمومی فضای آزاد، خلاق، برابر و پر چالشِ گفت و گو و تبادل و تقابل نظری و آزمونی است. در چنین بستری است که مبارزه و عمل دگرگشتی اجتماعی با مراوده‌ی فکری و تجربیِ در بستری کاملن دموکراتیک، آزاد و برابر، آمیزش‏ پیدا می‌کنند. خودِ شهروندان در چنین فرایندی نقش‏ فاعلان، مبتکران، بازی‌کنان اصلی و مستقیم را ایفا می‌کنند. شکل‌ها و شیوه‌های مشارکت متشکل، انجمنی، جمعی و کُلِکتیو را باید به وجود آورد و مجمع عمومی از مهم‌ترین و اصلی‌ترینِ آن‌هاست. در چنین شکل‌هایی چون مجمع عمومی است که مداخله‌گری مستقیم، بدون واسطه، بدون قیمومیتِ یک رهبریِ «آگاه»‌ و سرانجام بدون سپردنِ کارها به «نمایندگان»، ولو منتخب به گونه‌ی دموکراتیک، امکان‌پذیر و عملی می‌شود.

 

5- تصاحت و مدیریت جمعی، نفی مالکیت خصوصی یا دولتی،

سرمایه‌داری امروزه خصلت جهانی پیدا کرده و سلطه‌ی خود را در سراسر گیتی برقرار کرده است. در این سیستم، استثمار، نابرابری‌، بی‌عدالتی‌، سلطه و نابودی طبیعت، محیط زیست و سرانجام بشریت و تمام هستی، در  اشکالی گوناگون و گاه خشن‌تر از سامانه‌‌های پیشین، ادامه یافته و تشدید می‌شوند. امروزه، بیش از پیش تغییر بنیادی وضع موجود در همه‌ی کشورهای جهان، و از جمله در جامعه‌ی ما در ایران، وابسته به گسست از این مناسبات با ویژگی‌های خود در هر مکان است. این گسست از آن جا اهمیت پیدا می‌کند که راه‌حل‌های تاکنونی سوسیالیستی یا فاجعه آفریدند، چون راه حل سوسیالیسم دولتی و توتالیتر و یا به استمرار سیستم موجود انجامیده‌اند، چون راه حل سوسیال‌دموکراتیک.‌

سیاست رهایی ، رشد مالکیت و اقتصاد دولتی نیست. فرایند آن، پیش‌رَوی به سوی الغای مالکیت خصوصی و دولتی بر وسایل تولید است. به سوی تصاحب و کنترل جمعی و اشتراکی نیروهای مولده و به طور کلی اقتصاد است. به سوی مدیریت جمعی و مشارکتی این نیروهای مادی و معنوی توسط خودٍ تولید‌کنندگان و کارکنان به گونه‌ای مستقیم و بی واسطه است. این همه در اشکالی که نه دولتی باشد و نه خصوصی.

 

6- جهان‌گرایی، نفی حاکمیتِ دولت-ملت  

امروزه، در عصر جهانی شدن و پیوستگی کشورها، مسایل و مشکلات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی… بیش از پیش تبدیل به چالش‌هایی بغرنج می‌شوند که پاسخی در چهارچوب‌های ملی، دولت-ملت14 و حتا منطقه‌ای پیدا نمی‌کنند. این پاسخ یا پاسخ‌ها بیش از پیش جهانی می‌شوند و در نتیجه هم‌راهی و مشارکت جنبش‌ها و نیروهای اجتماعی در سطح جهانی را فرا می‌خوانند. امروزه نه تنها برآمدن جامعه‌ی نوین و مناسبات اجتماعی رهایی در چهارچوب محدود و بسته‌ی یک کشور یا سرزمین نا‌ممکن شده است – این را تجربه‌ انزوای کُمون پاریس به خوبی نشان می‌دهد- بلکه همه‌ چیز گواه می‌دهد که حتا اصلاحات در یک‌ کشور نیز بیش از پیش نیاز به هم‌کاری و همبستگی دیگر مردمان، اقتصادها و اتحادها در دنیا و منطقه دارند. امروزه، جهانی‌شدن مناسبات اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و بحران اقلیمی و محیط زیستی…، امر یافتن راه‌کار‌های مشخص برای تغییر وضع موجود در یک کشور به گونه‌ای مستقل از تغییرات و تحولات در پیرامون، در منطقه و در دنیای خارج را هر چه بیشتر پیچیده و دشوار و در یک کلام ناممکن کرده است. رهایی از سلطه‌های گوناگون چون مالکیت، دولت و سرمایه‌داری امری جهانی است و در چارچوب بسته‌ی یک کشور و دولت‌-‌ملت به هیچ رو انجام ‌پذیر نیست. جهان‌گرایی و انترناسیونالیسم یکی از بنیان‌های وجودیِ سیاستِ رهایی را تشکیل می‌دهد.

—————————————————

صدو پنجاه سال پیش، در چنین روزهایی، مردمی زحمتکش، زن و مرد، در شرایطی ویژه، به پا می‌خیزند و کُمون پاریس را خلق می‌کنند. آن‌ها آگاهانه و جسورانه مبارزه و مقاومت می‌کنند. در رایزنی و مشارکت با هم تصمیم می‌گیرند و تصمیم خود را به اجرا در می‌آورند. دست به ابداع  شکل نوینی از زندگی، فعالت و با هم بودن می‌زنند. غیرممکن را ممکن سازند. در آزادی و برابری. در سلطه‌ناپذیری از قدرت‌های آسمانی و زمینی، دینی و غیردینی. در اداره‌ی آگاهانه‌ی امور خود توسط خود و برای خود. در خودمختاری و خودگردانی. در نفی ستم و استثمار و سلطه. در برابری زن و مرد… قدرت‌ها و دولت‌ها اما تلاش آن‌ها را با خون و آتش در هم می‌شکنند، صدای آن‌ها را خاموش می‌سازند. ولی یک کار هرگز نمی‌توانند انجام دهند و آن پیش‌گیری از گسترش جهانی ایده‌‌ای انقلابی است که نخستین بار از کُمون پاریس بر می‌خیزد: ایده‌ی شگفت‌انگیز رهایی.

پانوشت‌ها

1- افزون بر پاریس، در دیگر شهرستان‌های فرانسه نیز در همان سال‌های 1870 – 1871،  کُمون‌هایی به‌وجود می‌آیند. از جمله در شهرهای مارسِیل (23 مارس – 4 آوریل)، سَن اِتیِن (24 – 28 مارس)، ناربُن (24 – 31 مارس)، تولوز (24 – 27 مارس)، پِرپینیان (25 مارس)، گرونوبل (16 آوریل)، بُردو (16 آوریل)…

2– سیاست رهایی : Politique d’émancipation

3– رخداد، مفهومی که در فلسفه‌ی سیاسیِ دهه‌ی 1970، به‌ویژه در فلسفه‌ی فرانسوی، زیر عنوان Événement تبیین می‌شود.

4- Gustave Flourens –  Émile Victor Duval

5- Jarosław Dąbrowski

6- Comité de salut public

7- Louise Michel

8- ژاکوبینیسم : Jacobinisme  جناح تمرکزگرای انقلاب فرانسه.

9- اوگوست بلانکی Auguste Blanqui نظریه‌پرداز انقلابی و سوسیالیست فرانسوی. او یک روز قبل از آغاز جنبش دستگیر و زندانی می‌شود، به طوری که نمی‌تواند در کُمون پاریس شرکت نماید، اما هوادارانش در شورای کُمون فعالانه حضور دارند.

10- دولت : État به فرانسه، State به انگلیسی، Stand به آلمانی. دولت‌گرایی : Étatisme

11- کارل مارکس. نقد فلسفه سیاسی هگل – 1843. فصل: دموکراسی یا انسان اجتماعی‌شده. صفحه 903. ر.ج.ک. به کتاب‌نامه.

12- ژان ژاک روسو. قرارداد اجتماعی کتاب سوم فصل پانزدهم : درباره‌ی نمایندگی. صفحه 135. ر.ج.ک. به کتاب‌نامه.

13- مجمع عمومی : Assemblée générale

14- دولت – ملت : État-nation

 

کتاب‌نامه کوتاه

  1. Alain Badiou. L’hypothèse communiste. La commune de Circonstances,5. Lignes, 2019
  2. Miguel La communauté politique des «tous uns ». Chap 5, La vraie démocratie. Les belles lettres.2014
  3. Miguel Abensour. La démocratie contre l’État. Collège international de philosophie. 1997
  4. Mikhaïl Bakounine. Théorie générale de la révolution. Textes assemblés. Les nuits rouges. 2001
  5. Karl Marx. La guerre civile en France. Œuvres complètes Tome 2. Editions de progrès. 1976
  6. Karl Marx. Critique de la philosophie politique de Hegel. . Œuvres tome III Pléiade
  7. Friedrich Engels. Intruduction à la guerre civile en France )1891(. Idem
  8. JeanJacques Rousseau. Du contrat social. GF 2001

 

 

شیدان وثیق

اسفند 1399 – مارس 2021

www.chidan-vassigh.com




اَلَن بَدیو درباره‌ی وضعیت کنونی

ترجمه و مقدمه از شیدان وثیق

 

مقدمه‌ی‌ مترجم

«درباره‌ی وضعیت کنونی»1، متن کوتاهی است از فیلسوف معاصر فرانسوی، اَلَن بَدیو، که در 2 دسامبر 2020 انتشار داده است. این نوشته‌ی جدیدِ بَدیو، پیرامون اوضاع «جنبش‌ها» و «مبارزات» در جهانِ امروز، در ادامه‌ی اندیشه‌ورزیِ سیاسیِ سال‌های اخیر او قرار می‌گیرد. از جمله می‌توان به دو کار قبلیِ بَدیو اشاره کرد: یکی، در باره‌ی «جنبش جلیقه‌زردها» در فرانسه و دیگری، تحلیلی بر اوضاع ناشی از پاندِمی. پیش از این ما به ترجمه‌ی اولی‌ و شرح حالی از دومی پرداخته‌ایم.2

در این نوشتار کنونی نیز، بَدیو، از راه گفتاری سیاسی و استدلالی، چند ایده‌‌ی اصلی از بنیان‌های تفکر فلسفی‌اش را بازگو می‌کند. ابتدا به بررسی ویژگی‌های جنبش‌های کنونی، از «بهار عربی» (2010) تا امروز، از هُنگ‌کُنگ تا آمریکا با گذر از هند، ایران، مصر، اروپا و غیره می‌پردازد. این ویژگی‌ها را می‌توان از نگاه بَدیو در سه خصلت اصلی تمیز داد:

  • ناهمگنیِ این جنبش‌ها که در زیر سلطه‌ی انحصاری – تاکتیکیِ یک یا چند گرایش غالب قرار می‌گیرند.
  • نفی‌گرائیِ صرف که در خود «هیچ بیانی ایجابی، هیچ اراده‌ا‌ی آفریننده و هیچ مفهومی پویا از تحلیل شرایط و از آن چه که می‌تواند و یا باید سیاستی طراز نوین باشد ندارد».
  • شکل‌گیری و استمرار این جنبش‌ها به گردِ شعار «برو بیرون‌» علیه حاکم وقت، بی آن که «در رابطه با روندِ تضمین کننده‌‌ی تغییرِ واقعیِ اوضاع کمترین ایده‌ای وجود داشته باشد».

از این جا بَدیو نتیجه می‌گیرد که اوضاع مبارزاتی کنونی در جهان، زیر سلطه‌ی ایدئولوژیِ جنبش‌گرایی یا به قول او «جنبشیسم» قرار دارند. با خصوصیاتی که در بالا نام ‌بُردیم و با این پیامد محتوم‌: 

« تمام جنبشیسمِ جهانی، در سرانجامِ خود، تنها به حفظ و تقویت قدرت‌هایِ حاکم منتهی شده است و یا تغییراتی را باعت گردیده که صرفاً صوری و سطحی بوده‌اند و به وضعیتی بَد تر از آن چه که علیه‌ آن قیام شده انجامیده‌‌ اند».

بَدیو، سپس، اشاره دارد به انقلاب‌های سده‌یِ نوزدهِ اروپا، از 1840 تا کمون پاریس (1871). او بر این نکته تأکید می‌ورزد که آن موقعیت‌های بزرگ جنبشی و مبارزاتی نیز، فرای یک نفی‌گراییِ پُر شورِ انقلابی، با فقدان ایده‌ی ایجابی به سوی سیاستی ماهیتاً متفاوت رو به رو بودند و در نتیجه «تمام جوش و خروش انقلاب‌ها تنها خدمت به گشودنِ فصل جدیدی از پَس‌رَوی می‌کرد». اما در این میان، به گفته‌ی او، تنها «مانیفست حزب کمونیستِ» مارکس و انگلس بود که «برای همیشه» توانست نشان‌دهد که «سیاستِ نوین» چه می‌تواند و باید باشد. و این جایگاه ویژه‌ِ مانیفست و موضوع اصلیِ ایجابیِ آن را بَدیو، در درازای کار‌ فلسفه‌‌ی سیاسی‌اش، در نوشته‌ها و کتاب‌هایش، همواره مطرح کرده و مورد تأکید قرار داده و در این نوشته نیز تکرار می‌کند. به گرد چنین ساختارِ اثباتی در مانیفست است که به باور او «تاریخ دیگری از سیاست‌ها آغاز می‌شود». و این بیان اثباتی که «مارکس چکیده‌ی تمامِ اندیشه‌اش می‌دانست»، چیزی نیست جز : «الغای مالکیت خصوصی» و «کمونیسم». این دو مضمون اثباتی- ایجابی همراه با «برابری»، به اعتقاد بَدیو، سه دستور عملِ مبارزاتیِ امروز ما در هر جا و از هم اکنون را تشکیل می‌دهند. تنها در این بستر، راه تغییرات واقعی و آن چه که او «سیاست رهایی‌خواهی»3 می‌نامد هموار می‌شود.

بدون تردید، ما می‌توانیم با پاره‌ای از نگاه‌های سیاسیِ اَلَن بَدیو در این نوشته توافق نداشته باشیم. اما چکیده‌ی اصلیِ نظرات او در این جا چون رد جنبشیسم و نفی‌گرائیِ تُهی از ایده‌ ایجابی که امروزه بر بسیاری از جنبش‌ها و مبارزات غالب هستند را نمی‌توان مورد تأمل و ژرف‌اندیشی قرار نداد. هم چنین نیز، نزد فیلسوف فرانسوی، ایده‌ «کمونیسم جمعی و نوین» بر اساس نفیِ مالکیت است… که ما «رهایی از سلطه‌ها» می‌نامیم.

شیدان وثیق

15 دسامبر 2020

——————————————————————————————————————–

——————————————————————————————————————————————

 

درباره‌ی وضعیت کنونی

اَلَن بَدیو

2 دسامبر 2020

یک ارزیابیِ سیاسیِ عقلانی از وضعیت کنونی به واقع نایاب شده است. بین پیش‌بینیِ فاجعه‌آمیزِ بخشِ ناخواسته مذهبیِ بوم‌شناسی (روز قیامت نزدیک است) و اوهامِ چپِ سرگَردان ( ما هم عصر‌ِ «مبارزات» سرمشق‌گونه، «جنبش‌های توده‌ایِ» سدناپذیر و «فروپاشیِ» سرمایه‌داریِ لیبرال و بحران‌زده هستیم)، سمت‌گیریِ عقلانی شانه خالی می‌کند و گونه‌ای هرج و مرج ذهنی در شکل عمل‌گرایی یا ناامیدی در همه جا مستقر می‌شود. در این جا من می‌خواهم ملاحظاتی را مطرح کنم، هم تجربی‌ و هم تجویزی.

در مقیاسی کمابیش جهانی، از چند سال پیش یعنی از آن چه که بی‌گمان می‌توان «بهار عربی» نامید، ما در دنیایی سرشار از مبارزات و دقیق‌تر بگوئیم از جنبش‌ها و تظاهرات توده‌ای به سر می‌بریم. من پیشنهاد می‌کنم که وضعیت عمومی کنونی را از دید ذهنی با واژه‌ای که «جنبشیسم» [mouvementisme] می‌نامم مشخص نمائیم، یا این اعتقاد وسیعاً پذیرفته‌شده که گویا تجمعات بزرگ توده‌ای بی گمان می‌روند تا اوضاع را سرانجام تغییر دهند. ما این را از هنگ‌کنگ تا الجزایر، از ایران تا فرانسه، از مصر تا کالیفرنیا، از مالی تا برزیل، از هند تا لهستان و در بسیاری دیگر از مکان‌ها و کشورها مشاهده می‌کنیم.

 

همه‌ی این جنبش‌ها، بدون استثنا، از دید من دارای سه خصلت می‌باشند:

1. این جنبش‌ها، در خاستگاهِ اجتماعیِ‌شان، در انگیزه‌‌‌ِ شورشیِ‌شان‌ و در اعتقاداتِ سیاسیِ‌ خودانگیخهِ‌‌شان، حرکت‌هایی ناهمگن می‌باشند. این سویه‌ی‌ چندشکلی، در ضمن، روشنگر پُرشماریِ آن‌ها‌ نیز می‌باشد. این‌‌جنبش‌ها تشکیل نمی‌شوند از مجموعه‌های کارگری، یا از تظاهرات جنبش دانشجویی، یا از شورش‌های دُکان‌دارانِ خُردشده زیر بار مالیات‌ها، یا از اعتراضات فمینیستی، یا از پیامبری‌های محیط زیستی، یا از ناراضیان منطقه‌ای یا ملی، یا از اعتراضات کسانی که مهاجر می‌نامند و من پرولِتِرهای آوره می‌نامم. بلکه این جنبش‌ها کمابیش از همه‌ی این‌ها تشکیل می‌شوند و زیر سلطه‌ی انحصاری – تاکتیکیِ یک یا چند گرایش غالب بنا بر مکان‌ها و موقعیت‌ها قرار دارند.

2. از این وضعیت چنین برمی‌آید که وحدت این جنبش‌ها، در شرایط کنونیِ ایدئولوژی‌ها و سازماندهی‌ها، اکیداً نفی‌‌گرا [سَلبی] است و نمی‌تواند چنین نباشد. این نفی‌گرایی البته بر سر واقعیت‌های ناهنجار است. می‌توان دست به قیام زد بر ضد عملکرد حکومت چین در هنگ‌کنگ، علیه تصاحب قدرت توسط دارودسته نظامیان در الجزایر، بر ضد سلطه‌ی سلسله‌مراتب مذهبی در ایران، علیه استبداد فردی در مصر، بر ضد دسایس ارتجاع ناسیونالیستی و نژادپرستانه در کالیفرنیا، علیه عملکرد ارتش فرانسه در مالی، بر ضر نئوفاشیسم در برزیل، علیه آزار مسلمانان در هند، علیه داغ ننگ زدنِ ارتجاعی بر سقط جنین و تمایلات جنسی غیر معمول در لهستان و به همین ترتیب علیه موارد دیگری از این دست. اما در این جنبش‌ها، هیچ چیز و به طور مشخص هیچ ضد‌پیشنهادِ در خورِ فهم عمومی حضور ندارد. در نتیجه، در نبودِ یک پیشنهادِ سیاسیِ مشترک که به روشنی خود را از محدودیت‌های سرمایه‌داری معاصر رها کرده باشد، این جنبش‌ها در آخر تنها به یک وحدت عَدَمی می‌رسند،  علیه نام خاصی که عموماً نام رئیس دولت یا حُکمران کشور است. بدین‌سان است شعار این جنبش‌ها: از «مبارک بُرو گُمشو» تا «بولسوناروِ فاشیست، بُرو بیرون» با گذر از «مودیِ نژادپرست، بُرو پیِ کارت»، «ترامپ بیرون!»، «بوطفلیقه، بازنشسته شو». و طبیعتاً فراموش نشود، دشنام‌ها، اعلام‌های مبنی بر اخراج و داغ ننگ زدن‌‌ها بر اشخاص، که آماج طبیعیِ ما در این جا [در فرانسه] را تشکیل می‌دهند و این آماج کسی نیست جز ماکرُونِ کوچک [امانوئل ماکرُون، رئیس جمهور فرانسه – مترجم]. من بنابراین پیشنهاد می‌کنم بگوئیم که تمام این جنبش‌ها و مبارزات در نهایت به گرد «برو بیرونیسم‌» [dégagisme] شکل می‌گیرند. می‌خواهیم که رهبر دولت یا حاکم وقت اخراج شود، بی آن که، نه در مورد جانشین او و نه در رابطه با روندِ تضمین کنند‌ی‌ِ تغییرِ واقعیِ اوضاع، بر فرض که رهبر را نیز بیرون راندیم، کمترین ایده‌ای وجود داشته باشد. روی‌هم‌رفته، این نفی‌گرائی، که البته متحد‌کننده است، اما هیچ بیانی اثباتی [ایجابی]، هیچ اراده‌ا‌ی آفریننده و هیچ مفهومی پویا از تحلیل شرایط مشخص و از آن چه که می‌تواند و یا باید سیاستی طراز نوین باشد، در خود ندارد. به سبب فقدان همه‌ی ‌این‌ها‌ست، و این نشانه‌ی فرجام چنین جنبش‌ها‌یی است، که به یک شکل نهایی از وحدت آن‌ها می‌رسیم. یعنی به شکل مبارزه علیه سرکوب پلیسی، از آن جا که جنبش قربانی‌ِ آن بوده است و یا به شکل مبارزه علیه خشونت‌های‌ پلیسی که جنبش درگیرِ آن‌ها بوده است. در مجموع، می‌توان گفت که تنها شکل مبارزه‌ای که می‌ماند، نفیِ آنی است که نفیِ خود توسط حکومت است [نفیِ نفی – مترجم]. من پیش از این، در جنبش ماه مه‌ی 68، با چنین وضعیتی آشنا شده‌ام. آن جا که در فقدان بیان‌های ایجابیِ مشترک، حداقل در آغاز حرکت، در خیابان‌ها فریاد می‌زدیم: «CRS, SS ! » [CRS  علامت اختصاری پلیسِ فرانسه‌ در آن زمان بود‌: «گروهان امنیتی جمهوری». SS علامت اختصاریِ گارد هیتلری در آلمان نازی بود. در جنبش مه‌ی 68، دانشجویان معترض پاریسی با شعار CRS, SS !، پلیس سرکوب‌گر فرانسه را با اس‌اس‌های نازی همانند می‌کردند- مترجم]. خوشبختانه در ادامه‌ی جنبش، پس از کناررفتنِ اولویتِ نفی‌گرائیسمِ شورشی، چیزهای گیراتری به وجود آمدند، اما البته به قیمت جدال بین برداشت‌های سیاسیِ متضاد و بیان‌های ایجابیِ متمایز.

3. امروز، تمام جنبشیسم جهانی، در سرانجامِ خود، تنها به حفظ و تقویت قدرت‌هایِ حاکم منتهی شده است و یا تغییراتی را باعت گردیده که صرفاً صوری و سطحی بوده‌اند. اکنون معلوم می‌شود که این تغییرات به وضعیتی بَد تر از آن چه که علیه‌ آن قیام شده انجامیده‌اند. مُبارک بیرون رانده شد، اما جانشین او، اَلسیسی، نسخه‌‌ی مشابه دیگری از قدرت نظامی و چه بسا از بَدترین آن است. در هُنگ کُنگ، با استقرار قوانینی مشابه قوانین جاری در پکن و با دستگیری‌های جمعیِ قیام کنندگان، تسلط چین بر این سرزمین روی هم رفته تقویت شد. مستبدان مذهبیِ حاکم در ایران دست‌نخورده باقی مانده‌اند. فعال‌ترین سران مرتجعی چون مودی و بولسونارو و یا دارودسته کلیساوند لهستان در وضعیت بسیار خوبی به سر می‌برند. سپاس. و ماکرون کوچک، با 43% آرای موافق، امروز در شرایط انتخاباتی بهتری قرار دارد، نه تنها نسبت به دوران آغاز مبارزات و جنبش‌ها در فرانسه، بلکه حتا نسبت به رؤسای جمهور پیشین یعنی سارکوزیِ خیلی مرتجع یا هولاندِ خیلی سوسیالیستِ دمدمی مزاج، که در مدت زمان مشابه حدود 20% طرفدار داشتند.

 

بدین سان است که ضرورت یک سنجش تاریخی خود را بر من تحمیل می‌کند. در سال‌های بین 1847 تا 1850، در بخش بزرگی از اروپا، جنبش‌های بزرگ کارکری و دانشجویی و قیام‌های توده‌ای علیه حکومت‌های مطلقه به وقوع پیوستند. نظم استبدادی‌ توانسته بود در پیِ بازگشت سلطنت در سال 1815 [تاریخ سقوط امپراطوری ناپلئون بناپارت – مترجم] و شکست انقلاب 1830 فرانسه، هوشمندانه همه جا مستقر و تحکیم ‌شود. در نبود ایده‌ای استوار از آن چه که می‌توانست، فرای نفی‌گراییِ پُر شور، بازنمودِ سیاستی ماهیتاً متفاوت باشد، تمام جوش و خروش انقلاب‌های 1848 در اروپا تنها خدمت به گشودنِ فصل جدیدی از پَس‌رَوی کرد. به‌ویژه در فرانسه، بیلان این انقلاب‌ها، فرمانرواییِ پایان‌ناپذیرِ یک مدیر عامل سرمایه‌داریِ نوپا از نوعی ویژه بود‌: ناپلئون سوم یا به قول ویکتور هوگو: ناپلئون کوچک‌.   

با این وجود در سال 1848، مارکس و انگلس، که در قیام‌های آلمان شرکت کرده بودند، درس‌‌هایی از این رخدادها به دست می‌دهند، چه در متن‌هایی، چون در کتاب موسوم به «مبارزات طبقاتی در فرانسه»، که به تحلیل تاریخی می‌پردازد و چه در یک جزوه‌ی‌ راهنما، سرانجام ایجابی، که نامش «مانیفست حزب کمونیست» است و به گونه‌ای برای همیشه آن چه که باید سیاستی کاملاً نوین باشد را ترسیم می‌کند. و در طول زمان، به گرد چنین ساختارِ اثباتی یعنی «مانیفست» [بیانیه‌] حزبی که وجود ندارد اما باید وجود داشته باشد است که تاریخ دیگری از سیاست‌ها آغاز می‌شود. مارکس، بیست و سه سال بعد، جرم خود را تکرار می‌‌کند، و این بار با درس‌گیری از یک تلاش تحسین‌یرانگیزِ دیگری، که فرای مقاومت قهرمانانه‌اش، باز هم قادر به سازماندهیِ وحدتی کارآمد و ایجابی‌ نمی‌شود: کمون پاریس.

البته اوضاع ما بسیار متفاوت‌ است! اما من اعتقاد راسخ دارم که همه چیز امروز به گردِ این ضرورت دور می‌زَنَد که شعارهای نفی‌گرا و کنش‌های دفاعی دستِ آخر باید از بینشی روشن و ترکیبی [سَنتِز – مترجم] نسبت به هدف‌های خاصِ ما پیروی کنند. و من اطمینان دارم که که برای نیل به این هدف، به هر ترتیب باید آن چه که مارکس چکیده‌ی تمامِ اندیشه‌اش می‌دانست را به خاطر آوریم. البته خلاصه‌ای باز هم نفی‌گرا،‌ اما در مقیاسی که می‌تواند تنها بر تصدیقی با شکوه استوار باشد. این بیانِ اثباتی عبارت است از: «الغای مالکیت خصوصی».

در نگاهی از نزدیک، شعارهایی چون «دفاع از آزادی‌هایِ‌مان» یا «علیه خشونت‌های پلیسی» کاملاً محافظه‌کارانه می‌باشند. اولی سربسته می‌گوید که ما، در نظم مستقر، دارای آزادی‌هایی واقعی هستیم که باید از آن‌ها دفاع کنیم، در حالی‌که مسآله‌ی اصلیِ ما می‌بایست این باشد که بدون برابری، آزادی تنها یک دام است.  چگونه پرولِتِر آواره‌‌ای که پروانه‌ی اقامت قانونی ندارد و آمدنش نزد ما حماسه‌ای جانکاه است، می‌تواند به خود بگوید که «آزاد» است. ایا او به همان معنا آزاد است که که یک میلیاردر صاحب قدرت واقعی، مالک هواپیمای خصوصی با خلبان‌ و زیر حمایت بساطِ انتخاباتیِ مدیر عامل‌ خود در حکومت؟ و حال اگر ما یک انقلابی منطقی هستیم و میلِ ایجابی و عقلانیِ‌مان به سوی دنیایی دیگر است، سوای جهان امروزی که رد می‌کنیم، چگونه می‌توان تصور کرد که پلیسِ حکومت وقت می‌تواند همیشه مهربان، مؤدب و مسالمت‌جو باشد؟ و به شورشیان، که برخی از آن‌ها کلاه صورت‌پوش بر سر دارند و مسلح می‌باشند، بگوید‌: « آدرس کاخ اِلیزه؟ کوچه‌ی سمت راست، نرده‌ی‌ آهنیِ بزرگ»

بهتر این است که به اصل مسأله بازگردیم: مالکیت. یک شعار عمومیِ متحد‌کننده، بدون واسطه و ایجابی می‌تواند چنین باشد: «اشتراکی کردن تمام روند تولید». در رابطه با این بیان اثباتی، شعار نفی‌گرای واسطی نیز وجود دارد که می‌تواند بی‌درنگ این گونه مطرح شود : «الغای تمام خصوصی‌سازی‌های انجام گرفته توسط دولت از سال 1986». اما یک شعار خوب و کاملاً تاکتیکی که در ضمن برای شیفتگانِ نفی‌گرایی کار ایجاد خواهد کرد، می‌تواند چنین باشد: ما در محلِ یکی از بخش‌های بسیار مهم وزارت امور اقتصادی و مالی به نامِ کمیسیون مشارکت‌ها‌ و انتقال‌ها مستقر می‌شویم. ما دست به چنین اقدامی می‌زنیم با این آگاهی که نامِ رازآمیز مشارکت‌ها و انتقال‌ها چیزی نیست جز پوششی شفاف بر کمیسیون خصوصی‌سازی که در سال 1986 ایجاد شد. و در همین مکان به آگاهی می‌رسانیم که تا امحای هر شکلی از مالکیت خصوصی که از نزدیک یا دور به اموال عمومی تعلق دارد، در محل کمیسیون خصوصی‌سازی خواهیم ماند.

مرا باور کنید که تنها با ترویج این هدف‌های هم استراتژیکی و هم تاکتیکی است که ما سرانجام قادر خواهیم شد، پس از یک دوران از «مبارزات»، «جنبش‌ها» و «اعتراضات» که دیالکتیکِ نفی‌گرای آن‌ها در حال فرسودگی است و ما را نیز فرسوده می‌کند، عصر جدیدی بازگُشائیم. ما پیشگامانِ کمونیسمِ جمعی و نوینی خواهیم بود که «شبح» آن، با زبان مارکس در مانیفست صحبت کنیم، باز خواهد آمد و گشت و گذار خود را از سر خواهد گرفت، نه تنها در فرانسه یا اروپا بلکه در سراسر جهان.

—————————————————

 پانوشت‌ها

Alain Badiou – À propos de la conjoncture actuelle1-

2- رچوع شود وب سایت شیدان وثیق : www.chidan-vassigh.com

3- سیاست رهایی‌خواهی : Politique d’émancipation

 

متن به زبان فرانسه

—————————————————————————————————————————————————-

 




شیدان وثیق : رهایش و دشمنانش

 

چالش‌های پیشاروی امر رهایی

 

   شیدان وثیق

اِمانسیپاسیون1 رهایی یا رهایش نام و نشان مبارزه‌ای است که امروزه باید در پیش‌گیریم. این مفهوم را ما به جای مقوله «چپ» که دیگر ناشناس و تُهی از ‌معنا شده است به کار می‌بَریم. امر رهایی اما تنها یک آرمان، آرزو و هدف برای آینده‌ای نامعلوم نیست بلکه پیکاری است که از هم اکنون و در هر جا باید انجام پذیرد. رهایش، چون نظریه و عمل، در نفی سوسیالیسم‌های تا کنونی، شکل زندگی و گونه فعالیتِ دیگری را پی می‌گیرد: در آزادی، برابری و خودمختاری. اِمانسیپاسیون، در یک کلام، جدالی است برای هم‌زیستی مشترک بشری علیه سلطه، سلطه‌گری و سلطه‌پذیری، با حفظ بسیارگونگی و تک‌بودی‌ِ2 انسان‌ها. امروزه اما، در دنیای پُر تضاد و تَنِش کنونی، با جهانی‌‌شدنِ3 غیردموکراتیک و سلطه‌گرانه، رهایی‌خواهی در برابر چالش‌هایی سخت قرار دارد. نیروهایی بزرگ و سلطه‌گر چون سرمایه‌داری، پوپولیسم، توتالیتاریسم، ناسیونالیسم و دین‌سالاری کمر به نابود‌ی‌اش بسته‌اند. در رویارویی با این‌ها، تنها از راه پیش ‌نهادنِ نظریه و عمل اثباتی و ایجابی است که اِمانسیپاسیون می‌تواند نام دیگر فرایندِ پایان‌ناپذیرِ «دگرگون‌شدنِ انقلابی» باشد.

 

1- رهایش یا گُسَست از دو گونه سوسیالیسم‌

رهایش، ابتدا، به معنای نقد و نفی سوسیالیسم‌های توتالیتر و رفرمیست و میراث فاجعه‌بار آن‌ها ست. گُسَست، در درجه‌ی اول، از سوسیالیسم توتالیتر است، که در پیِ انقلاب 1917 روسیه در این کشور برقرار شد و در بخشی از جهان زیر نام سوسیالیسم و کمونیسم توسعه یافت و سرانجام پس از هفتاد سال در پایان سده گذشته فرو ‌‌پاشید. گُسَست، هم‌چنین، از سوسیالیسمِ رفرمیست است، که زیر عنوان سوسیال‌دموکراسی یا به طور کلی چپ، مدیریت اقتصادی – اجتماعی نظام سرمایه‌داری و نابرابری‌هایش را به دست می‌گیرد. گُسَست از این سوسیالیسم‌ها، تنها از راهِ ردِ کامل و رادیکالِ مشخصات اصلیِ آن‌ها‌ست که می‌تواند به گونه‌ای واقعی انجام پذیرد. ویژگی‌های اصلیِ این دو سوسیالیسمِ تاریخی را بَرشماریم.  

شاخص‌های اصلی سوسیالیسم توتالیتر، در خطوط کلی، عبارتند از: استقرار سرمایه‌داری دولتی؛ قدرقدرتی دولت؛ دیکتاتوری تک‌حزبی؛ سازماندهی انظباتی – ایدئولوژیکیِ توده‌؛ لغو آزادی‌ و دموکراسی؛ سرکوب پلیسی و امنیتی؛ نظامی‌گری و هژمونی‌طلبی جهانی.

ویژگی‌های اصلی سوسیال‌دموکراسی در چند کلمه چنین‌اند: مدیریت سرمایه‌داری از راه پیمان همکاری بین دولت، سرمایه‌داریِ خصوصی و سندیکاها؛ حفظ نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی؛ تولید‌گرایی و رشد نامحدود؛ جهانی‌سازیِ سرمایه‌دارانه و غیر دموکراتیک.

اگر گُسَست از سوسیالیسم‌ها‌ی نام‌بُرده در بالا و به طور کلی از چپ سنتی پیش‌شرطی اساسی و ضروری برای مبارزه در راه اِمانسیپاسیون است، این امر اما به هیچ رو کافی نیست، چون تنها یک عمل نفی‌گرایانه است و نه ایجادی.  در حقیقت رهایی‌خواهی باید خود را به گونه‌ای ایجابی و اثباتی تبیین کند تا بتواند به نیرویی مادی و معنوی تبدیل شود.

 

2- اِمانسیپاسیون یا رهایی از سلطه‌‌‌

جنبش رهایی‌خواهانه، در جهان کنونی، جنبشی اجتماعی و سیاسی، نظری و عملی، برای رهایی از سه سلطه‌ی اساسی دوران ما یعنی سرمایه‌داری، دولت4‌ و مالکیت است. رهایی از همه‌ گونه سلطه‌ها بر طبیعت و بر انسان‌ها که جزئی از طبیعت‌اند. این همه اما برای ایجاد یک شکل زندگانیِ مشترک، مشارکتی و مکفی، در نفی کار مزدبَری، تولیدگرایی و رشد نامحدود، در آزادی، برابری و خودمختاری و سرانجام در هم‌زیستی با طبیعت و حفاظت از زیست‌بوم. امروزه سلطه‌ی سرمایه‌داری، دولت و مالکیت، در شکل‌های گوناگون تاریخی و کنونیِ آن چون لیبرالیسم، تئو لیبرالیسم، سوسیالیسم دولتی و غیره، همه‌ی ارکان حیات انسان‌ها را فرا گرفته است‌: کار، آموزش، بهداشت، فرهنگ، بازنشستگی، امنیت، بیمه، فراغت، تفریح و غیره که با وام‌گیری از میشل فوکو، «زیست‌سیاسی»5 می‌نامیم. این زمینه‌ها، در کلیتِ خود، زیر هدایت و آمریتِ تام و تمامِ سیستم مزدبَری، تولیدگرایی، سودآوری و کالاگراییِ قرار گرفته‌اند. این سلطه‌ها، با سلب خودمختاری و خودگردانیِ انسان‌ها در آزادی و برابری، مانع اساسیِ بهزیستی آن‌ها و شکوفا شدنِ توانایی‌هایِ‌شان می‌شوند.

اِمانسیپاسیون در نفی بینش قدرت‌طلبانه و هیرارشیک از سیاست و مناسبات اجتماعی تبیین می‌شود و عمل می‌کند. یعنی در گُسَست از «سیاستِ واقعاً موجود» که مسآله‌ی اصلی‌اش قدرت، دولت، حکومت و حاکمیت6 است، که هدفش همواره باز تولید ساختار دولت و حاکمیت با هر نام و رسمی است: «حاکمیت ملی»، «حاکمیت مردمی» و غیره. قدرت و حاکمیتی که ناگزیر تمرکزگرا، اقتدارگرا و سلطه‌گر بر انسان‌‌ است. رهایش به طور اساسی و جوهرین تنها می‌تواند ضد قدرت و حاکمیت باشد. به این معنا که قدرت و دولت را نه برای تسخیر، تحکیم و یا تقسیم و ترمیم، بلکه تنها از برای زوال‌شان موضوع کار نظری و عملی خود در مبارزه قرار می‌دهد.

امر رهایی، با رد اشکال منسوخ تحزب سنتی، که تا کنون در نمونه‌ی حزب ‌-‌ دولت برای رهبری و مدیریت سیستم‌ها عمل‌کرده و هم‌چنان می‌کند، در تکاپوی اختراع و ابداع شکل‌های نوینی از هم‌بستگی و مشارکت در خودمختاری، خود‌‌‌سازماندهی و خودگردانی است. در شکل‌هایی جنبشی، افقی، شبکه‌ای، انجمنی، کُمونی و غیر سلسله‌مراتبی. شکل نوین سازماندهیِ امروزی دارای چنان ساختاری باید باشد که شرایط مشارکت افراد و فعالان را به گونه‌ای برابرانه در آزادیِ دخالت‌گریِ نظری و عملی و در تصمیم‌گیریِ همگانی، با حفظ اختلاف‌ها، تضادها و تکبودی‌هایِ‌شان فراهم سازد. این شکل‌های جدید سازماندهی، در حد شناخت کنونی ما، به گونه‌ای باید ایجاد شوند که به افراد و گرایش‌های مختلف امکان ایفای نقش خود به منزله‌ی کنشگران، دخالت‌گران و تصمیم‌گیرندگان مستقیم را بدهند. این همه، بدون واسطه و در شرایطی آزاد، برابر، دموکراتیک و بدون سلسله‌مراتب تشکیلاتی و بوروکراتیک. این گونه اشکال را خودِ شرکت‌کنندگان در جنبش‌های اجتماعی به‌وجود می‌آورند: از راه مشارکت، گفتگو، انجمن، مجمع عمومی و ایجاد مستقیم تشکل‌هایی مستقل از قدرت‌ها، نهادهای رسمی، دولت و احزاب.

از نگاه رهایی‌خواهی، «مردم» (Peuple People,)، چون پدیداری یکتا و یگانه، بلوکی واحد و منسجم، وجود ندارد و هر گز وجود نداشته است. همواره جمع انسان‌ها در فردیت‌های‌شان وجود دارند که بسیاران multitude می‌نامیم (مقوله‌ای برگرفته از نظریه‌ی تونی نِگری و مایکل هاردت، که ابتدا ماکیاول و اسپینوزا به کار بُرده‌اند). بسیاران، در تکبودی و چندگانگی، اشتراک‌ها و اختلاف‌ها، اتحادها و تضادها، با هم در یک جا زندگی و فعالیت می‌کنند و در زمانی معین، در لحظه‌هایی، در جریان تنش‌های اجتماعی، در متن رخداد‌7 که وضع موجود را دگرگون می‌سازد، دست به مقاومت و مبارزه‌ برای خواست‌هایی مشترک می‌زنند و در این راه هم‌سو و هم‌گرا می‌شوند. در این لحظه‌های جنبشیِ ویژه و نادر است که بخشِ به پا خاسته‌ی جامعه‌ برای تحقق اهدافی مشترک علیه سلطه‌ی حاکمان متحد می‌شود. اما این اتحاد آن‌ها چون تنی واحد همواره زودگذز و ناپایدار است و پس از پایان آزمون مشترک فرو می‌پاشد.  

رهایش مدافع دموکراسی مستقیم یعنی مداخله‌‌ی بی‌واسطه‌ی مردمان در «امر عمومی» Res publica یا جمهور است. خواهان دموکراسی حقیقی است، که با «دموکراسی نمایندگی» در «دموکراسی‌های واقعاً موجودِ» کنونی در جهان متفاوت است. در نهایت هوادار «دموکراسی علیه دولت» است (فرمول مارکس در نقد فلسفه‌ی حق هگل). چنین امری، یعنی دمکراسی ضد دولت، از فرایند مبارزه برای دخالت‌گریِ رادیکال، از روند مبارزه‌ی هر چه گسترده‌تر و مستقیم‌ترِ مردمان در تکبودی و چندگانگیِ‌شان می‌گذرد‌‌: مشارکت آزادانه، داوطلبانه و برابرانه‌ی انسان‌‍‌ها در امور خود؛ اِعمال شیوه و روش خودگردانی و خود مدیریتی؛ دخالت‌گری و کنترل از پائین در همه‌ی امور اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، زیست‌بومی، فرهنگی… توسط شهروندان و مردمان در مناطق و مکان‌های مختلف، به گونه‌های غیر متمرکز، خودمختار یا فدراتیو. در این میان، دخالت گریِ جمعی، مشارکتی و مستقیمِ انسان‌ها در امور، «نمایندگی» یا «واگذار» نمی‌شود. اِمانسیپاسیون که به «امر عمومی» (جمهوریت) و دموکراسیِ مشارکتی و مستقیم (دِموس کراسیِ یونانی که «توانمندیِ مردمان» می‌نامیم) باور دارد و بر آن‌ها متکی است، در عین حال با دخالت دین در سیاست، با دین‌سالاری (تئوکراسی) و به طور کلی با هر گونه سلطه‌ی قدرت‌های بَرین چون مذهب ناسازگاریِ مطلق دارد. در رهایی از سلطه‌ی معنوی و سیاسیِ دین، مذهب و دین‌سالاری، لائیسیته چون نظریه و عمل «جدایی دولت و دین»، بخشی از فرایند اِمانسیپاسیون را تشکیل می‌دهد.

از نگاه اِمانسیپاسیون، دموکراسی، بدین سان، در حکومت، دولت، مجلس، نهادهای رسمی، انتخابات و از این دست تعریف نمی‌شود. دموکراسیِ رهایی‌خواهانه یعنی تلاش و پیکار انسان‌ها در بسیارگونگی‌شان، در اختلاف‌ها و تضادهایِ شان – که به رسمیت شناخته می‌شوند – برای رهایی از سلطه‌‌ها. این رهایی تنها می‌تواند امر خودِ آن‌ها، به دست آن‌ها و برای آن‌ها باشد. دموکراسی در معنای اداره‌ی امور خود توسط خود و برای خود به گونه‌ای مستقیم و بلاواسطه، فرایندِ بی‌پایانی است که همواره مرزهای ساختگی و قانونیِ «دموکراسی نمایندگی» را به سوی دموکراسیِ هر چه مشارکی‌تر، کامل‌تر و گسترده‌تر در هم می‌نَوَردد. این آن چیزی است که ما «دموکراتیزاسیونِ دموکراسی» می‌نامیم.

از نگاه سیاستِ رهایی، تئوری‌های‌ مارکسیستیِ انقلاب بر اساس تعیین طبقه کارگر و حزب آن چون سوژه‌ی تاریخیِ انقلابی در راستای ماتریالیسم تاریخیِ یک‌خطی و جزمی، مردود و منسوخ می‌باشند. مارکسیسمِ کلاسیک، سوژه‌ی انقلابی را در مبارزه‌ی طبقاتی پرولتاریا و به‌طور مشخص در طبقه کارگر صنعتی و حزب آن تبیین می‌کند. امروزه اما، با تغییرات ساختاری و تکنیکی در تولید و کار (نیروهای مولده)، با گسترش فزاینده کار غیر‌مادی8 (ایده‌‌ی برگرفته از نِگری) و در نتیجه با ورود اقشار اجتماعیِ بیش از پیش جدید و گوناگون، که زیر سلطه‌ی زیست‌سیاست سرمایه‌دارانه به میدانِ مبارزه‌یِ ضدسیستمی روی می‌آورند… سوژه‌ی انقلابی در شکل مردمِ واحد یا طبقه به وجود نخواهد آمد. به طور کلی باید تئوریِ «سوژه» ( سوژه انقلابی، تاریخی و از پیش تعیین شده) را کنار گذاشت. گفتیم که امروزه ما با بسیاران، با ویژگی‌هایِ‌شان رو به رو هستیم. مهم‌تر از همه این است که نیروهای اجتماعیِ دگرگون‌سازِ امروزی تنها و تنها در جریان فرایند مبارزه و عمل برای تغییرات انقلابی، یعنی در جریان «رخداد»  اتفاقی و غیر قابل پیش‌بینی، شکل می‌گیرند. این نیروها واحد و همگون نیستند و از پیش بنا بر تعیینات اقتصادی، طبقاتی، تاریخی و غیره مشخص و معین نمی‌شوند. به طور خلاصه، این پرسش‌ که نیروهای اجتماعی انقلابی کیانند، چگونه و با کدام خود‌ – سازماندهیِ جنبشی، مشارکتی و دموکراتیک شکل می‌گیرند، پاسخ خود را تنها در فرایند خودِ عمل مبارزاتی رهایی‌خواهانه کسب خواهد کرد.

 

3- رهایش و دشمنانش

جنبش رهایی‌خواهی باید امروزه در چهار جبهه‌ علیه توتالیتاریسم، پوپولیسم، ناسیونالیسم و دین‌سالاری مبارزه‌ی خود را به پیش بَرَد. این جریان‌های سلطه‌گرِ سیاسی- ایدئولوژیکی، در جهانِ سرمایه‌داریِ آشفته و پر تضادِ کنونیِ ما، به شدت رو به رشد و گسترش‌اند. تنها کافی‌ست نگاهی بی‌اتدازیم به نمونه‌های پوپولیسم در آمریکا  و اروپا، توتالیتاریسم در چین، ناسیونالیسم در بسیاری از مناطق آسیا و آفریقا و سرانجام به گسترش جهانی دین‌سالاری و بنیادگرایی اسلامی که جمهوری اسلامی ایران تنها یک مورد آن است. این ها همه امروزه چالش‌های پیشارویِ راه اِمانسیپاسیون را تشکیل می‌دهند. در زیر، شناسه‌ها و ویژگی‌های هر یک را در خطوط کلی بَرمی‌‌شماریم.

 

توتالیتاریسم

آن گونه که در آلمان نازی، ایتالیای فاشیست و اتحاد شوروی سوسیالیستی و نمونه‌های مشابه دیگر در جهان مشاهده کرده‌ایم و امروزه نیز در چین و برخی دیکتاتوری‌ها مشاهده می‌کنیم، بنا بر دریافتی که هانّا ارنت از آن به دست داده است9، توتالیتاریسم را در شش ویژگی‌ می‌توان از یک دیکتاتوری کلاسیک تمیز داد.

1- وجود توده‌ا‌ی‌ انبوه و سلطه‌پذیر که در یک شرایط سیاسی، اجتماعی و اقتصادیِ تاریخی و خاص، خارج از تشکل‌های کلاسیک و در قالب‌هایی جدید توسط گروه حاکمیت سازماندهی می‌شود، آلتِ دست قرار می‌گیرد و به پایگاه اجتماعی سیستم تبدیل می‌گردد.

2- اقتدار مطلق یک پیشوای کل و خطاناپذیر در شکل رهبر فرهمند و یا حزب واحد.

3- سلطه‌ی یک ایدئولوژیِ دولتی، تمامت‌خواه، فراگیر، همه جا حاضر و بسیج‌کننده‌ی توده، که شاخص اصلی‌اش، سویه‌ی پیامبرانه و نجات‌بخش بر پایه‌ی اطلاعات و تبلیغات عوام‌فریبانه، کاذب و توطئه‌گرانه است.

4- کاربُرد قهر و خشونت رادیکال نسبت به مردم، اقلیت‌ها و هر مخالف واقعی یا بالقوه. ترور دولتی که از سوی پلیس مخفی، گروه‌های شبهه نظامی… اِعمال می‌شود.

5- نیروی کنترل و انتظامی که در تمام پهنه‌های مختلف زندگی اجتماعی و انسانی، خصوصی و عمومی، حرفه‌ای و غیره عمل می‌کند. زیر پا نهادنِ کامل حقوق بشر، نبود پلورالیسم و سرکوب جامعه‌ی‌ مدنی.

6- نظامی‌گری، جنگ‌افروزی و تجاوزگری. هژمونی‌طلبیِ منطقه‌ای و جهانی.

اِمانسیپاسیون چون امر رهایی‌خواهانه از هر گونه سلطه و تمامیت‌خواهی، تضادی آشتی‌ناپذیر با توتالیتاریسم دارد.

 

پوپولیسم

پوپولیسم، امروزه، یکی از جریان‌های اصلیِ سیاسی و انحرافی جهانِ ما را تشکیل می‌دهد. چون روندی نظری و عملی، چون سیستمی سیاسی، اجتماعی و ایدئولوژیکی، پوپولیسم توانسته است در بستر رشد بی‌عدالتی‌ها و نابرابری‌های دنیای سرمایه‌داری از یک‌سو و بحران عمومی «دموکراسیِ نمایندگی» از سوی دیگر، رشد و نموی بی‌سابقه‌ پیدا کند.

پوپولیسم چون سبکی سیاسی، امروزه، در سراسر جهان، از غرب تا شرق، از شمال تا جنوب، راهنمای عملِ پاره‌ای حزب‌ها، جریان‌ها و جنبش‌هایی کمابیش بزرگ شده است. با ستم و سلطه‌ی سرمایه‌داری جهانی، با افول احزاب راست و چپ سنتی و به‌ویژه با فروکش سیستم‌های آلترناتیوی چون سوسیالیسم و سرانجام با رشد جنبش‌های اجتماعی ضدسیستمی که شوربختانه تا کنون موفق به بنیان بَدیلی ایجابی و اثباتی و به واقع دموکراتیک و رهایی‌خواهانه برای تغییر رادیکال وضع موجود نشده‌اند، امروزه ما با برآمدنِ جریان‌هایی رو به رو می‌باشیم که زیر پرچم «بیرون کردن دشمنان مردم»، «دفاع از پائینی‌ها علیه بالایی‌ها»، تقدیس «مردم» و تبلیغ کیش لیدری که صاحب تنها حقیقت مطلق است… وارد صحنه‌ی سیاسی برای استقرار سلطه‌ای جدید به جای سلطه‌ی موجود می‌شوند.

پوپولیسم، در هر گونه‌ی آن، چه راست افراطی یا چپ رادیکال، راه توتالیتاریسم، ناسیونالیسم و به طور کلی اقتدارگرایی و خودکامگی فردی یا گروهی را به نام «حکومت مردم»، «حاکمیت توده» و از این دست هموار می‌سازد. پوپولیسم پاسخی ساده‌گرایانه، عوام‌فریبانه و  گمراه‌کننده به مشکلات فراوان و بغرنج  اجتماعی، اقتصادی و سیاسیِ امروزِ جهان می‌دهد.

پوپولیسم چپ، که کمتر مورد تأمل قرار گرقته است، از درون چپ سنتی و ضدسرمایه‌داری برمی‌خیزد. این پوپولیسم، با گفتمانی ضدسیستمی و در پشتیبانی از خواست‌های «مردم» در برابر الیگارشی، با نفی احزاب سنتی و با مبارزه علیه نئو‌ لیبرالیسم، عمل می‌کند. از این رو، مقابله با آن از موضع سیاست رهایی‌ بسی دشوار تر است تا با پوپولیسم راست افراطی که جنبه‌های فراوان نژادپرستانه و فاشیستی دارد. با این همه، بیش از پیش امروزه مشاهده می‌کنیم که کمتر مانعی پوپولیسم چپ را از پوپولیسم  راست جدا می‌سازد و این دو جریان می‌توانند برای رسیدن به قدرت و اِعمال سلطه‌ای جدید به نام «مردم»، با هم کنار آیند.

پوپولیسم  از این رو، و از آن جا که پاره‌ای از مفهوم‌ها و مقوله‌های اِمانسیپاسیون، دموکراسی‌ مستقیم، برابری‌ و غیره را می‌رُبایَد و در خدمت هدف‌های سلطه‌گرانه‌ی خود قرار می‌دهد، امروزه تبدیل به چالشی بزرگ برای تئوری و عمل رهایی‌خواهی شده است. در زیر، به منزله‌ی تعریفی از پوپولیسم، شش ویژگی اصلی آن را بر‌می‌شماریم.

1- سبک سیاست‌ورزیِ ویژه‌ای که «مردم» را به طور مستقیم و بدون واسطه مورد خطاب خود قرار‌ می‌دهد: فراسوی نمایندگان انتخابی، احزاب، سندیکاها، انجمن‌ها و نهاد‌ها. این شیوه‌ همراه است با کیش و تقدیس «مردم» و «مردم‌گرایی»، از راه فرمول‌هایی چون «حاکمیت مردم»، «فرهنگ مردم»، «منافع مردم»، «اقتصاد مردم»، «انقلاب مردم»، «مردم چه می‌خواهند» و از این دست. گویی «مردم» یکدست و لیدر پوپولیست سخنگوی او ست. در گونه‌ای از پوپولیسم،  این روش سیاسی – ایدئولوژیکی خصلتی ناسیونالیستی پیدا می‌کند و از این رو ست که در این حالت از «ناسیونال ‌- ‌پوپولیسم» نیز سخن رانده می‌شود. و این در حالی‌ست که در گفتمان پوپولیستیِ چپ، اصطلاحات «مردم» و «مردمی» همان نقش تقدس‌گونه و بَرینی را بازی می‌کنند که «پرولتاریا» و «پرولتری» در ایدئولوژی چپ سنتی و مارکسیسم کلاسیک بر عهده دراند.

2- نقش بی‌اندازه اساسی و تعیین‌کننده‌ی وجود راهبر یا لیدر فرهمند با حضوری فراگیر‌ در صحنه‌ی سیاسی و با برخورداری از توانائی‌ِ بالا در کاربُردِ فن سخنوری، عوام‌فریبی، سازماندهی و بسیج توده.

3- ایدئولوژی و تبلیغات پیامبرانه، مسیحایی10، نجات‌بخشانه، فرجام‌شناسیک و دوگانه‌انگار (مانویستی).  

4- اشغال جای خالیِ سوژه انقلابی و تاریخی توسط «مردمی» که باید «ایجاد» و «ساخته» شود. خواست‌های گوناگون‌ و متفاوتِ آن‌ها باید به «حواستی» واحد و مشترک درآید، در راستای اهداف اقتدارگرانه‌ی تشکیلاتی که زیر فرمان و کنترل مطلق‌ لیدر باید عمل کند. از این نگاه به سیاست و سیاست‌ورزی بر مبنای نقش برتر و بَرینِ لیدر و رهبری او بر تشکیلات و جامعه، تفاوتی چندان میان پوپولیسم و توتالیتاریسم وجود ندارد.

5- گفتمانی «ضدسیستمی» که سیاست‌مدارانِ حکومتی سابق و کنونی، نمایندگان مجلس، نهادها، نخبگان، روشنفکران، رسانه‌ها و مطبوعات را به عنوان دشمنان «مردم» و مسئولان شوربختیِ‌شان، مورد هدف و ستیز خود قرار می‌دهد.

6- گفتمانی ملی‌گرا (ناسیونالیستی) و هویت‌گرا در ضدیت با جهانی شدن و جهان‌روایی.

با توجه به ویژگی‌هایی که برشمردیم، نظریه و عملکرد پوپولیسم، از هر سویی که بنگریم، چه در شکل راست افرطی یا چپ رادیکال، تضادی بنیادین با نظریه و عملکرد رهایی‌خواهانه دارند.   

 

ناسیونالیسم

ناسیونالیسم، سیستمی ایدئولوژیکی‌ است که هویت ملی، اتنیکی و یا نژادی را در اساس بنیادین و راهنمای عمل سیاسی و اجتماعی خود قرار می‌دهد. با افول دولت‌-‌ملت‌ها، جهانی‌شدن و تشدید اختلاف‌ها و تضادها میان مناطق، ملت‌ها، اتنی‌ها و اقوام مختلف در یک کشور یا منطقه و یا میان کشورها و مناطق، و در اثر وجود نابرابری‌ها، تجاوزها و سلطه‌ها… امروزه ما با رشد و گسترش ناسیونالیسم و جنبش‌های ناسیونالیستی از هر سو رو‌به‌رو می‌باشیم. ناسیونالیسم انسان‌ها را بر مبنای هویت ملی، اتنیکی و قومیِ شان تقسیم و جدا می‌‌سازد و در نتیجه، هم‌چون توتالیتاریسم و پوپولیسم اما به گونه‌ای دیگر، سلطه و نابرابری و تبعیض را تشدید می‌کند. ناسیونالیسم انسان‌ها را در برابری، بسیارگونگی و تکبودی‌ها یعنی در ویژگی‌های فرهنگی، زبانی، مذهبی، ملیتی، اتنیکی، قومی، کشوری، منطقه‌ای و غیره‌‌ی‌شان به رسمیت نمی‌شناسد. تمایزگذاریِ ملی، ملیتی، اتنیکی… در ناسیونالیسم، عامل برتری و سلطه‌گری بخشی از مردمان بر بخشی دیگر می‌شود، برانگیزنده‌ی جنگ ‌و تجاوزگری در جهان می‌گردد. از این روست که ناسیونالیسم و اِمانسیپاسیون با هم ناسازگاری گوهرین دارند.

 

دین‌سالاری

دین‌سالاری یا تئوکراسی یکی دیگر از دشمنان امروز جنبش رهایی‌خواهی است. گرایش عمومی و مشترک ادیان و مذاهب، در درازای تاریخ، همواره سیادتِ فراگیر و تام و تمام بر امور دنیوی و انسانی بوده است. تئوکراسی یعنی حاکمیت مطلق و انحصاری دین و دستگاه دین (کشیشان و کلیسا در مسیحیت، روحانیت و مساجد در اسلام و غیره) بر همه ی امور اجتماعی و سیاسی، فردی و جمعی. نمونه‌ی بارز ایرانِ پس از انقلاب 57 و استقرار جمهوری اسلامی در این کشور نشان می‌دهد که چگونه دین‌سالاری یک سیستمِ سیاسی – ایدئولوژیکیِ تمامیت‌گرا ست (از نوع توتالیتاریسم اما با سلاح مذهب و دستگاه آن) و می‌تواند کلیت جامعه  را زیر سلطه‌ی خود قرار دهد. انسان‌ها، در چنین نظامی و در هیچ جای آن، آزاد و صاحب اختیار و قدرتِ مستقل و خودمختار در اداره‌ی امور و تعیین سرنوشت خود نیستند. و این همانا موضوعی است که اِمانسیپاسیون را در تضادی آشتی‌ناپذیر با دین‌سالاری قرار می‌دهد.

 

4- نتیجه‌گیری: فرایند «دگرگون شدن انقلابی»

رهایش را گفتیم که محصول گُسَست از دو گونه سیستم سوسیالیستیِ تاریخی است، که امروزه دیگر پاسخ‌گوی اوضاع و احوال دنیای ما نبوده و باطل می‌باشند. اشاره کردیم که اِمانسیپاسیون خود را فرایند رهایی از سلطه‌ها چون  قدرت‌ها، دولت، حکومت، حاکمیت، سرمایه، مالکیت، حزب‌-‌دولت وغیره تعریف و تبیین می‌کند. رهایش، بدین‌سان، مشارکت و همبستگی بسیاران است، در تضادها و تکبودی‌های‌شان، برای ایجاد یک شکل زندگی مکفی، در این جا و از هم اکنون، در آزادی، برابری، خودمختاری، خودگردانی و حفاظت از محیط زیست. در این دیدگاه، نه «مردمی» یگانه و متحد وجود دارد و نه «سوژه‌» انقلابی یا تاریخیِ تعیین شده از پیش در شکل طبقه‌، حزب، لیدر یا خطیب. در این جا هم‌چنین برنامه و سازوکار برای «انقلاب موعود»، تصرف قدرت و اِعمال حاکمیت و سلطه‌‌‌ای جدید وجود ندارد. با این ویژگی‌ها، اِمانسیپاسیون امروزه در برابر توتالیتاریسم، پوپولیسم، ناسیونالیسم و دین‌سالاری، که همگی سیستم‌هایی سلطه‌گر هستند، قرار می‌گیرد. در چالش با آن‌ها‌ست که رهایی‌خواهی باید خود را متمایز سازد و به گونه‌ا‌ی ایجابی تبیین و تعریف کند. رهایش، در یک کلام، پدیداری است که می‌توان آن را فرایند پایدار و پایان‌‌ناپذیر «دگرگون شدن انقلابی»12 دانست.

اِمانسیپاسیون، که از امروز باید آغاز شود و نه در فردایی نامعلوم، امری طولانی، بغرنج و نامحتوم و در حقیقت گونه‌ای «شرط‌بندیِ» پاسکالی است. با این حال اما، بی‌گمان می‌ارزد که انسان‌ها به خاطر آن تلاش و مبارزه کنند.  

—————————————————

 پانوشت‌ها

واژه‌های خارجی به زبان فرانسه است

1- اِمانسیپاسیون : Émancipation

2 تکبودی : singularité

3جهانی شدن : globalisation, mondialisation

4- دولت، در هر جای این نوشتار، معادل État (به فرانسوی)، State (به انگلیسی) و Staat  (به آلمانی) است، که شامل سه قوای اجرایی، قضایی و مقننه می شود. با حکومت Gouvernement اشتباه نشود.

5- زیست‌سیاسی : Biopolitique

6- حاکمیت : Souveraineté (فرانسه)، Sovereignty (انگلیسی) و Herrschaft  یا Höchste Gewalt (آلمانی).

7- رخداد : Événement

8- کار غیر مادی : Travail immatériel

9– هانّا آرنت، در سیستم توتالیتر – رجوع کنید به کتاب‌نامه.

10– مسیحایی : Messianic

11 – دولت – ملت : État-nation

12- دگرگون شدن انقلابی : Devenir révolutionnaire

—————————————————

کتاب‌نامه به فرانسه

  1. 1. Alain Badiou, Vingt-quatre notes sur les usages du mot « peuple ». Qu’est-ce qu’un peuple ? Fabrique, 2013.
  2. 2. Judith Butler, « Nous, le peuple » : Réflexions sur la liberté de réunion. Qu’est-ce qu’un peuple ?
  3. 3. Jacques Rancière. L’introuvable populisme. Qu’est-ce qu’un peuple ?
  4. 4. Michael Haerdt – Antonio Negri. Empire. Fait et cause. 2000.
  5. 5. Michael Haerdt – Antonio Negri. Multitude. Fait et cause. 2000.
  6. 6. Michael Haerdt – Antonio Negri. Commonwealth. Fait et cause. 2000.
  7. 7. Pierre-André Taguieff. L’illusion populiste. Essai sur les démagogies de l’âge démocratique. Flammarion 2002.
  8. 8. Enesto Laclau. La raison populiste. Seuil. 2005.
  9. 9. Étienne Balibar. La proposition de l’Égaliberté. Puf 2012.
  10. 10. Gérard Bras. Les voies du peuple. Éléments d’une histoire conceptuelle. Éditions Amesterdam, 2018.
  11. 11. Catherine Colliot-Thélène – Florent Guénard. Peuples et populisme, Puf, 2014.
  12. 12. Enesto Laclau – Chantal Mouffe. Hégémonie et statégie socialiste, Les solitaires intempestifs, 2009.
  13. Hannah Arendt. Le système totalitaire, Éditions du Seuil, 1972.

 

شیدان وثیق

آذر 1399 – نوامبر 2020

cvassigh@wanadoo.fr

www.chidan-vassigh.com