بر هم زدن آشفتگی‌هایی که به نظم مسلط خدمت می‌کنند از ژاک رانسیِر

مصاحبه‌ای با ژاک رانسیِر

3 دسامبر 2019

متن کامل به زبان فرانسه

Jacques Rancière

(به فرانسه)

 

در باره‌ی اوضاع کنونیِ جهان، بحران «دموکراسی»، جنبش‌های خودمختار و غیره

 

 

در زیر گزاره‌هایی از این مصاحبه را به فارسی برگردانده‌ایم.

برای خواندن تمام مطلب به فرانسه روی اینجا کلیک کنید.

 

 

 

«نخست آن که سیاست، بیش از پیش، سمت و سوی جدالِ دنیاها را پیدا می‌کند، آن جا که تفاوت اقتصاد و سیاست زدوده می‌شود‌ : جهانی که تحت حاکمیت قانونِ نابرابری قرار دارد در برابر جهانی که توسط مبارزات برابری‌خواهانه ساخته می‌شود. دوم آن که احزاب و سازمان‌هایی که پیش‌تر طرفدار دموکراسی و برابری بودند، امروز به کل ابتکار و قدرت عملی خود را از دست داده‌اند. و این در میدانی صورت می‌گیرد که امروزه در اشغال نیروهای جمعیِ (کلکتیوِ) برخاسته از خودِ رخداد (Événement) قرار دارند. البته می‌توان همیشه تکرار کرد که با نبودِ سازماندهی رو به رو هستیم، اما این تشکلات کذایی تا کنون چه گلی بر سر زده‌اند؟»

……

«این روزها، مردم در تهران، هنگ‌کنگ، جاکارتا… به خیابان‌ها می‌ریزند و این یک امر عادی به هیچ رو نیست. تنها می‌توان گفت که این اعتراضات علیه نظام‌هایی انجام می‌گیرند که با هم تفاوت دارند اما در تأمین منافع طبقه مرفه به زیان بخش‌های هر چه فقیر تر جامعه که هر چه بیشتر زیر سرکوب و تحقیر قرار می‌گیرند، هم‌سو می‌باشند.»

…..

«در دو دهه‌ی گذشته، کمابیش در همه جا، مبارزات بر علیه پیش‌رویِ قدرت مالی و قدرت دولتی، تنها از سوی جنبش‌هایی انجام گرفته‌اند که «خودجوش» توصیف شده‌اند. و این در حالی است که این جنبش‌ها نشان داده‌اند که نسبت به “احزاب” شناخته‌شده‌ی چپ، از تواناییِ سازماندهی کُنکرن و بالاتری برخوردارند. البته این درست که نگهداریِ سازماندهی تشکیلاتی کار سختی است. برای این امر باید زمان دیگری را خلق کرد. زمانی برای ایجاد پروژه‌ها و اقدام‌های خودمختار که با زمانِ ماشین دولتی هم آهنگ (هم ریتم) نباشند. اما به هر حال تنها آن چه که هست را می‌توان توسعه داد. تنها با حرکت از اَعمالی که در میدان ممکنات تغییراتی واقعی، هر چند اندک و کوتاه، به وجود آورده‌اند، می‌توان چیزی با دوام ساخت.»

….




معماری‌های جا به جا شده سخنرانی ژاک رانسیِر

سخنرانی

ژاک رانسیِر

Jacques Rancière

 

سبک‌های معماری‌ جا به جا شده

(به زبان فرانسه)

17 اکتبر 2019

 

هنر همواره نیز نام هنر است، شیوه‌ای است برای بیان کردن و آشکار نمودنِ آن چه که هنر انجام می‌دهد و آن چه که هنر می‌شود. معماری، به گفته‌ی کانت، هنر «حقیقتِ محسوس» است. که به ایده چهره‌ی مادی می‌بخشد، از راه انطباق دقیق وسایل‌‌اش با اهداف‌اش. موضوع بحث ما در این جا مطالعه‌ی داوهای زیباشناسیک و سیاسیِ این سبک های معماری جا به جا شده است.

 

 

 

 

 




«منِ مستقل و آفریننده» از احد قربانی دهناری

من
نبرد دشوارِ منِ مستقل و آفریننده در فرهنگ فرد‌ستیز

جستارگشائی

وقتی بحث «من» می‌شود، نخستین پرسشی که پیش می‌آید این است که «من کیستم؟». ولی شاید پرسش پیچیده‌تر این باشد که: «من چیستم؟». این پرسش را فیلسوفان یک پرسش هستی‌شناسی (ontology) می‌گویند. یک پرسش هستی‌شناسانه دیگر، این است: «چندتا من در یک فرد وجود دارد؟»

پرسش‌های بنیادی بالا را پژوهش‌های گوناگون فلسفی-روانشناسانه و هستی‌شناسی-جامعه‌شناسانه جواب‌های مفصل داده‌اند. مفاهیمی مانند «من»، «کیستی» یا «هویت» (identity)، فرد (individual) و خودانگاره (self-image) در این پژوهش‌ها بنیادی هستند و ما را در شناخت خودمان کمک شایانی می‌کنند.

در این نوشته، من بیشتر با یک دیدگاه اجتماعی، «من»، «فرد» و اندیشیدن مستقل را بررسی می‌کنم.

من چیستم؟

برای پرسش هستی‌شناسی-جامعه‌شناسانه‌ی «من چیستم؟» پاسخ‌های گوناگون وجود دارد.

یک پاسخ این می‌تواند باشد که «من بدنم هستم». این را می توان پاسخ زیست‌شناختی نامید. «من» با اندامگانی (organism) که متعلق به آن است شناسایی می شود. «من» این بدنی است که هم اکنون در این مکان قرار دارد و این فعالیت‌ها را انجام می‌دهد. این دیدگاه، من را به عنوان کننده و کنشگر (agent) مورد توجه قرار می‌دهد: «من» می توانم با بدن خود بر محیط اطرافم تأثیر بگذارم.

دیدگاه دیگری نزدیک به این دیدگاه وجود دارد که که افکار در مغز بوجود می‌آید و تجربیات که انوخته می‌شود را «من» می‌داند و می‌گوید که «من مغزم هستم». این رویکرد بدان معنی است تا زمانی که من همان مغز را دارم، بدون توجه به اینکه چقدر طرز تفکر و تجربه من در جهان تغییر کرده باشد و صرف نظر از میزان تغییرات در بدنم، من همان فرد هستم. این دیدگاه به خوبی با آنچه در فلسفه ذهن (Philosophy of mind) نظریه این‌همانی ذهن (mind–brain identity theory) خوانده می شود، همخوان است. این تئوری می‌گوید که حالات مختلف آگاهی و خودشناسی با حالات مختلف تن‌کرداری (physiological) در مغز یکسان است. به زبان دیگر، حالت‌ها و فرآیندهایِ ذهن، همان حالت‌ها و فرآیندهای مغزند.

می‌گویند که ارشمیدس برای جابجا کردن زمین یک نقطه اتکا می‌خواست ولی نیافت. اما، رنه دکارت این نقطه اتکا را در «من» پیدا می‌کند: من می‌اندیشم، پس من هستم (cogito, ergo sum). او با شک آغاز کردولی، دانش خود را درباره جهان از نقطه قابل اتکائی که نمی تواند در آن شک کرد، یعنی «من می اندیشم» آغاز کرد. بر این بنیان قابل اتکا، او دانش درباره بقیه جهان را بنا نهاد. در روش دکارتی اندیشیدن، «من» در مرکز جهان قرار دارد و آنرا بررسی و درک می کند. دانش توسط «منِ» پژوهشگر ایجاد می شود، نه مرجع و اقتدار علمی یا دینی. از دید دکارت، این اندیشیدن است که انسان را انسان می‌کند و بنیاد علم است. شناخت نه با استناد به اقتدارهای علمی چون ارسطو، افلاطون، بطلمیوس، جالینوس و دیگران و یا کتاب‌های مقدس بدست می‌آید، بلکه با مرکز قرار دادن من (انسان) اندیشنده و شک دائم تا رسیدن به یقینِ قابل اتکا. این روش علمی آغاز رهائی از تسلط سنگین اقتدارهای کهن، شناسائی علمی طبیعت و تصرف در آن با فناوری مبتنی بر دانش تجربی بود.

دیدگاه سوم می گوید که «من ظاهرم هستم». من خودم را دقیقن آنطور می بینم که دیگران مرا می بینند. این دیدگاه بر ظاهر فرد، به ویژه بر چهره انسان تأکید دارد. این دیدگاه در مورد «من» با دسترسی بیشتر به آینه‌، عکاسی و سایر فنآوری ها برای دیدن خودمان گسترده‌تر شد.

قبل از رواج آینه‌ها، ظاهر انسان نقش مهمی برای پایگاه اجتماعی او نداشت. داشتن شهرت و آوازه خوب از داشتن ظاهر زیبا مهمتر بود. خودانگاره و خودارزیابی تا حد زیادی با افتخار و شرف منتسب به انسان بدست می‌آمد.

سقراط معتقد بود كه مهمترین وظیفه انسان تلاش برای پرورش شخصیت والای خودش است. او سعی می‌کرد تا مردم کمتر به مقام، ظاهر، ثروت و قدرت و بیشتر به معنویت و اندیشیدن علاقه‌مند شوند. از نظر سقراط، خوشبختی به معنای استقلال روح و روان است. هرکسی بیش از حد به ظاهر، بدن، ثروت، لباس و مقام خود وابسته باشد، نمی تواند خوشبخت باشد. ما همیشه در خطر از دست دادن اموال، جایگاه اجتماعی و مقام خود هستیم. بدن ما پیر می شود. اما، ویژگیهای خوبی که در شخصیت و بینشهای خود ایجاد می کنیم در تمام تغییرات و پستی و بلندی زندگی با ما هستند. این همان چیزی است که سقراط به معنای استقلال روح و روان می‌نامد. سقراط خوشبختی درونی را مستقل از خوشبختی بیرونی می‌داند. از دید او، زندگی بدون اندیشیدن و فلسفه برای انسان، ارزش زیستن ندارد.

ایمانوئل کانت معتقد است که انسان دارای یک شعور اخلاقی است که اگر به آن گوش کنیم به ما می گوید چگونه رفتار کنیم. این شعور اخلاقی به ما کمک می کند تا تصمیم بگیریم که چه کاری درست و چه کاری نادرست است.

دیدگاه دیگر می‌گوید که «من تجربیات و خاطراتم هستم». هرچند من نمی‌توانم به طور فعال در زمان حرکت کنم، اما احساس می کنم خاطراتم مرا چون یک واحد بهم پیوند می‌دهند.

دیدگاه پنجم می گوید که «من داستانم هستم». این دیدگاه در مورد «من» بر چگونگی بیان ما در مورد خودمان استوار است. من می توانم خاطرات شخصی خودم را چون داستانی پیوسته تعریف کنم. منِ خودم بیشتر با زبانی که در روایت خودم درباره خودم بکار می‌برم، شکل می‌گیرد. من اغلب به آنچه در مورد خودم می گویم اعتقاد دارم، حتی اگر بشود نشان داد که من اشتباه می کنم. داستانهای دیگران درباره من نیز به راحتی جزئی از روایت من می‌شوند. احترام به خود و خودانگاره ما و حتی خاطرات ما تا اندازه‌ای از آنچه می شنویم که دیگران در مورد ما می گویند شکل گرفته است.

دیدگاه دیگر می‌گوید که «من شخصیت و توانایی‌هایم هستم». یک فرد می تواند خود را باهوش، درستکار، مهربان، اجتماعی، زحمتکش، صرفه‌جو، دست و پا چلفتی و غیره توصیف کند. در این دیدگاه، «من» حاصل جمع همه ویژگی‌هائی است که من به آن باور داد. پشت این مفهوم این فرض قرار دارد که ویژگی‌های شخصیتی فرد با گذشت زمان کمابیش ثابت است.

به نظر ارسطو، هدف انسان پرورش عقل و خرد خویش است. فرد برای شکوفا شدن (eudaimonia) تلاش می‌کند. ایده اصلی او این است که فردی که توانایی های خود را به طور کامل توسعه نمی‌دهد – خواه مهارتهای دستی، هنری، سیاسی، علمی یا روابط اجتماعی باشد – یک موجود کامل انسانی نمی شود. ارسطو ویژگی‌های خوب انسانی را در سه درجه افراط، اعتدال و تفریط  دسته‌بندی می‌کند. مثلن در دو انتهای دلاوری، بی‌باکی احمقانه و بزدلی را می‌بیند. در دو سوی راست‌گوئی، دروغگوئی و گستاخی، پرده‌دری و بی‌ملاحظه‌گی را می‌بیند. او معتقد است، هر انسان می‌تواند و باید با تمرین و ممارست، هر چه ممکن است فضیلت‌های خود را پرورش دهد و کیفیت شخصیت خود را تکامل بخشد. ما با احترام به خود، با تقویت توان کنترل احساسات خود، با بخشندگی، با شجاعت، با برخورد دوستانه، با منصف بودن، با خوش خلقی، می‌توانیم در زندگی به خوشبختی دست یابیم. ارسطو کسب علم و دانش را هم در نیل به خوشبختی مهم می‌داند و تاکید دارد ما باید مطالعه کنیم، پژوهش کنیم و حقایق را دریابیم. به نظر ارسطو انسان موجودی اجتماعی است، بدون خانواده، دوستان، سلامتی و بی‌نیازی اقتصادی، خوشبختی دست‌یافتنی نیست.

این اندیشه ارسطو در نظام آموزشی کمال مطلوب ویلهلم فون هومبولت[1] (Wilhelm von Humboldt) نیز منعکس شده است. در این دیدگاه، «من» ثابت نیست، بلکه با تجربیات، آگاهی‌ها و بینش‌های جدید می‌تواند تغییر کند و بهبود یابد.

دیدگاه هفتم می‌گوید که «من اراده‌ام هستم». این دیدگاه به این معنی است که خواست، آرزو و بلندپروازی، نسبت به دیگر خصوصیاتی که «من» دارد، از اهمیت بیشتری برخوردار هستند. من می توانم آینده خود را در انتخاب‌هایم ببینم. منِ من با اهدافی که دارم و انتخابهایی که می‌کنم، تعیین می شود. این اندیشه‌ی بنیادین فلسفه هستی‌گرایی (Existentialism) است. به عنوان مثال، سورن کی‌یرکگارد[2] (Søren Kierkegaard) می‌نویسد كه عمیق ترین نوع «ناامیدی» این است كه فردی بخواهد كسی غیر از خودش باشد. این دیدگاه فرض را بر این قرار می‌دهد که فرد اراده آزاد دارد.

ما انسانها می توانیم آنچه را که می خواهیم انجام دهیم، هیچ محدودیتی نداریم و یا محدودیت ما بی‌اندازه کم است. ژان پل سارتر می‌گوید که هستی بر ذات انسان مقدم است. این بدان معنی است که وقتی انسان به دنیا می آید، وجود دارد.  تنها در طی زمان است که ما در انتخاب‌های خود در زندگی، ذات خود را شکل می‌دهیم. همان ذات و جوهری که ما را به عنوان انسان منحصر به فرد، از دیگران متمایز می کند.

دیدگاه دیگر می گوید که «من با روابطم با دیگران و جایگاهم در جامعه تشخص می‌یابم». این منِ اجتماعی است. منِ من با روابطی که با افراد دیگر دارم شکل می‌گیرد. من خودم را با چشمان آنها نگاه می کنم. من در دنیای درونی آنها زندگی می کنم و تصور می کنم که آنها در من زندگی می کنند. منِ اجتماعی بیشتر با نقشی که فرد در یک جامعه دارد و خصوصیاتی که سایر افراد به او نسبت می دهند، تعیین می شود. از نظر تاریخی، آوازه، شرف و افتخار یک شخص برای جایگاهش در جامعه از ظاهر او اهمیت بیشتری داشته است. اما، رسانه های اجتماعی نوین، فرصت‌های جدیدی برای ایجاد روابط با دیگران ارائه می دهند. ظاهر اهمیت زیادی پیدا می کند و قضاوت دیگران بر برداشت ما از منِ خودمان را تغییر می‌دهد.

سرانجام، دیدگاه نهم می گوید که «من یک توهم هستم». این دیدگاه معتقد است که من مانند تصویر در یک زیبابین[3] (Kaleidoscope) است. هر بار در آن نگاه می کنیم، الگوی آن متفاوت به نظر می‌رسد. اما همه تصاویر در یک لوله قرار دارند و از همان تکه‌های شیشه ایجاد می شوند. «من» یک نوع ناخدا نیست که در پشت سکان اعمال و رفتار من ایستاده باشد. این دیدگاه نسبت به «من» به طرز شگفت انگیزی مورد توجه دانشمندان علوم اعصاب قرار گرفته است. (Midgley, 2014)

برخی از اندیشمندان «من» و تجربیات آگاهانه را از پاره‌من‌های مختلف یا مثل سازهای یک ارکستر می‌بینند. «من» از طریق هم‌کنش همه زیرمجموعه‌های من بوجود می آید. «منِ» ما اندیشه و احساسات را ایجاد نمی کند، بلکه خود موسیقی است. هنگام گوش دادن به یک ارکستر، می توانید یک ساز جداگانه را گوش کنید. به همین ترتیب، می توانید بر روی صدای یکی از سازهائی که در ارکستر «منِ» نواخته می‌شود، متمرکز شوید. (Gärdenfors, 2017)

تصوری که ما در مورد من خود داریم، به درجات مختلف، شامل همه دیدگاه های فوق است. اینکه کدام جنبه «من» از همه مهمتر است در دوران‌ها و فرهنگ‌ها متفاوت است.

من از دیدگاه تکامل

بسیاری از فعالیت‌های پردازش زیست‌شناختی و حتی اندیشگی مغز ما به صورت ناخودآگاه انجام می‌شود. به عنوان مثال، مغز ما گوارش غذا، تپش قلب، درجه حرارت و تنفس ما را کنترل می کند بدون اینکه ما از روند کار آن آگاه باشیم و یا در آن دخالت کنیم. بخش اعظم اعمال ما واکنش غیرارادی (reflex action)، خودکار و ناخودآگاه است، اما تجربه آگاهانه از جهان برای «من» لازم است تا ما در وضعیت‌هایی که روال (Routine) نیستند، انتخاب‌های سنجیده کنیم. هنگامی که یک عمل روال شود، به عنوان نمونه، وقتی دوچرخه‌سواری یا رانندگی را خیلی خوب یاد گرفتیم، به تدریج اقدامات آگاهانه کمتر می‌شود و ما می توانیم به چیز دیگری فکر کنیم یا با دیگران گفتگو کنیم در حالی که دوچرخه سواری و یا رانندگی می کنیم.

وقتی به تکامل انسان فکر می کنیم، پرسش‌های زیادی در مورد ماهیت انسان مطرح می‌شود: چرا ما انسانها از آگاهی و خودآگاهی غنی برخورداریم؟ و چرا این آگاهی شامل تجربه یک «من» است؟ و چگونه این «من» با تو و ما ارتباط برقرار می‌کند؟ چرا ما تجربیات، خاطرات و رویاها داریم؟

توماس متزینگر در خودآگاهی و تجربه، سازوکار کنترلِ «من» می‌بیند و می‌گوید که خودآگاهی برخی از واقعیت‌ها را در دسترس اندامگان ما قرار می‌دهد و از این طریق به آن اجازه می دهد که به آنها توجه، درباره آنها تأمل و مطابق با آنها با روشی منعطف عمل کند. بدون خودآگاهی، اندامگان یا جاندار اراده‌ای از خود نخواهد داشت، تا چه رسد به اراده‌ی آزاد. (Metzinger, 2009)

سازوکار کنترلِ «من» در نظریه‌ی زیگموند فروید نیز دیده می‌شود. در این نظریه، شخصیت انسان از سه عنصر تشکیل شده‌است: «نهاد» (id)، «خود» (ego) و «فراخود» (super-ego). این سه عنصر در تعامل با یکدیگر، رفتارهای پیچیده‌ی انسانی را به وجود می‌آورند.

«نهاد»، آن بخش شخصیت است که از بدوِ زایش انسان حضور دارد. نهاد کاملن ناخودآگاه است و غرایز و رفتارهای ابتدایی مانند بازتاب مکیدن در برابر احساس گرسنگی در نوزاد را شامل می‌شود.به بیان دیگر، نهاد پیروی از قوانین تفکر نخستین است برای ارضای سریع نیازها و عدم تاخیر در کسب لذات.

«خود»، آن بخش از شخصیت است که مسئول برخورد و انطباق با واقعیت است. بخش سازمان‌یافته و منطقیِ ساختار روانی و میانجی بین نهاد، فراخود و دنیای خارجی است. خود از فرایند قوانین ثانویه تفکر بر طبق اصل انطباق باواقعیت پیروی می‌کند.

«فراخود» آن جنبه از شخصیت است که دربردارنده‌ی تمام آرمان‌ها و استانداردهای اخلاقی و درونی است که ما از خانواده و جامعه کسب می‌کنیم. فراخود شامل دو بخش است: «وجدان» و «خودِ آرمانی». کنش «وجدان» به دو صورت است: پاداش دادن در برابر رفتارهای اخلاقی و ایجاد احساس گناه در برابر انجام اعمال غیر اخلاقی.

نیکولاس هومفری درباره چرائی وجود خودآگاهی در ما و بسیاری از حیوانات توضیح می‌دهد که وجود خودآگاهی باعث می شود که من برای کاری که انجام می‌دهید انگیزه داشته باشید و به من تمایل به وجودداشتن و زندگی‌کردن می‌دهد. در نتیجه، اهداف جدیدی را برای خود تعیین می‌کنید که در غیر این صورت برای رسیدن به آن تلاشی نمی‌کرد. خودآگاهی جهت زندگی ترا تغییر می‌دهد. من نمی خواهد مرده متحرک (zombie)  باشد. من می‌خواهد بخشی از جهان هستی باشد (Humphrey, 2011). انتخاب طبیعی باعث شده است که من معمولن از زنده بودن لذت ببرد، بخواهد همچنان زنده بماند. به بیان لرد بایرون[4]: هدفِ بزرگِ زندگی، تجربه کردن است – احساس اینکه زنده هستی، حتی وقتی درد داری.

فردیت مدرن

بخش بزرگ زندگی بشر، در قبایل کوچک و یا دهکده‌هایی چند صد نفری گذشت که همه همدیگر را می شناختند. زندگی روستائی مهر و نشان خود را در روش زندگی و طرز تفکر کنونی ما دارد. در دهکده، فرد، هویت خود از روابط اجتماعی خود با دیگران در جمع، کسب می‌کند. شخصی بنام «مادر قصاب» شناخته می شود، دیگری بنام «پسر کدخدا». جمع دارای رتبه‌بندی شناخته شده‌ای است که بندرت تغییر می کند. جامعه‌شناسان و روانشناسان اجتماعی چنین ساختاری را جماعت[5] (Gemeinschaft) می نامند. در اجتماع روستا، آبرو، شرف و ناموس نقش مهمی به عنوان سازوکار کنترل دارد.

اهمیت آبرو در فرهنگ غربی بسیار کاهش یافته است. در فرهنگهای دیگر، هنوز آبرو و ناموس یک جزء بسیار مهم از درک «من» است و حتی گاه رفتار بستگان و اقوام را بر ابرو و ناموس خود موثر می دانند و موجب مشکلات فراوان می‌شود.

روی بامایستر[6] معتقد است که این ایده که هر فرد شخصیت منحصر به فرد و شرایط ویژه خود را دارد،  قبل از ظهور مدرنیته در قرن هفدهم در اروپا وجود نداشت (Baumeister, 1986). در قرون وسطی، تعلق خانوادگی، جنسیت و پایگاه اجتماعی، ویژگی های ثابت فرد بودند كه كم و بیش فردیت او را تعیین می كردند. نخستین بار در دوران رنسانس فرد و فردیت برجسته شد. امیل دورکیم هم خاطرنشان می کند که «فرد» بسیار به ندرت در جوامع سنتی حضور داشت.

آنتونی گیدِنز[7] که درباره چگونه «من» در ارتباط با روشنگری و مدرنیته به طور فزاینده‌ای برجسته‌تر شد، پژوهش کرده است، می نویسد که در یک فرهنگ سنتی، هویت فرد با نقش‌های مختلفی که در دوره‌های مختلف زندگی دارد، به روشنی مشخص می‌شود. اگر قصابی لباسی غیر از آنچه متناسب حرفه‌اش بود، می‌پوشید، مورد تمسخر عمومی قرار می‌گرفت. خودشناسی در درجه اول با آغاز مدرنیته مطرح می‌شود. مدرنیته در رویاروئی با دیدگاه سنتی، «من» را درابطه بین فرد و جامعه تعریف می‌کند. پس از پیشرفت مدرنیته، «من» به چیزی تبدیل می شود که از طریق یک فرآیند بازاندیشی (Reflexivity) مورد بررسی و آفرینش قرار می‌گیرد. در نظم پساسنتی، هویت شخصی پدیده ای بازاندیشانه می‎شود؛ پروژه‌ای که دائمن روی آن کار می‎کنیم. این امر به همین میزان درباره همه جهان مدرن صادق است. می‎توان گفت بازاندیشی یکی از ویژگی‌های خرد انتقادی و یکی از ارکان اندیشه‌ی مدرن است. (Giddens, 1991)

با زندگی شهری، با اصطلاح روانشناسان اجتماعی، ما به جای جماعت پیشاتجدد (Gemeinschaft) در جامعه پسامدرنیسم (Gesellschaft) زندگی می‌کنیم. جامعه مدرن بر روابط اقتصادی و سیاسی استوار است و در آنجا منافع و احترام فردی بر جمعی مقدم است. در چنین جامعه‌ای، ما با بیشتر افرادی که برخورد داریم، هیچ خویشاوندی و ارتباط خونی نداریم. دیگر نیازی نیست از اینکه چگونه رفتار می کنیم، شرمسار باشیم. این تغییر بساط هویت اجتماعی سنتی را بر می‌چیند.

در جامعه مدرن به طور قابل توجهی، ما عضو گروه‌های بیشتر از گذشته هستیم: خانواده، دوستان، تیم‌های کاری، گروه‌های ورزشی، انجمن‌ها مدنی، گروه‌های سرگرمی، گروه‌های والدین و غیره. ما بیش از هر زمان دیگری سفر می کنیم و با دیگران تماس‌ها و ارتباط‌های موقت برقرار می کنیم، که سپس قطع می شود. از طریق رسانه‌های اجتماعی، “دوستانی” پیدا می‌کنیم که تعداد آنها به مراتب فراتر از آنچه وقت و ظرفیت عاطفی برای آنها داریم، است. بدین ترتیب مدرنیته، چارچوب حمایت از فرد، با خوب و بدش، را که در جوامع کوچک و سنت‌ها ایجاد شده بود را، از بین می‌برد. نهادهای غیرشخصی بزرگ جایگزین ساختارهای قدیمی روستا می‌شوند. شهرنشینی این روند را تقویت کرده است. ما باید و می‌توانیم «منِ» خود را، خودمان بسازیم. (Gärdenfors, 2017)

پیشرفت فناوری ابزارهای گوناگونی برای تقویت «من» و گسترش توانائی من فراهم آورده است. ابزارهای پیشین چون پتک، چکش، تلسکوپ و میکروسکوپ بیشتر در جهت تقویت نیروی بدنی من بود، اما فناوری‌های جدید مثل کامپیوتر، اینترنت و تلفن همراه ، اگر درست بکارگرفته شود، می‌تواند در جهت تقویت فکری «من» نیز بکار گرفته شود. واژه‌نامه و فرهنگ تلفن همراه همیشه با توست. هرآن قادری با تلفن همرا عکس بگیری. محاسبات ریاضی که زمانی هفته‌ها طول می‌کشید، امروزه در چند دقیقه عملی است.

از طرف دیگر، برخی فناوری‌های جدید چون عکاسی دیجیتال در گوشی‌ها و رسانه‌های اجتماعی تاکید بر ظاهر را بسیار برجسته کرده است. صنعت گسترده‌ی آرایشی و بهداشتی پدید آمد که دائمن نیازهای جدیدی را برای مصرف کنندگان ایجاد می کند. مغلوبان تبلیغات خدمات زیبائی ناامیدانه هر کالای صنعت آرایشی را مصرف می کنند تا بتوانند خود را جوان‌تر و جذاب‌تر کنند. با صرف وقت و هزینه کلان برای زیبائی ظاهری و بیرونی، زیبائی معنوی و درونی را کاملن به فراموشی سپردند. با یک مقایسه از میزان وقت و پولی که برای وسایل آرایشی در جهان معاصر خرج می‌شود با پولی که برای کتاب، تئاتر و فرهنگ خرج می‌شود به روشنی می‌توان نتیجه گرفت که مراقبت ظاهر کاملن مراقبت درون را از میدان بدر کرده است. نمونه بارز، برای بسیاری از افراد بارگذاری عکسی در رسانه اجتماعی، بسیار مهمتر از انجام کاری خیر در متن جامعه است.

انسان در جماعت پیشامدرن، بیشتر چون مهره‌ای در جامعه بود که هویتش تعیین شده بود. احتیاج، استقلال، آزادی و حرمتِ «من» بسیار به ندرت مطرح بود. اما با گذار از جماعت به جامعه، به فرد این آزادی داده می شود تا روی «من» خود کار کند، آنرابسازد و یا بهبود بخشد.

به طور سنتی، اندیشمندان مغز را مسئول شکل‌دهی «من» می‌دانستند اما، پژوهشگران امروز روی مغز، بدن و محیط و همکاری و همخوانی این سه‌ تاکید دارند.

من مستقل

برای اندیشیدن مستقل و نیل به آفرینشِ اندیشه‌های نوین، باید منِ قوی و مستقل تربیت شود تا در برابر اتوریته‌ها و اقتدارهای گوناگون مذهبی، ایدئولوژیک، علمی و نظر مسلط مجامع علمی و توده‌ها بایستد. بدون نفی اتوریته کلیسا، ارسطو، جالینوس، بطلمیوس و . . . علم و دانش، تکنولوژی و کرامت انسانی در اروپا قادر به برداشتن قدمی به پیش نبود. هنوز زمین مسطح و مرکز جهان و کهکشان بود.

فقط با شک‌کردن، زیر علامت سوال بردن، پژوهش کردن می‌توان به عرصه‌ها جدید راه یافت و این کار، منِ قوی و مستقل می‌طلبد که موانع گوناگون و سخت در سنت و فرهنگ ما بر سر راه اوست.

من در فرهنگ‌های دیگر

با فردیت در فرهنگ‌های مختلف، برخوردهای بسیار گوناگون می‌شود. به‌طور کلی می‌توان گفت که در غرب به فرد به عنوان موجودی مستقل و آزاد نگاه می‌کنند. «من» مستقل، کامل و بالغ است که می‌تواند زندگی خود را، خودش تعیین کند و بسازد. اما، در شرق و آفریقا، فرد را بیشتر وابسته به جماعت می‌بینند. «من» با رابطه‌اش با دیگران و جماعت مشخص می شود. این نگاه به فرد پیامدهای اندیشگی و احساسی ژرف روی فرد دارد.

من در بینش دینی اسلامی

هسته اصلی من‌ستیزی، دشمنی با فردیت و خردستیزی در جهان اسلام را باید در یک ویژگی مشترکِ همه ادیان و مذاهب دید. آنها به توانائی انسان اعتقاد ندارند و او را نابالغ و ناتوان از دستیابی به حقیقت و به‌ویژه حقیقت دینی می‌دانند و رهبری و آموزش یک انسان دیگر به‌عنوان پیامبر، امام یا رهبر را ضروری می‌دانند.

ادیان و از آن میان اسلام، می دانند که سرشار از تناقض، نارسائی، اظهارات ضدعلمی و ضدانسانی هستند. از اینرو سعی دارند قبل از هر چیز با ایجاد یقینی کاذب راه هر گونه شک‌کردن را ببندند. اگر با این حال، باز شک یدید آمد، اتوریته‌های پرسش ناپذیر دارند. اگر باز با همه اینها شک و در نهایت ارتداد پیش آمد، مرگ و خشونت ذاتی مذهب پاسخ است.

اصولن علم در اسلام به معنی اندیشیدن و نوآوری نیست، علم در اسلام به معنی دنبال قرآن و حدیث و شان نزول آن رفتن و توجیه واقعیت روز براساس اندیشه گذشتگان است. علم فعالیت پژوهشی، آزمایشی و خردورزی نیست، علم وفق امور بر کلام خدا، در عمل انسان‌های مدعی نمایندگی و جانشینی خدا است. از اینرو یک عالم مسلمان دنبال شک، پرسش، مسئله، مشاهده، پژوهش، تجربه و آزمایش نمی‌رود. او طالب می شود و پس حتی چهارصد سال بعد از پیامبر به دنبال کسانی که با چند ارتباط با پیامبر همکلام شدند می رود تا از زبان آنها حقایق را کشف کند. نتیجه صدها هزار حدیث می‌شود. «من» نباید فکر کند، من نباید خرد خود را بکار بیندازد تا بد و خوب را تشخیص دهد و با همیاری و همکاری با دیگران برای مشکل انسان و جامعه راه حل پیدا کند. «من» باید در میان انبوه نامطمئن و ناسازگار، کلام خدا، حدیث، سنت و سیره، راه حل را برگزیند. با این طرز تلقی یاد سخنان گالیله (۱۶۴۲–۱۵۶۴) می افتم که در جریان محاکمه در دادگاه بازجویی و تفتیش عقاید کلیسا گفت:

فرض کنید که شما ساعتی را به دوست خود هدیه کنید و دوست شما خوشحال شود. اما به او بگویید: از این ساعت استفاده نکن،  بلکه هر وقت خواستی زمان را بدانی، بیا و از خود من بپرس. با این حرف هدیه‌ی شما تمام اثرش را از دست می دهد و تبدیل به وزر و وبالی بر دوش دوست شما می شود. شما روحانیان چنین وضعی برای ما درست کرده‌اید. از سویی می گویید: بزرگ‌ترین نعمتی که خدا به شما هدیه کرده است، عقل است. از سویی دیگر می‌گویید: تمام حقایق را باید با رجوع به تورات و انجیل فهمید. از تورات و انجیل باید فهمید که زمین گرد است یا مسطح است. از تورات و انجیل باید فهمید که خورشید به دور زمین می چرخد یا زمین به دور خورشید. یعنی در واقع خدا هدیه‌ای به ما داده، ولی به ما گفته از آن استفاده نکنید،  فقط از تورات و انجیل بپرسید که حق و باطل چیست!

این منع دقیقن در اسلام هم آمده است. قرآن از یک سو بر تفکر، تعقل و علم تاکید دارد (نگاه کنید به زمر ٩، انفال ٢٢، آل عمران ١٩١-١٩۰) از سوی دیگرپوست از کله کسی که مستقلن فکر کند، می‌کَند و می‌گوید همه راه حل‌ها در قرآن، حدیث و سیره‌ی نبوی آمده است باید از مومنان پرسید: آیا خرد یک موهبت الهی نیست؟ آیا اگر خرد خود را بکاربگیریم و با پرسش‌گری و سنجش‌گری به امور بنگریم، خدا ما را بازخواست می‌کند؟ آیا خدا ما را از عدم کاربرد خرد و پیروی کورکورانه از یک مخلوق دیگر خودش سرزنش نمی کند؟

اسلام، چون همه ادیان و ایدئولوژی‌ها، ضدفردیت، من‌ستیز و شخصیت‌کُش است. هم در آموزش، هم در عبادات و هم در اساطیرش. نخستین سرکوب من و شخصیت مردان مسلمان از همان دوران کودکی آغاز می‌شود، بدون آنکه کودک حق انتخاب و حتی تشخیص سیاسی، اجتماعی، تاریخی، فرهنگی داشته باشد او را مسلمان اعلام می کنند و او را ختنه می‌کنند و داغ اسلامی می‌زنند.

در اساطیر اسلامی، داستان شیطان بسیار جالب است. براساس کتابهای اسلامی، ابلیس یکی از جن‌ها بود که بر اثر پارسایی زیاد به درجه فرشتگان راه یافت و مقرب‌ترین نزد خدا گشت، اما برای سجده نکردن به آدم از درگاه الهی رانده شد. در تاریخ طبری در روایاتی از ابن‌عباس نقل شده است: ابلیس از فرشتگان بود و نامش عزازیل بود و در زمین ساکن بود. فرشتگان ساکن در زمین جن نام داشتند. ابلیس به عبادت همی‌ کوشید و در دانش از همه پیش بود و به همین سبب مغرور شد و در برابر فرمان خدا عصیان نمود. (تاریخ طبری، جلد ۱، ص ۵۳)

آنچه در باره شیطان می‌گویند او از آتش است و آدم از خاک، تمام عمر عبادت کرده است. عبادت کردن، پاک بودن و دانشمند بودن،کافی نیست باید سجده کند به یک آدم خاکی باید خاکسار شد و «من» را نابود کرد. تا آنگاه ترا بتوان به هر جائی کشاند. به جنگ صلیبی، به بمب‌گذاری در مسجد همکیش خودت. یعنی تو باید فردیت و شخصیت خودت را بکشی و گرنه تکفیر می شود. عکس پیام این است تو فقط اگر سجده کنی می توانی هر کاری بکنی، می‌توانی محمودرضا خاوری باشی، تو فقط اگر سجده کنی می‌توانی سعید طوسی باشی.

سعید طوسی، سید علی مقدم و سید علی خامنه‌ای در محفل انس با قرآن ۳۱ تیر ۱۳۹۱

برای منکوب کردن و بریدن نفس فردیت و شخصیت به یک اقتدار انتقادناپذیر و دست‌نایافتنی نیاز است. کلام اسلامی دست بکار می‌شود. حدیث «لَوْلاکَ لما خَلَقْتُ الأفْلاکَ» (اگر بخاطر تو نبود کهکشان را نمی‌آفریدم) ضرب زده می‌شود و در تفسیر آن می‌گویند:

از عمر بن خطاب نقل شده است كه رسول خدا صلی الله علیه وسلم فرمودند «وقتی كه آدم گناه را مرتكب شد گفت: خدایا تو را به حق محمد قسم می‌دهم كه من را ببخشی؛ خداوند فرمود: چگونه محمد را شناختی با اینكه هنوز او را نیافریده‌ام؟ پاسخ داد: زیرا وقتی مرا با دست خویش آفریدی و در من از روح خویش دمیدی، سر خویش را بالا گرفتم؛ پس در پایه‌های عرش دیدم كه نوشته است «لا اله الا الله محمد رسول الله»؛ پس دانستم كه تو نام او را در كنار نام خویش آورده‌ای، مگر به این علت كه او محبوب‌ترین آفریدگان در نزد تو است؛ خداوند فرمود: راست گفتی ای آدم؛ او محبوب‌ترین آفریدگان نزد من است؛ من را به حق او بخوان؛ به تحقیق كه تو را آمرزیدم؛ و اگر محمد نبود تو را نمی آفریدم. این روایت سندش صحیح است . (المستدرك علی الصحیحین ج ٢، ص ۶۷٢، شماره ۴٢٢٨)

هدف آن است که حضرت محمد آنقدر بزرگ و دانا تصویر شود که مومن در برابر او به سرحد نیستی و محجوریت تقلیل پیدا کند. این نیستی و محجوریت برای روحانیون که انحصار رابطه و شناخت پیامبر و قرآن را دارند و جانشین او محسوب می‌شوند نیز بغایت سودمند است و منبع مشروعیت آنها از دید مومنان است. آنگاه عطارها و مولوی‌ها دست بکار می‌شوند و این اندیشه را از حجره‌های تاریک متکلمان با شعر خود بین توده‌ها می‌برند. عطار در باره حضرت محمد می‌گوید «آفرینش را جز او مقصود نیست» و مولوی می‌فرماید:

با محمد بود عشق پاک جفت    زان سبب او را خدا لولاک گفت

گر نبودی بهر عشق پاک را         کی وجودی دادمی افلاک را

من بدان افراشتم چرخ سَنی              تا علو عشق را فهمی کنی

وقتی عظمت، سطوت، جذبه و جلال و جبروت یک شخص به این حد می رسد دیگر همه‌ی کردار و گفتار و رفتار او سرمشق است و انتقادناپذیر، حال اگر این عمل ازداوج دختر ۶ ساله با مردی ۵۰ساله باشد و یا قتل عام غارت و نسل‌کشی.

بخشیدن این عظمت به محمد برای خاموش کردن انتقادات به کلام او که در یافتن تناقض و ضدانسانی و تبعیض‌آمیز بودن آن تلاش چندانی نمی طلبد، در نزد مسلمانان کافی نیست. آنها ارتداد و سبّ النبی را هم تدوین کردند. برای محو فیزیکی منِ اندیشنده و منِ مستقل و منِ منتقد، برگشتن از اسلام و انتقاد از محمد بالاترین مجازات، یعنی مرگ را دارد.

کردار و رفتار این فرد را که چندین میلیارد انسان و تمام کائنات، اگر بخاطر او نبود خلق نمی شدند را می‌توان در « سیرهٔ نبوی ابن هشام» و در تاریخ غزوات خواند.

فرهنگ من‌ستیز و اندیشه‌پرهیز، فرهنگ پیشوا و پیرو پرور، مجتهد و مقلد پرور، درنهایت حتی به آنجا می‌رسد که کارکردن را تقبیح می کند و در ادامه آن هم کارکردن و هم اندیشیدن را تقبیح می کند و در نهایت تحمیق‌کنندگی و منفعل‌سازی، توکل را توصیه می‌کند.

مولوی در مثنوی در داستان « قِصّهٔ آن دَبّاغْ که در بازارِ عَطّارانْ از بویِ عِطْر و مُشکْ بی‌هوش و رَنْجور شُد» می‌فرماید:

آن یکی اُفْتاد بی‌هوش و خَمید         چون که در بازارِ عَطّاران رَسید

بویِ عَطْرَش زَد زِ عَطاران راد           تا بِگَردیدَش سَر و بَر جا فُتاد

هَمچو مُردار اوفْتاد او بی‌خَبَر                 نیم روز اَنْدَر میانِ رَهْگُذَرْ

جَمع آمد خَلْق بر وِیْ آن زمان            جُملِگان لاحَوْل‌گو دَرمانْ کُنان

آن یکی کَف بر دلِ او می‌بِرانْد       وَزْ گُلاب آن دیگری بر وِیْ فَشانْد

او نمی‌دانست کَنْدر مَرْتَعه                       از گُلاب آمد وِرا آن واقعه

آن یکی دَستَش همی‌مالید و سَر               وآن دگر که‌گل همی‌آورد تر

آن بَخورِ عود و شِکَّر زد به هم           وآن دِگَر از پوشِشَشْ می‌کرد کَمْ

وآن دِگَر نَبْضَش که تا چون می‌جَهَد      وان دِگَر بوی از دَهانَش می‌سِتَد

تا که میْ خوردست و یا بَنگ و حَشیش     خَلْق دَرماندَند اَنْدَر بی هُشیش

پَس خَبَر بُردند خویشان را شِتاب          که فُلان افتاده است آن‌جا خَراب

کَس نمی‌داند که چون مَصْروع گشت  یا چه شُد کو را فُتاد از بامْ طَشْت؟

یک برادر داشت آن دَبّاغِ زَفْت                   گُرْبُز و دانا بِیامَد زود تَفْت

اندکی سَرگینِ سگ در آسْتین                 خَلْق را بِشْکافت و آمد با حَنین

گفت من رَنْجَش همی‌دانم زِ چیست    چون سَبَب دانی دَوا کردن جَلی‌ست

به بیان نثر، مولوی می‌فرماید: روزی یک نفر در حال عبور از بازار عطاران بود. در میانه بازار وقتی که بوی عطرها به مشام او رسید، بی‌هوش شد و بر روی زمین افتاد. مردم به دور او جمع شدند تا ببیند چه مشکلی دارد. هرکسی سعی می کرد علت غش‌کردن او را تشخیص دهد و درمان کند. یک نفر شکم او را ماساژ می داد و یک نفر گلاب به سر و روی او می ریخت. این فرد نمی دانست که مشکل او به خاطر همین بوی گلاب است. خلاصه مردم به درمان ادامه دادند و یک نفر دست و پایش را ماساژ می داد و دیگری کاهگل تر آورد. یک نفر دیگر بخور عود و شکر درست کرد و یک نفر دیگه لباس های او را در می آورد. یک نفر دیگر نبض او را گرفته بود و دیگری دهانش را بو می کرد تا ببیند آیا شراب خورده یا تریاک و حشیش کشیده است. ولی هیچ کسی نتوانست علت بی‌هوش شدن او را بفهمد و مردم حیران به دور او ایستاده بودند. بالاخره چند نفر برای بستگان او خبر بردند که فلانی بی‌هوش در آنجا افتاده است. هیچ کسی اطلاع نداشت که آیا آن فرد صرع دارد یا مشکل دیگری؟ آن فرد در واقع یک دباغ بود و برادری داشت که خیلی سریع خودش را به او رساند. برادرش کمی مدفوع سگ در دست خود داشت و مردم را کنار زد و به پیش برادرش رسید. او گفت که من می دانم مشکل او چیست و وقتی که مشکل کسی را بدانی راحت می توانی او را درمان کنی.

مولوی می‌خواهد بگوید دباغ زحمتکش از عطر بی‌هوش می‌شود و با بوی مدفوع سگ به‌هوش می‌آید. آیا از این بدتر می‌توان کار و زحمتکشان یدی، این تولیدکنندگان نعمات مادی را توهین و تحقیر کرد؟

حافظ عزیز، آب پاکی روی دست «من» اندیشنده می‌ریزد، اندیشیدن، دانش، کار و کوشش و خودسازی را بی‌نتیجه می‌داند. ما را به توکل فرا می‌خواند. توکل یعنی از اندیشیدن و تلاش در حل مشکلات دست بکش، کار و مشکل خود را به خدا واگذار و به امید خدا باش، یعنی انفعال کامل و مطلق:

تکیه بر تقوی و دانش در طریقت کافریست
راهرو گر صد هنر دارد توکل بایدش

یکی دیگر از جنبه‌های آشکار فردستیزی در اسلام، ارج نهادن به قربانی کردن فرزند از سوی ابراهیم است. به هیچ وجه آگاهی، اراده و خواستِ اسماعیل مطرح نیست. پدر در راه خدا با او مثل یک شی و یا یک گوسفند برخورد می‌کند و او را به قربانگاه می‌برد. منِ اسماعیل اصلن وجود خارجی ندارد.

حدیث و سیره‌ی نبوی نفی مطلق من و اندیشه مستقل

هرگاه مسئله و مشکلی پیش بیاید، خرد سالم حکم می‌کند که انسان فکر کند، با دیگران اندیشه خود را در میان بگذارد، زوایای گوناگون مشکل را باهم بسنجند، علت وقوع مشکل را پژوهش کنند، باهم راه حلی برای مشکل پیدا کنند. اگر امکان آزمایش وجود دارد قبل از اجرا آن آزمایش کنند. فکر کنند چگونه می‌توانند عمل کنند که دوباره آن مشکل تکرار نشود و تدابیر پیشگیرانه ضروری اتخاذ شود.

اما، ادیان و به ویژه اسلام، و در اسلام بخصوص شیعیان، فکر می کنند برای همه مشکلات جهان از ازل تا ابد، یک نفر در عربستان هزار و چهارصد سال پیش راه حل پیدا کرده است. راه حل یا در قرآن آمده یا ما می‌توانیم از راه حلی که پیامبر در موارد مشابه عمل کرد (سیره‌ی نبوی) یا اینکه پیغمبر به نوعی از آن حرف زد (حدیث نبوی)، راه حل مشکل امروز را پیدا کنیم. این رهنمود یعنی نابودی کامل من در عمل و اندیشه یک نفر دیگر که هزار چهارصد سال پیش می‌زیست و تعطیل کامل اندیشیدن و راه حل‌یابی من و در نتیجه ما.

اگر با این عظمت محمد، باز یک انسان فضول پیدا شود، شک کند، پرسش کند و از آن زشت‌تر بگوید من فکر می کنم و مرتکب ابداع شود، دیگر خونش به پای خودش است و جوابش تبعید، تکفیر و سبّ النبی است.

تکفیر قوی‌ترین ابزار سرکوب منِ پرسشگر و اندیشنده است و بی‌شک آشکارترین نشانه‌ی بی‌دانشی، بی‌منطقی و عدم اطمینان مطلق مذهب‌ها است. با تکفیر منِ اندیشنده نابود و منفرد می‌شود و ارتباط او با توده‌ها، این اقیانوسی که در آن زنده است و برای آن زنده است، قطع می‌شود. این همان چیزی است که مذهب‌ها می‌خواند: نابودی شک کردن و پرسش نمودن و آفرینش.

پژوهش و تقدس

اعتقاد و ایمان، هر ذهن خلاق و توانمند و وجدان آزاده و انساندوست را از کار می‌اندازد. کسانی که با اعتقاد به اصول مذهبی یا ایدئولوژیکی به نوآوری و یا دست‌آورد علمی رسیده‌اند، بی‌شک اعتقاد وایمان خود را از عرصه پژوهشی و فعالیت فکری جدا کردند.

وقتی در پژوهش بی‌طرف بخواهیم به حریم مقدسات وارد نشویم مجبور به شبه‌ریشه‌یابی می‌شویم. ایمان به مقدسات شک و پرسش را کفر می‌داند و دانش بدون شک و پرسش دست‌نیافتنی است.

عده‌ای دستاورهای علمی برخی موحدان را دلیل بر حقانیت مقدسات بشمار می‌آورند. ما باید بینش دینی و تعبیر ایمانی فرد را که با تعبیر ایمانی دیگری رد می شود، با دستاوردهای علمی او که از سد مشاهده، تجربه و آزمایش می‌گذرد را از هم جدا کنیم. تعبیر ایمانی بر اعتقاد استوار است ولی دستاورد علمی بر مشاهده، تجربه و آزمایش. تعبیر ایمانی بر احکام مقدس و تردیدناپذبر استوار است که با تجربه و آزمایش، اگر هزار بار هم عدم صحت آن ثابت شود، عوض نمی شود. واقعیت باید خود را در احکام مقدس بگنجاند. ولی تعبیر علمی بر احکام تغییرپذیر استوار است که با مشاهده، تجربه و آزمایش، با احکام جدیدتر که واقعیت را بهتر توضیح می‌دهد جایگزین می‌شود.

به یک بررسی تاریخی نگاه می‌کنیم. یکی از اصلی‌ترین انگیزه اعراب به رهبری حضرت محمد و خلفای راشدین و خلفای بعدی ثروت بیکران و نعمات مادی تولید شده بدست زحمتکشان کشورهای ثروتمند ایران و روم شرقی بود.

حضرت محمد فرمول برد-برد اگر پیروز شوید غنیمت جنگی کشورهای ثروتمند ایران و روم، اسارت گرفتن زنان و دختران و برده‌کردن آنهاها در انتظار شماست و اگر کشته شوید بهشت، جوی شیر و عسل، حوریان و غلمان (همجنس‌بازی در بهشت ظاهرن اگر مستحب نباشد مباح است). با این وعده و وعید و با خشونت و ترور، دسیسه، عهدشکنی، قتل و غارت گسترده، اسلام وارد ایران شد و با همدستی نومسلمانان تحکیم شد. بی‌شک اسلام یکی ار اصلی‌ترین عوامل عقب‌ماندگی ایران است، چه در سده میانه و چه امروز.

حال، عده‌ای در ریشه‌یابی علل عقب‌ماندگی ایران به اعراب می‌رسند و اعراب را مورد انتقاد قرار می‌دهند. در صورتی که توده‌های اعراب و روشنفکران اعراب کمتر از ایرانی‌ها از اسلام صدمه ندیدند. سر بریدن‌ها و تکفیرها در میان اندیشمندان و انساندوستان اعراب کمتر از ایران نبوده است. این پژوهش‌گران برای اینکه به تقدس اسلام لطمه نخورد، بجای اسلام و قوانین ضدانسانی و جنگ‌افروزش به اعراب نسبت تجاوزگری می‌دهند و جوی ضدعربی را دامن می‌زنند. در صورتی که مردم اعراب همچون ما از اسلام زخم‌های عمیق‌ خورده‌اند.

مذهب به پیچیده‌ترین پرسش‌های بشر جواب ساده و سرراست می‌دهد. از اینرو، این جواب ذهن‌های تنبل و خوشباور را زود مجذوب می‌کند. پذیرش جواب‌های مذهبی در گذشته، در عدم شناخت قوانین طبیعی ریشه داشت ولی، پذیرش آنها در دروران کنونی، که به ویژه در مناطق عقب‌مانده، علاوه بر سطح نازل علوم دقیقه، در پیچیدگی مشکلات اجتماعی و اقتصادی مدرن نیز می‌توان دانست.

اینکه در اسلام، به بیان درستر در همه ادیان، علم، فلسفه و اندیشیدن زاید هستند، کاملن قابل درک است. زیرا اسلام جواب همه پرسش‌ها را در قرآن، حدیث و سیره نبوی دارد. از اینرو، انسان نباید شک کند و یا پرسش کند و یا از آن زشت‌تر، پژوهشگر باشد، انسان باید طالب باشد و استخبار و کسب‌خبر کند. از اینرو ما در ایران طلاب داریم، پاسخ‌ها برای همه پرسش‌ها وجود دارد، انسان آنرا طلب می ‌کند و پیشوایان دینی در اختیار شما می‌گذارند.

یک مسلمان راستین، خدای نکرده، شک و یا پرسش نمی‌کند، او استخبار می‌کند، درخواست خبر می‌کند. پاسخی که از قبل وجود دارد و متکلمان و مفسرا زحمت کشیدند و آنها در کتابهای قطور جمع‌آوری کردند و یا مجتهدان نماینده انحصاری خدا در رساله‌ها و فتواهای خود ارائه کردند، را طلب می‌کند.

البته اسلام از این هم جلوتر می رود، هنر و ادبیات را لهو و لهب و یا وسوسه‌های شیطانی اعلام می‌کند و در سرزمینی که با سرکوب خشن من و خودسانسوری گسترده، به‌ویژه در احساسات زنانه، کویری خشک بیش نیست، با سانسور، تکفیر، کتابسوزان، کتابشویان و کتاب خمیرکردن آنرا کاملن خنثی و بی‌اثر می‌کند. با پیروی از سنت سلف خود، که می‌گفتند اگر درست است ما در قرآن داریم، اگر درست نیست، پس مستجوب آتش هستند و با وجدانی آسوده کتابخانه‌های ایران، روم شرقی و مصر را آتش زدند و بخش بزرگی از تلاش فکری و هنری بشریت را نابود کردند، به همان سادگی که طالبان در بامیان تندیسهای هزار ششصد ساله‌ی بودا را نابود کردند، هنر، موسیقی و ادبیات را نابود می‌کنند.

با این دشمنی با اندیشیدن، فلسفه در جهان اسلام نه معنی دارد و نه می‌تواند شکل بگیرد. فلسفه به معنی اندیشیدن درباره‌ی مسائل بنیادین و اساسی‌ جهان، طبیعت، زندگی، تاریخ و انسان با رویکرد نقّادانه و نظام‌مند و به کمک استدلال‌های عقلانی و منطقی، در جهان اسلام وجود ندارد. فلسفه راستین جز نیروی خِرَد و استدلال، بن‌مایه (مرجع) و سنجه (معیار) دیگری نمی‌شناسد. آنچه در جهان اسلام بنام فلسفه مشهور است در واقع دنباله‌ی علم کلام که می‌خواهد با ظاهر و ابزار فلسفی و منطقی و به بیان درست‌تر با سفسطه بینش غیرعقلانی اسلامی را توجیه کند.

آنچه نیچه در باره ناسازگاری بینش دینی و دیدعلمی می گوید، کاملن درباره اندیشه فلسفی اسلامی صادق است:

در حقیقت، میان دین و علم واقعی نه خویشاوندی وجود دارد و نه دوستی و نه حتی دشمنی. دین و علم در ستارگان مختلف زیست می‌کنند، و هر فلسفه‌ای که در ظلمت آخرین نگرش‌هایش شراره‌ای از شهاب دینی بدرخشد، هر چه را بعنوان علم عرضه کند مظنون می‌سازد، و در این صورت هر چه عرضه می کند دین است، گرچه جلای علم بدان داده است.[8]

راه علمی شناخت رسیدن از شک به یقین، بکارگیری خرد و استدلال است. در فرهنگ اسلامی هم شک، هم استدلال و هم خرد نکوهش شده است. عقل، دانش، استدلال و فلسفه برای تفکر دینی ضلالت کامل است. آنها عقل، دانش، استدلال و فلسفه را برای توجیه دین و احکامش می‌خواهند نه برای شناخت انسان و طبیعت.

ادیان و مذاهب، پیشگیرانه، شک‌پرهیز، پرسش‌ستیز، نوگریز و اندیشه‌کُش هستند. هر چند شک کردن مقدمه‌ای است بر اندیشیدن، پژوهش و نیل به یقین و یا گسترش افق دید اما، مذهب خطر اندیشیدن را کاملن درک می‌کند و پیشگیری لازم را کرده است. در مذهب به مومنان می‌گویند که شک، تردید، وسوسه از خطرات و فریب های شیطانی است و در مقابل یقین، ثبات و اطمینان از الطاف رحمانی و الهی است. برای همین هم با رهنمود و تهدید سرچشمه اندیشیدن را می‌خشکانند. مولوی عزیز واکنش خدا را در مقابل شک و تردید موسی چنین توصیف می‌کند:

گفت موسی ای خداوند حساب      نقش‌کردن باز چون کردی خراب؟

نرّ و ماده نقش‌کردی جان‌فزا         وانگهان ویران کنی این را چرا؟

گفت حق: دانم که این پرسش ترا      نیست از انکار و غفلت وز هوا

ورنه تادیب و عتابت کردمی               بهر این پرسش ترا آزردمی

لیک می‌خواهی که در افعال ما     باز جویی حکمت و سر بقا

یعنی تو حق نداری شک و پرسش برای ژرفش دانش بکنی، شک و پرسش تو باید برای تائید بازهم بیشتر دین باشد. خدا به موسی می‌گوید می‌دانم این پرسش تو از روی شک و اندیشیدن ژرفتر نبود، فقط می‌خواهی ایمان تو قوی‌تر شود، وگرنه ترا ادب می‌کردم و پدر ترا در می‌آوردم.

واژه عقل در قرآن نیامده است. بعدها مسلمانان با جعل حدیث‌های گوناگون این رسوائی را جبران کردند. مسلمانان راستین این پیامِ نام‌نبردن عقل در قرآن را بخوبی دریافتند. سنائی توصیه می‌کند:

چند از این عقل ترهات‌انگیز    چند ازین چرخ و طبع رنگ‌آمیز

نبینی غیب آن عالم درین پر عیب عالم زان

که کس نقش نبوت را ندید از چشم جسمانی

برون کن طوق عقلانی به سوی ذوق ایمان شو

چه باشد حکمت یونان به پیش ذوق ایمانی

کی آیی همچو مار چرخ ازین عالم برون تا تو

بسان کژدم بی دم درین پیروزه پنگانی

مولوی بزرگ، امام فخر رازی را که خود مخالف سرسخت فلسفه‌ی مشّائی بود را نیز نمی‌تواند تحمل کند و او را به عنوان فیلسوف مورد حمله قرار می‌دهد و می‌گوید:

اندرین بحث ار خرد ره‌بین بدی       ‌ فخر رازی رازدار دین بدی‌

لیک چون من لم یذق لم یدر بود     عقل و تخیلات او حیرت فزود

استدلال  که درپی علت و معلول گشتن و فلسفی اندیشیدن است هم در اسلام گمراهی است. به نظر عطار، اگر با خرد فلسفی پرسش کنی و دنبال ریشه‌یابی باشی، از دین اسلام بی‌بهره می‌شوی و می‌فرماید:

چو عقل فلسفی در علت افتاد       ز دین مصطفی بی‌دولت افتاد

ورای عقل ما را بارگاه است     ولیکن فلسفی یک‌چشم راه است

به نظر مولوی تا اندیشه‌کنی، از دین حق خارج می‌شوی و می‌فرماید:

فلسفی را زهره نی تا دم زند      دم زند دین حقش بر هم زند

فلسفی کو منکر حنّانه[9] است‌         از حواس اولیا بیگانه است

استدلال و به‌ ویژه استدلال منطقی در تاریخ تفکر عقلانی و افشای سفسطه نقش بزرگی ایفا کرده‌است. مذاهب پذیرش بی‌چون چرا می‌خواهند و پیرو گوش به فرمان، برای همین با استدلال بیگانه‌اند. اعتقادات مقدس هستند و پرسش‌ناپذیر و استدلال مانع آرامش مومن، از اینرو مولوی بزرگ می‌گوید:

پای استدلالیان چوبین بود          پای چوبین سخت بی‌تمكین بود

ولی پاسداران دژهای اندیشه اسلامی از همین پاهای چوبینِ بی‌تمکین و نافرمانبر سخت در هراسند و هر جا دستشان برسد آنرا قلم می‌کنند. همانطور که ابوعلی سینای بزرگ راجع به رازی می‌گوید:

این ایراد را از محمدبن زکریای رازی برگرفته‌ای، از آن ناوارد فضول که با آن شرح‌هایش در الهیات، پا از گلیم حرفه‌ی خویش که شکافتن زخم و نگریستن در ادرار و مدفوع باشد فرا می‌نهد. بدینگونه خود را رسوا می‌نماید و نادانی‌اش را در آنچه می‌کوشد و می‌جوید آشکار می‌سازد.[10]

با شگفت‌زدگی از زبان یک دانشمند، در باره یک اندیشمند دیگر، هراس اسلام از اندیشیدن فرد که خود را در هراس از فلسفه نشان می‌دهد را می‌بینیم.

ابن خلدون به هیچ وجه نمی‌خواهد قبل از اینکه شک و پرسشگری فرد بوسیله ایمان و خرافات بکلی از کار نیفتاد، به مطالعه فلسفه بپردازد:

فلسفه زیان عظیمی به دین می‌رساند. . . . چنانکه دانستیم دانش فلسفه تنها دارای یک ثمر است که عبارت است از تشحیذ ذهن درترتیب دلیل‌ها و حجت‌ها . . . بنابراین جوینده‌ی حکمت باید بکوشد از پرتگاه‌های آن احتراز جوید. … نخست به طور کامل و جامع علوم شرعی بخواند و از تفسیر و فقه آگاه شود، آنگاه به حکمت گراید. بی‌هیچ‌رو نباید کسی که از علوم اسلامی بی‌بهره است به حکمت روی آورد، زیرا کمتر ممکن است چنین کسی از مهالک آن در امان بماند.[11]

حال با این دیدگاه غول‌های فرهنگ و ادب ما، آیا یک جوان مسلمان جرئت شک‌کردن، اندیشیدن و بیان «من» خود می‌کند؟ باید من بسیار قوی داشته باشد و بسیار دلیر باشد که جسارت ابراز وجود کند.

اینهمه ضدیت بزرگان ما با شک و عقل و اندیشیدن، نشان آن است که همواره یک جریان قوی اندیشنده وجود داشت، هر چند آثارشان نتوانست از تکفیر، کتابشوئی و کتابسوزان جان سالم بدر ببرد و بدست ما برسد.

عرفان و من

عرفان اسلامی، سعی در نرم کردن زمختی‌ها و گوشه‌تیز انسان‌ستیز اسلام فقاهتی دارد. از هر دو جنبه اسلام مسلط، یعنی خشونت بی‌حساب و مادیگرائی لجام‌گسیخته، با ریای آشکار که بنام خدا ولی به کام خود غنیمت گرفتن، غارت‌کردن و به برده گرفتن زنان و کودکان یکی از اصول اسلام و بخشی از عبادت اسلامی می‌شود، فاصله می‌گیرد. در مقابل فردیت مطلق پیشوایان اسلام رسمی و فقاهتی که با مَنی متکبر که خود را جانشین خدا و رسول خدا می نامند و هر جنایتی را توجیه می کند، عرفا نابودی من و فردیت در دستور کار خود قرار می دهند و به الریت نهایه العبودیه می‌رسند که موضعی بسیار منفی و منفعل است.

این پایمال کردن «من» فقط مختص به اسلام فقاهتی نیست. عرفان که ادعای کرامت انسان دارد، با پیروی مطلق از پیر، دست کمی از اسلام فقاهتی ندارد. در کتاب «نفحات الانس» جامی در شرح احوال مولوی می‌خوانیم:

روزی شمس‌الدین، از مولانا شاهدی زیباروی التماس کرد. مولانا حرم خود را در دست گرفته در میان آورد و فرمود که: او خواهر جانی من است. [شمس] گفت: نازنین پسری می خواهم. [مولوی] فی الحال فرزند خود سلطان ولد را پیش آورد [و] فرمود که: وی فرزند من است. [شمس گفت]: حالیا اگر قدری شراب دست می داد ذوقی می کردم. مولانا بیرون آمد و سبویی از محله جهودان پر کرده بر گردن خود بیاورد.[12]

یعنی در دنیا مولوی خواست و اراده انسان‌های هیچ وجود خارجی ندارد. او برای نشان دادن پیروی بی چون چرا خود از مراد خودش همه‌ی «من»ها را نادیده می‌گیرد و با آنها چون یک شی بر خورد می‌کند.

من در فرهنگ ایرانی-اسلامی

من‌ستیزی و سرکوب تفکر‌مستقل در فرهنگ ایرانی ما هم کاملن رسوب کرده است. از زبان گفتار ما گرفته تا ضرب‌المثل‌های ما.

در فرهنگ ما، چنان به من و فردیت کم توجهی شده است جانبه بسیار جالب، نبودن یک واژه مناسب برای فردیت که شخصیت مستقل من را القا کند است. فرد و فردیت نه یک منِ خلاق و اندیشنده، چاره‌ساز بلکه تک و تنها را القا می‌کند.

در فرهنگ ایرانی، حتی گفتن من غرور محسوب می‌شود و نادرست. نباید گفت، «من گفتم». باید گفت، «بنده عرض کردم». این فرهنگ، با یک تیر دو نشان می زند. یکی من را زیر آوارش له می کند و دیگر ارزش تفکرش را نازل. این بنده که در واقع کوتاه شده‌ی «بنده‌ی خدا» است، یک نوع تاکید بر این است که من از چهارچوب آنچه یک انسان در هزار و چهارصد سال پیش در شبه جزیره‌ی عربستان برای اندیشه من ترسیم کرده خارج نمی‌شوم.

در ضرب‌المثل ایرانی، این چکیده تجربه فرهنگی ما، توصیه می‌شود، «خواهی نشوی رسوا، همرنگ جماعت شو». یعنی اگر فکر تو با باور مسلط جامعه منافات دارد، خودت را سانسور کن. چقدر اندیشه‌های والا از این خودسانسوری نابود شده‌اند و ما از آنها بی‌خبر ماندیم؟

همرنگ جماعت شدن، تسلیم تبلیغات قدرت مسلط شدن و آنچه من مستقل می‌بیند و داوری می‌کند را سانسورکردن، یکی از زشت‌ترین و خطرناک‌ترین ویژگی‌های انسانی است. همرنگ جماعت شدن، در کشوری مثل آلمان با آن فرهنگ و هنر والا، دست نازی‌ها را برای ارتکاب یکی از فاجعه‌بارترین جنگ تاریخ بشریت باز کرد. همرنگ جماعت شدن، جنگ خانماسوز ایران و عراق را هفت سال بیشتر به مردم ایران و عراق تحمیل کرد. همرنگ جماعت شدن ما را همدست خونریزی‌های سوریه، عراق، لبنان و یمن کرد.

به اندیشیدن خطر کنیم

باید من را از قید و بند‌های سنت، ایدئولوژی و مذهب رها کرد تا توان اندیشیدن آن آزاد شود. گفتن آسان است اما،عمل کردن به آن بغایت مشکل. اراده آزاد و اندیشیدن مستقل ما بسیار محدودتر از آن است که ما تصور می‌کنیم. ما در فرهنگ سنتی، ایدئولوژیک و مذهبی بزرگ می‌شویم و پریدن از روی سایه خودمان و پیشداوری‌های خودمان، تلاش و خودسازی سختی می‌طلبد. از تسلط ناخودآگاه بر ما تا تسلط ایمان، از تسلط فرهنگ جماعت تا گروهی که به آن تعلق خاطر داریم، کار ما را مشکل می‌کند.

برای نیل به اندیشه نو و آفرینش و فردیت، من باید آزاد شود تا بیندیشد. من و فردیت هم از برون با خطر تکفیر و تعزیر روبروست و هم از درون از ترس روبروی شدن با خود و روبرو شدن با پیشداوری‌های خود. ولی این رهائی عملی است، و اولین قدم آن اراده معطوف به اندیشیدن مستقل و میدان دادن به من و فردیت است.

آموزش و پرورش در تربیت من و استقلال اندیشیده او نقش اساسی دارد. دو روش کاملن متضاد وجود دارد: پرورش فرزندی بی‌شخصیت، مطیع، سربراه و پیرو مکتب یا فردی با شخصیت، با تشخص فردی ، با منِ و قضاوت مستقل، آفریننده و خودآگاه.

اسلام، من و تفکر مستقل من را به رسمیت نمی شناسد. اسلام از انسان تسلیم بی قید شرط در برابر خدا را می طلبد. از آنجائی که خدا نمایندگی مستقیم روی زمین ندارد در عمل تسلیم بی قید شرط در برابر اراده‌ی مدعیان نمایندگی و جانشینی پیامبر خدا، چون عمر، عثمان، آیت الله خمینی، آیت الله خلخالی، اسدالله لاجوردی، آیت الله گیلانی، ملا عمر، عمر البشیر، ابوبکر بغدادی و … مورد نظر است. هر گونه عرض اندامِ «من» در برابر خدا که در عمل همان مدعیانی نمایندگی خدا یا جانشینان پیامبر خداست، ارتداد به حساب می‌آید و مجازاتش مرگ است. ما برای رهائی از این من‌ستیزی و فردیت‌کشی، تنها یک سلاح داریم، که بکارگیری آن در اسلام معصیتی بزرگ است، اندیشیدن مستقل و بیان آنچه «من» می اندیشد. پس بیائید همگان به این معصیت آنقدر آلوده شویم که دیگر هیچکس نتواند نخستین سنگ به سوی «من» اندیشنده پرتاب کند.

٢٩ مهر ماه ۱۳۹٨

احد قربانی دهناری

گوتنبرگ، سوئد

منابع و برای مطالعه بیشتر

دوستدار، آرامش (۱۳۷۰). امتناع تفکر در فرهنگ دینی. چاپ دوم. پاریس: انتشارات خاوران.

آرامش دوستدار در این کتاب دو مفهوم بنيادين «فرهنگ دينی» و «امتناع تفکر» مطرح می‌کند. تز کانونی کتاب می‌گويد که تفکر در فرهنگ دينی ممتنع يا ناممکن است و از آنجا که فرهنگ ما در سراسر تاريخش دينی بوده، انديشيدن در آن از همان آغاز محال بوده و همچنان مانده است. او مشکل جدی در خودشناسی فرهنگی ما را در مقاومت درونی می‌بيند که خود يکی از عوارض فرهنگ دينی است. این مقاومت درونی به تنهايی سمج ترين مانع در راه يافتن به خودشناسی فرهنگی ماست. پی بردن به وضع وخيم فرهنگ ما بسيار دشوار است و ما آنقدر آسانگير و سطحی هستيم که نتوانيم وخامت وضع را ببينيم. فقط کوشش آگاهانه‌ی توانفرسا می تواند ما را از زنده به گور شدن فرهنگی موقتا نجات دهد.
خواندن این کتاب را به‌گرمی پیشنهاد می‌کنم.

مختاری، محمد (۱۳۷۷). ت‍م‍ری‍ن م‍دارا‏‫: ب‍ی‍س‍ت م‍ق‍ال‍ه در ب‍ازخ‍وان‍ی ف‍ره‍ن‍گ و…. ت‍ه‍ران: وی‍س‍ت‍ار‏‫

محمد مختاری در قسمتی از  این کتاب چنین آورده است: نزدیک به صد و پنجاه سال است که جامعه‌ی ما، از یک سو درگیر با سنت و نو مانده است، و از سوی دیگر، به تقابل فرهنگ‌های خودی و غیر خودی گرفتار است؛ و دوران ِ بحرانی ِ گذار ِ خود را می‌گذراند. پس ناگزیر است برخورد آگاهانه و سنجیده‌ای با این درگیری و گرفتاری، و علل و عوامل آن داشته باشد. یعنی باید به بازخوانی همه‌جانبه‌ی فرهنگ، در کلاف به‌هم‌‌پیچیده‌ی روابط فرهنگی جهانی، و نقد سنت و معرفت تاریخی خود بپردازد. چیستی ِ خود را بشناسد. مبانی ”هویت“ یا ”بی‌هویتی“ خود را درک کند. …. اگر انتقاد از “دیگری” مستلزم مدارا با “دیگری” است، نقد “خویش” مبتنی بر تأمل در “خویش” است. درک نارسایی ها و دشواری ها، عارضه ها و بازدارندگی های فرهنگی مـا، مداراییِ دردناک می طلبد. به این اعتبار بازخوانی فرهنگ، گفت و شنیدی با سُنت خویش است یعنی گفت و شنید یکی از اجزای این فرهنگ با اجزای دیگر آن است. گفت و شنید با خویش، روی دیگر گفت و شنید با دیگری است. این دو، هم در گرو نهادینه شدن مدارایند، و هم زمینه و عملی برای این نهادینه شدن اند. گفت و شنید یک رابطه است. و دو سوی رابطه، در نقد نظر، مکمل و تصحیح کنندة همند. زیرا برقرار ماندن رابطه، در گرو تفاهم در تفاوت، و مدارا در اختلاف ها است. از این رو اساس گفت و شنید بر امکان درک حضور دیگری استوار است، درک حضور دیگری نیز مبتنی بر درک و پذیرش حق و شأنِ برابر اندیشگی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و … برای دیگری است…! خودسانسوری نتیجه ی حصر اندیشه است و این امری شخصی و مربوط به خود و یا خصلت نویسنده نیست. خودسانسوری محدود شدن نویسنده است. حصر آزادی است. بیماری فرهنگ و خلاف تفکر کانونی است….
خواندن این کتاب را به‌گرمی پیشنهاد می‌کنم.

Baumeister, Roy (1986). Culture Change and the Struggle for Self. Oxford: Oxford University Press.

Giddens, Anthony (1991). Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press

Gärdenfors, Peter (2017). Den svåra konsten att se sig själv. Stockholm: Natur och Kultur

این کتاب سوئدی که «هنر دشوار دیدنِ خویشتن» نام دارد، نوشته‌ی پتر یردن‌فورش استاد علوم شناختی (cognitive science) دانشگاه لوندِ سوئد است و یکی از منابع اصلی مطالعه من در باره «من»، گوناگونی و روند تکامل آن می‌باشد.

Glover, Jonathan (1991). I: The Philosophy and Psychology of Personal Identity. UK: Penguin Books

Humphrey, Nicholas (2011). Souldust: The Magic of Consciousness. Princeton: Princeton University Press

Metzinger, Thomas (2009). The Ego Tunnel: The Science of the Mind and the Myth of the Self. New York: Basic Books.

Midgley, Mary (2014). Are You an Illusion? Durham: Acumen.

یادداشت

[1]  ویلهلم فون هومبولت (۱۸۳۵–۱۷۶۷) زبان‌شناس، دیپلمات و فیلسوف آلمانی و بنیان‌گذار دانشگاه هومبولت بود.

[2]  سورن کی‌یرکگارد ‏(۱۸۱۳–۱۸۵۵) فیلسوف، یزدان‌شناش، شاعر و منتقد اجتماعی دانمارکی است. بساری او را نخستین فیلسوف هستی‌گرا (اگزیستانسیالیسم) به شمار می‌آورند.

[3]  زیبابین (Kaleidoscope) از چند آینه که با زاویه مقابل هم قرار گرفته و با انعکاس های متوالی اشیای رنگی مثل تیله، مهره و خرده‌شیشه با بازتاب نور به آن‌ها الگوهای رنگارنگی را پدید می‌آورد. با تکان دادن آن الگوها تغییر می‌کنند.

[4] لرد بایرون (Lord Byron ۱۸۲۴–۱۷۸۸) شاعر و سیاستمدار انگلیسی بود.

[5]  گماین‌شافت (Gemeinschaft) و گزل‌شافت (Gesellschaft) بیانگر سنخ‌شناسیِ جامعه‌شناس آلمانی، فردیناند تونیس (Ferdinand Tönnies) هستند که به ترتیب معادل‌های Community و Society در انگلیسی و جماعت و جامعه در پارسی است.

جماعت به معنای اجتماعاتی است که در پیشاتجدد به صورت یک خانواده بزرگ یا قبیله و قوم تجلی می‌کرد و جلوه‌هایی از آن در روزگار تجدد نیز دیده می‌شود. در جماعت منافع شخصی افراد فدای منافع جمعی می شوند. یک جماعت دارای یک اخلاق و مذهب مشترک، هنجارهای روشن برای رفتارهای اجتماعی است و احساس مسئولیت جدی طلب می‌کند. تونیس جماعت را نوعی «نیروی اراده متحد» توصیف می کند، جایی که ساختار خانواده الگوی اولیه نحوه‌ی عملکرد جمع را مشخص می‌کند. نهادهای اجتماعی ابتدائی هستند و تقسیم کار پیشرفته وجود ندارد. حقوق و آزادی فرد بسیار محدود است و اعمال فردی تا حد زیادی کنترل می‌شود.

جامعه به معنای جامعه مدرن است که گرایش دارد علاقه و منافع فردی بر جمعی مقدم باشد. جامعه فاقد اخلاق و هنجارهای واحد است و فرد برای منافع خود اقدام می کند. جایگاه و پایگاه اجتماعی با عملکرد و کارائی فرد بدست می‌آید. جامعه بیشتر با  ضوابط و روابط غیر از خانوادگی یا همسایگی استوار است که باعث می‌شود جامعه  بیشتر در معرض تناقضات طبقاتی قرار گیرد. تقسیم کار بسیار دقیق است و شرایط کاملاً متفاوتی برای مصرف ایجاد می کند.

[6]  روی بامایستر (Roy Baumeister، زاده‌ی ۱۹۵۳)، استاد دانشگاه فلوریدا و روانشناس اجتماعی، کارهایش بر موضوعات چون خودآگاهی، طرد اجتماعی، وابستگی، روابط جنسی، خودکنترلی، خودباوری، رفتارهای خودشکنانه، انگیزش، پرخاشگری، آگاهی و ارادهٔ آزاد متمرکز است.

[7] آنتونی گیدِنز (Anthony Giddens، متولد ۱۹۳۸) جامعه‌شناس بریتانیایی که نظریه ساختاربندی (Structuration theory) و نگاه کل‌نگرانه (Holism) به جامعه‌های مدرنِ او مشهور است.

[8]  Nietzsche, Bd. 2, Buch 2, S. 119 به نقل از ملاحظات فلسفی در دین و علم، آرامش دوستدار، ص ١۰۵

[9]  حنانه [ ح َن ْ نا ن َ ] نام ستونی است که از چوب بود و حضرت رسول پشت بدان تکیه داده خطبه میخواندند و چون منبر مقرر شد و بر منبر برآمدند و خطبه خواندند، از آن ستون ناله برآمد مانند طفلی که از مادر جدا شود. (لغت‌نامه دهخدا)

[10]  صفا، ذبیح‌الله (۱۳۴۶). تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی. چاپ سوم. تهران: انتشارات دانشگاه تهران. ص ۱۷۶

[11]  ابن خلدون (۱۳۷۵). مقدمه ابن خلدون (جلد دوم). ترجمه‌ی محمد پروین گنابادی. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. ص ١۰٩۷

[12] عبدالرحمن جامی (۱۳۶۶). نفحات الانس. تصحیح و مقدمه مهدی توحیدی‌پور. تهران: انتشارات سعدی. ص ۴۶۶

 




اسپینوزا، پیشگام لائیسیته‌  از شیدان وثیق

  «جدایی دولت و دین» و «آزادی عقیده و وجدان»

 

در این نوشتار می‌خواهیم از اسپینوزا چون فیلسوف پیشگام نظریه‌ی «لائیسیته» و از فلسفه‌‌‌ی سیاسیِ او چون جدالی فکری بر علیه دین‌سالاری سخن بگوئیم. از اندیش‌مندی در سده‌ی هفده میلادی (1632- 1677) نام ‌بریم که افکارش در زمینه‌های فلسفی و سیاسی هم‌چنان زنده و امروزی‌ باقی‌ مانده‌اند. اسپینوزا، در رویارویی با بغرنج‌های زمانه‌‌‌اش، نظریه‌هایی در پهنه‌ی فلسفه‌ی سیاسی تبیین کرد که، با وجود پیشینگیِ تاریخیِ‌شان، امروزه هم‌چنان فعلیت دارند و ما را به تفکر و تأمل فرا می‌خوانند. موضوع مناسبات بین دولت، سیاست و دین، یکی از پروبلماتیک‌های تاریخ فلسفه‌سیاسی تا کنون بوده است که خود را امروزه به دو صورت کاملاً متضاد نمایان  می‌سازد‌: دین‌سالاری (تئوکراسی) و در برابر آن، «جدایی دولت و دین» یا لائیسیته.

با این که «لائیسیته»، چون واژه، دویست سال پس از اسپینوزا اختراع می‌شود، اما چون مفهومی سیاسی- اجتماعی، چون مقوله‌ای ناظر بر مناسبات دولت و دین، اصول پایه‌ای آن را به راستی می‌توان در اندیشه‌ی فیلسوف هلندی پیدا کرد.

امروزه، در شرایطی که مذهب و دین، هم‌زمان با افول ایدئولوژی‌های لیبرالی و توتالیتر، از رشد و رونقی جهانی برخوردار شده‌اند، بازبینی اصول لائیسیته و به طور کلی امر جدایی دولت و دین، از چشم‌انداز اسپینوزایی، برای ما اهمیتی فراوان پیدا می‌کند. چه در اندیشه‌ی او‌ست که، برای نخستین بار و به گونه‌ای منسجم و مستدل و با رویکردی فلسفی، اندیشه به جنگِ فاناتیسم و بنیادگراییِ دینی، به نبرد فکری با تئوکراسی و سلطه‌ی مذهب می‌رود. سرچشمه‌ی جنبش روشنگریِ سده‌ی هجده اروپا را باید در اندیشه‌ی سیاسی ضد دین‌سالاریِ اسپینوزا پیدا کرد. از این روی، شرط‌بندیِ فیلسوف ما برای یک دموکراسی آزاد و «لائیک»، مناسباتی بَری از دخالت مذهب در امور سیاسی و استوار بر استقلال و خودمختاری دولت نسبت به ادیان، موضوعی است که در این جا مورد بحث خود قرار می‌دهیم. در این درنگ، بدین‌سان، با یکی از جنبه‌های اندیشه‌ی اسپینوزا، یعنی پیشگامیِ او در نظریه‌ی لائیسیته، آشنا می‌شویم.

در پایانِ این گفتار، بار دیگر، تعریفی از لائیسیته، آن گونه که امروزه تفهیم می‌شود، به دست خواهیم داد. ما در کتاب لائیسیته چیست؟، به تفصیل در این باره نوشته‌ایم.

————————————————-

زمانه‌ی ما و فعلیت اسپینوزا

در جهان کنونی، که گفتیم با رشد و رونق ایدئولوژی‌های دینی رو به رو‌ ست، لائیسیته، چون پدیداری سیاسی‌- ‌اجتماعی و امروزی، در دو پهنه مطرح می‌باشد: یکی در پرسش‌گری از چگونگیِ تحقق‌پذیریِ عملیِ لائیسیته یعنی در پراتیک و دیگری در تعیین‌گری‌ِ نظری – مفهومیِ این مقوله یعنی در تئوری. می‌دانیم که بنیادهای نظریِ لائیسیته را سه اصل تشکیل می‌دهند: 1- جدایی کامل دولت، که شامل قوای اجرایی، قانون‌گذاری و قضایی می‌شود، از دین و هم‌چنین عکسِ آن یعنی جدایی دین از دولت. 2- آزادی وجدان، عقیده و اندیشه، چه دینی و چه غیر دینی. 3- برابری حقوقی شهروندان بی هیچ تمایزی از بابت عقاید مذهبی و یا غیر مذهبیِ‌شان. اما لائیسیته، که با سودای جهان‌روایی (اونیورسالیسم) و طی صدوپنجاه سال تاریخ در غرب شکل می‌گیرد، امروز هم چنان موضوع بحث و پرسش، کنکاش و تأمل قرار دارد. از این‌روی، چون فرایندی سیاسی‌-‌ اجتماعی، لائیسیته را همواره باید باز اندیشید، در شناخت و شناساندن آن تلاش نمود و با توجه به تغییر و تحولِ زمانه دست به تدقیق آن زد. بدین ترتیب است که بازخوانیِ “اندیشه‌ی زنده اسپینوزا” (عبارت را از آنتونیو نِگری Antonio Negri وام گرفته‌ایم)، در پرتو فلسفه‌ی آزادی‌خواهی او، که از جمله پیکار علیه دین‌سالاری و تئوکراسیِ آزادی‌ستیز است، فعلیت و کنونیت کم‌نظیری در اوضاع و احوال زمانه‌ی ما پیدا می‌کند. اوضاعی که در خطوط کلی به قرار زیرند.

می‌دانیم که دنیای سده‌‌ی بیستم، با نمودارهای اصلی‌اش چون جنگ جهانی اول (1914- 1918)، انقلاب اکتبر روسیه (1917)، فاشیسم و نازیسم (از 1920 تا 1945)، جنگ جهانی دوم (1939- 1945)، استقلال مستعمرات و نیمه مستعمرات (کنفرانس باندونگ 1955) و فروپاشی سیستم معروف به سوسیالیسم واقعاً موجود (1980)‌ … به پایان رسید. امروز، در سده‌ی بیست و یکم، با جهانی دیگر و متفاوت رو به رو هستیم. در پی تحولات بزرگ اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، زیست‌محیطی و غیره، در گستره‌ی ملی و جهانی، اوضاع عینی و ذهنیِ پیکار انسان‌ها برای رهایی از سلطه‌های مختلف سخت دگرگون شده‌اند. این‌ها چهره‌ی جهان را به کل تغییر داده‌اند، سیمای ملی و بین المللیِ سده‌ی گذشته را بر هم زده‌اند و ما را امروزه به بازبینی سیاستِ رهایی و در نتیجه ابداع یک فلسفه‌ی سیاسیِ رهایی‌‌یافته از سلطه‌ی ایدئولوژی‌های مذهبی، سرمایه‌دای، ناسیونالیستی، تمامت‌گرا (توتالیتر) و… فرامی‌خوانند. از این روست که بازهم خوانش مجدد و مکرر اسپینوزا، چون فیلسوف ماتریالیست و نظریه‌پردازِ توان‌مندیِ بی‌شماران multitude در آزادی، خودمختاری و استقلال از هر قدرتی بَرین و استعلائی، اهمیت و ضرورت خود را به مراتب بیش از گذشته پیدا می‌کند.

در زیر، شش ویژگی و دگردیسی مهمِ زمانه‌ی کنونی را برمی‌شماریم:

1- امروزه، تحولاتِ بزرگ اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، علمی و فن‌آوری…، در پهنه‌ی ملی و بین‌المللی، شرایط عینی و ذهنی رهائی انسان‌ها را به گونه‌ای کلان دگرگون کرده‌اند. می‌دانیم که فرایند جهانی‌شدن، که به شدت امروزه سرمایه‌دارانه است، و فرایند افول نقش دوات‌-‌ ملت‌ها‌، که پیامد مستقیمِ همین جهانی‌شدن است، بیش از پیش تبدیل به روند‌های برگشت‌ناپذیر عصر ما شده‌اند.

2- زوال یا پایان سوسیالیسم‌های دولتیِ سده‌ی بیستم در نظریه و عمل؛ تحولات و دگرگونی‌ها در خودِ سیستم سرمایه‌داری، تغییراتِ ناشی از ورود تکنولوژی‌های نوین در حوزه‌ی کار، تقسیم کار و تولید؛ دگرگونی در ساختارمندیِ طبقات اجتماعی؛ خطر نابودی محیط زیست چون موضوعی حیاتی برای ادامه‌ی زندگی بشر در پاسداری از طبیعت پیرامونِ خود… پاره‌ای دیگر از ویژگی‌های دوران ما را تشکیل می‌دهند.

3- سرمایه‌‌داری، بر خلاف نویدهای مارکسیسم کلاسیک و مبتذل، نه تنها رو به زوال نرفته بلکه حتا خود را توانا نیز کرده است. این سیستم، با جهانی‌کردنِ خود، به رغم بحران‌ها و تضادهای گونه‌گون و سیاست‌های نابود کننده‌اش در عرصه‌های مختلف اجتماعی، اقتصادی، زیست بومی و غیره، همواره موفق به متحول و منطبق کردن خود با اوضاع و شرایط جدید شده است.

4- برآمدن قدرت‌های جدید اقتصادی و نظامی، در رقابت با هم و یا در کشمکش با قدرت‌های بزرگ جهانی (آمریکا، اروپا، روسیه و چین)، یکی دیگر از ویژگی‌های نوین شرایط کنونی جهان را تشکیل می‌دهد. این قدرت‌های منطقه‌ایِ بزرگ یا کوچک در برابر هم و یا در ائتلاف با هم، دست به جنگ، سلطه و ستم بر مردمان سرزمین‌های خود می‌زنند. چنین وضعیتی امروزه سیمای نوین ژئوپُلیتیکِ جهان ما را تشکیل می‌‌دهد، که با دنیای دو ابرقدرت آمریکا و شوروی و «جهان سومِ» زیر سلطه‌ی این دو، در سده‌ی بیستم، بسیار متفاوت است.

5- برآمدنِ ایدئولوژی‌های واپس‌گرا، تئوکراسی‌ها و بنیادگرائی‌های‌ دینی از نوع اسلامی، مسیحی… و رشد ناسیونالیسم‌ها و پوپولیسم‌های راست و چپ… از دیگر ویژگی‌های برجسته‌ی دوران کنونی ما می‌باشند. این‌ پدیدارها همه در زمانی رشد و نمو کرده و می‌کنند که ما با بحران و افول سوژه و سوبژکتیویته رهایی‌خواهی، هم در نظریه و هم در عمل دگرگون‌ساز اجتماعی، رو‌به‌رو می‌باشیم.

6- سرانجام باید، چون یکی دیگر از ویژگی‌های دوران ما، از برآمدنِ جنبش‌های نوین مردمی، میدانی، اجتماعی و ضد سیستمی سخن گفت. این جنبش‌های بزرگ و بی‌پیشینه در نوع و سبک و خصلت خود، به طور مستقل، خودمختار و خودگردان، بدون رهبریت حزبی و یا حتا سندیکایی در اشکال کلاسیک آن، با خواست تصرف دموکراسی مستقیم و خودمدیریتِ جمعی، در همه جا در سراسر جهان، از شرق تا غرب و از شمال تا جنوب، آشکار می‌شوند و عمل می‌کنند، به صورت مسالمت‌آمیز و گاه حتا قهرآمیز. اما این جنبش‌ها، در عین حال، تا کنون نشان داده‌اند که پایدار باقی نمانده‌اند و در خود‌- ‌سازماندهیِ جنبشی و انجمنی، بر اساس تشکیل مجامع عمومی فراگیرنده و دموکراتیک، موفق نبوده‌اند. آن‌ها تا کنون از شکل‌دهیِ بَدیلی ایجابی، نظری و عملی، سیاسی و اجتماعی، در راستای مبارز‌ات ساختار شکنانه‌‌ی‌ خود، باز مانده‌اند.

————————————————-

فیلسوفِ پیشتاز لائیسیته

به چه معنا می‌توان فیلسوفِ آزاد اندیشِ سده‌ی هفده میلادی را نخستین نظریه‌پرداز مقوله‌ای دانست که دویست سال بعد «لائیسیته» خواهند نامید؟ پیش از پاسخ به این پرسش، لازم است که درباره‌ی «ویژگی» اسپینوزا و هلندِ زمانه‌ی او توضیحی بدهیم.

باروخ اسپینوزا در 24 نوامبر 1632 در آمستردام در هلند به دنیا آمد. او اما از یک خانواده‌ی یهودیِ مقیم اسپانیا‌ بر می‌خاست، که چون بیشتر یهودیانِ این کشور در قرن شانزدهم میلادی، در زمان سلطه و ستم‌ کلیسا و سیستم تفتیش عقاید علیه غیر‌مسیحیان، از اسپانیا می‌گریزد و به پرتقال مهاجرت می‌کند. اما چون در آن جا نیز انکیزیسیون حاکم است، خانواده‌ی اسپینوزا، برای حفظ خود از اذیت و آزار، در پای‌بندی‌‌ به اعتقادات دینی و یهودیتِ خود، ناگزیر به فرار از پرتقال می‌شود و به ایالات متحده هلند (نـِیدِرلاند) پناه می‌بَرَد. سرزمینی که در آن زمان، تنها پناه‌گاهِ آزاد‌‌اندیشان و اقلیت‌های دینی در اروپای فرورفته در خودکامگی، تاریک‌اندیشی و کلیسا‌‌سالاری بود.

کشور هلند، در دوره‌ای از زندگی اسپینوزا، به ریاست یوهان دو ویت Johan de Witt رهبری می‌گردید. او سیاست‌مداری بورژوا، فرهیخته، ریاضی‌دان، نماینده مجلس، جمهوری‌خواه و از مخالفان شدید پادشاهی و دودمان اورانژیست orangiste بود. اما همین هلندِ جمهوری‌خواه و روادار، از نفوذ کلیساها و فرقه‌های مختلف مذهبی، از مداخلات دین‌سالارانه‌ی آن‌ها، که فاناتیسم و تعصب عامه را بر می‌انگیختند، در امان نبود. کلیسای  مسیحی یا کالوینیست، کنیسه‌ی یهودی و دیگر فرقه‌های مذهبی، هر کدام، خواستار استقرار سلطه‌ی معنوی، فرهنگی و سیاسیِ خود بر کُمونُته‌‌ی خود بودند. این هدف را آن‌ها از طریق اِعمال نفوذ در امور دولت، تکفیر و طرد بَددینان، مُلحدان و آته‌ایست‌ها و از راه مخالفت با آزادیِ عقیده و بیان به پیش می‌بُردند.

اسپینوزا، در 27 ژوییه 1656، در 23 سالگی، توسط بلندپایگان خاخامی در هلند از جامعه‌ی یهودی این کشور طرد می‌شود. او را بدین حکم دینی که حقیقت تورات، نامیرائی روح و وجود خدا را زیر سؤال برده است، مُلحد اعلام می‌کنند. چندی پس از آن، روزی در خیابان، فردی متعصب، از یک خانواده‌ی یهودی که مانند خانواده‌ی اسپینوزا از انکیزیسیون اسپانیا فرار کرده بود، با فریادِ “وای بر مُلحد” و به قصد کُشت، با چاقو به اسپینوزا حمله می‌کند. اما آن مانتوی کهنه و زمخت، که فیلسوف همیشه بر تن داشت، جان او را نجات می‌دهد. اسپینوزا مانتوی سوراخ شده‌اش را چون نشانه‌ی فاناتیسم مذهبی تا پایان عمر نگه‌می‌دارد. چند سال پیش از آن نیز، یک فیلسوف پرتقالی به نام اوریِل دا کُستا Uriel da Costa، که از سرکوب مسیحی به آمستردام پناه برده بود، قربانیِ بنیادگرایان مذهبی می‌شود. عقاید این اندیشمند آزاده را مخالف احکام دین تشخیص می‌دهند و او را به چندین ضربه شلاق در ملاء عام محکوم می‌کنند. در همین مناسبت نیز، دوست اسپینوزا، ژوان دو پرادو Juan de Prado، به حکم بی‌دینی از جامعه‌ی یهودی در سال 1657 طرد می‌شود.

بدین ترتیب، در چنین بستری آشفته و پر کشمکش میان دولتی جمهوری‌خواه و روادار از یک‌سو و قدرت‌های دین‌سالار از سوی دیگر است که اسپینوزا، با پذیراشدن خطر جانی و ممنوع الانتشاریِ کتاب‌هایش، نگارش مهم‌ترین اثر خود، اخلاق، که ناتمام باقی مانده بود را چند سالی به عقب می‌اندازد تا بتواند تمام وقت و انرزی خود را برای مقابله با تئوکراسی و خرافه‌پرستی مذهبی، از راه نوشتن رساله الهی‌- سیاسی، به کارگیرد. در پیشگفتار آن، اسپینوزا به شرح «دلایلی که او را به نوشتن این رساله واداشته‌اند» می‌پردازد.

او در آن جا می‌نویسد که بزرگ‌ترین خطری که یک جمهوریِ آزاد را تهدید می‌کند این است که به نام دین، از آزادیِ هر کس در به کار بستنِ خرد خویش جلوگیری کنند و انسان‌ها را به اسارت درآورند. بزرگ‌ترین تهدید این است که به بهانه‌ی مذهب و از راه قوانین، نظم و ترتیبی بر اندیشه تحمیل نمایند. آن‌گاه است که عقیده را جرم می‌شناسند و چون توطئه‌گری کیفر می‌دهند. اسپینوزا معتقد است که حقوق دولت تنها باید ناظر بر اَعمال انسان‌ها باشد و نه مداخله در بیان، اندیشه و عقیده‌‌ی آن‌ها. او از این که رویاروییِ مبلغان دین همواره با خشونت‌ها، دشمنی‌ها و وحشی‌گری‌های باورنکردنی همراه بوده است، شگفت‌زده می‌شود و بر این نظر است که از زیاده‌روی‌ها، جاه‌طلبی‌ها، « آزمندی‌های نکبت‌بار»، جزم‌اندیشی و نفع‌پرستی مادیِ کلیسا، جز تباهی چیزی به به بار نخواهد آمد. اسپینوزا، بدین‌سان، نتیجه می‌گیرد که از مذهب و کیشِ آن زمان جز « پیش‌داوری‌هایی که با سلب حق آزاد داوری از انسان‌های دارای خرد، آن‌ها را تبدیل به موجوداتی نادان می‌کنند»، چیزی باقی نمی‌ماند. به بیانی دیگر، مذهب توانائیِ «آزاد اندیشی» را از «انسان‌های آزاد» سلب می‌کند.

« اما اگر راز بزرگ پادشاهی و منافع اصلی‌ این رژیم در فریب و هراساندنِ دینیِ انسان‌ها باشد، به‌گوته‌ای که آن‌ها چنین انگارند که برای رستگاری خود دارند عمل می‌کنند در حالی که به واقع سر به خط انقیاد و اسارت خویش ‌در‌می‌آورند… باری، مشابه چنین وضعی را چگونه می‌توان در یک جمهوری آزاد تصور نمود؟ [اسپینوزا در این جا اشاره به این گفته‌ی پرآوازه‌ی اتیِن دولا بوئسی Étienne de la Boétie (1530-1563)‌ دارد که در اثر خود به نام گفتار درباره‌ی اسارت داوطلبانه می‌نویسد: “چگونه است که انسان‌ها در جهت اسارت خود عمل می‌کنند، اما می‌پندارند که دارند برای رستگاری خود مبارزه می‌کنند؟“] … زیرا هیچ چیز بیشتر از پیش‌داوری‌ها از آزادی همگانی و یا آزادی اندیشه و خردورزیِ هر کس و به هر شکل جلوگیری نمی‌نماید! اما در مورد آشوب‌هایی که به بهانه‌ی دین رخ می‌دهند، آن‌ها همه از یک سر رشته برمی‌خیزند و آن این است که عده‌ای می‌خواهند از راه قوانین مسائل نظری و عقیدتی را حل و فصل کنند و بنابراین ابراز عقیده آزاد را جنایت به شمار آورده و مجازات می‌کنند. اما به هیچ روی به خاطر رستگاری عموم نیست که این قربانیان را به قتل می‌رسانند، بلکه از روی کین و سنگدلی ستم‌گرانه است. باشد که دولت کیفر را تنها به عمل انسان‌ها محدود کند و  آزادیِ بیان و عقیده را پاس دارد.

بیشتر اوقات من از مشاهده‌ی انسان‌هائی که دست به تبلیغ مسیحیت می‌زنند… و هم‌زمان با خشونتی بی‌همتا به جنگ یکدیگر می‌روند و نسبت به هم چنان کین‌ می‌ورزند که مذهب‌شان را اغلب با این کینه‌وزی می‌شناسانند، شگفت‌زده‌ می‌شوم… در جستجوی ریشه‌های این بیماری، من به این نتیجه رسیده‌ام که بیش از هر چیز، علت آن را باید در وضعیتی یافت که در آن، نهاد کلیسا از امتیازات مادی برخوردار است… چنین است که زیاده‌روی‌ها و منش‌های نادرست راه به کلیسا می‌یابند… و تعصب در ترویج ایمان تبدیل به جاه‌طلبی و مال‌پرستی نکبت‌بار می‌شود… از آن‌جا‌ست که جنگ‌ها، تنگ‌نظری‌ها و دشمنی‌هایی سرسخت پدید می‌آیند… از این پس بنابراین نباید به شگفت‌آئیم که ایمان امروزه تبدیل به تعصب و ساده‌انگاری شده است. »

(رساله الهیات سیاسی، پیشگفتار)

 دریافت‌های لائیکِ اسپینوزا بر دو اصل تفکیک ناپذیر استوار‌ می‌باشند: یکی، آزادی وجدان و عقیده و دیگری، جدایی دولت و دین. در زیر به بررسی هر دو می‌پردازیم. اما باید در این جا باز هم تأکید کنیم که به رغم تفاوت شرایط تاریخی بین دورانی که لائیسیته در غرب شکل‌می‌گیرد، در سده‌ی نوزدهم، و دورانی که اسپینوزا فلسفه‌ی سیاسیِ ضد‌تئوکراسیِ خود را تبیین می‌کند، در سده‌ی هفدهم، می‌توان همانندیِ چشم‌گیری میان جمهوری و دموکراسیِ «لائیک» اسپینوزا (با این که او واژه لائیک و لائیسیته را به کار نمی‌بَرَد) و اصول تعریف شده‌ی امروزیِ لائیسیته، مشاهده کرد. این همسانی، در ادامه‌ی نوشتار، با ارائه‌ی تعریف امروزی لائیسیته، بیشتر نمایان خواهد شد.

در زیر به بازگویی دو اصل آزادی و جدایی دولت و دین در فلسفه‌ی سیاسیِ اسپینوزا می پردازیم.

1-  آزادی اندیشه، عقیده و وجدان

 «اساس یک دولت آزاد بر این نهاده شده است که هر کس از این حق برخوردار باشد که بتواند در مورد هر چه که می‌خواهد فکر کند و هر چه که فکر می‌کند را بیان دارد… بنابراین، هر چه کمتر برای انسان‌ها آزادی اندیشه پذیرا شویم، بیشتر آن‌ها را از طبیعی‌ترین وضع‌‌شان دور می‌سازیم و در نتیجه قدرت سیاسی را خشونت‌آمیز‌تر می‌کنیم… آیا آمستردام مزایای آزادی بزرگ را نیازموده است؟… در این جمهوری و شهر شکوه‌مند، انسان‌ها، از هر خاستگاه ملی و از هر فرقه‌ی مذهبی، در صلح و تفاهم کامل با هم زندگی می‌کنند… وجود تفاوت‌های دینی و فرقه‌ای، چه اهمیتی برای آن‌ها دارد؟ در چنین رژیمی، قاضی دادگاه، در تبرئه یا محکوم کردن، هیچ‌گاه اعتقادات مذهبی متهم را در نظر نمی‌گیرد.»

(رساله الهی- سیاسی، فصل بیستم)

بنیاد اساسی فلسفه‌ی سیاسی اسپینوزا را آزادی تشکیل می‌دهد: آزادیِ بی‌شماران multitude که با قوه‌ی خرد عمل می‌کنند. جامعه‌‌ی کثرت‌گرا از سرچشمه‌ی آزادی و شور و شوق رهنمون‌شده توسط خردِ انسانی توانا می‌شود و این توانایی را از برای افزایش قوای پاسدارنده‌ی خود، در وحدت تن و جان، به خدمت می‌گیرد. نیروی نگاه‌دارنده‌ای که اسپینوزا conatus می‌نامد. تنها و تنها آزادی است که به انسانِ برخوردار از خِرَد نیرو و تواناییِ حفظِ خود می‌بخشد. این آزادی است که به او امکان خلق مفیدیتی حقیقی (واقعی) یا آفریبدن چیزهایی سودمند برای همگان می‌دهد، یعنی هم‌زمان هم برای انسان به منزله‌ی فرد و هم برای جامعه‌ای که فرد بدان تعلق دارد، فردی که به هیچ رو نمی‌تواند، بنا بر طبیعت‌ِ بشری‌اش، از جامعه‌ جدا شود.

در مقابل وضعیتِ آزادی‌ِ وجدان، اندیشه، بیان و عقیده برای همگان، بدون تمایزات ملی، مذهبی و غیره، به طور کامل و ریشه‌ای وضعیت دیگری قرار می‌گیرد که رژیم خودکامگی و تبعیض نام دارد. این همانی است که فیلسوفِ نظریه‌پردازِ «دولتِ قدرقدرت«، توماس هابز (1588 – 1679) Thomas Hobbes، یک نسل پیش از اسپینوزا، در لویاتان خود طرح می‌کند: انسان گرگ انسان است Homo homini lupus. بنا بر این نظریه، انسان‌ها، برای حفظ خود و صلح اجتماعی، باید همگی و به گونه‌ای تام و تمام به زیر حاکمیت و اقتدار مطلقی یگانه‌ روند: فردی، قدرتی یا دولتی مقتدر.

راه‌کار هابزی، بر اساس استقرار قدرتی حاکم و مطلق Potestas، به واقع نه آزادی و صلح اجتماعی بلکه قهر، خشونت، ستم، سلطه و جنگ داخلی را بر می‌انگیزد. در چنین شرایطی، از دید اسپینوزا، دو دسته افراد در مخالفت با این که انسان‌ها در گونه‌گونیِ‌شان، بی هیچ محدودیت و تبعیض، برابرانه از آزادی‌های مختلف بهره‌مند شوند، شکل می‌گیرند. یک دسته شامل کسانی می‌شود که همواره به صاحبان قدرت و حکومت رجوع می‌کنند و دسته‌ی دیگر را توده‌ی نادان و عامی vulgus تشکیل می‌دهند که همواره دست به دامان متکلمان دین، واعظین متعصب (فاناتیک) و یا افراد زیر نفوذ آنان می‌شوند.

اما در بینش اسپینوزایی، که بر دریافتی آزادی‌خواهانه، دموکراتیک و غیر دینی از سیاست استوار است، انسان خدای انسان است homo homini deus (و خدا، طبیعت است Deus sive Natura ). انسان، آنی است که با شور و شوق و احساسات خود می‌تواند، البته با راهنمائی عقل و خرد، فکر و عمل کند و از هر سلطه‌ی استعلائی، بَرین، جه سیاسی و چه دینی، چه زمینی و جه آسمانی، که بین انسان‌های هم‌بسته تبعیض و تمایز قایل می‌شود، رهائی یاید. در این جا، با جهان‌بینی یا بینشی سر و کار داریم که بسیارگونگی انسان‌ها با احساس‌ها و شور و شوق‌شان را در شرایط آزادی‌های کامل برای هر کس و برای همه به رسمیت می‌شناسد. بینشی که با هر گونه رژیم خودکامه و مطلق‌گرا، با هر گونه تئوکراسی و اقتدارگرائیِ دینی ناسازگار است. بینشی که بانی صلح و هم‌زیستی مشترک انسان‌ها (شهروندان) در خودمختاری و حاکمیت بر خود و برای خود است که دموکراسی می‌نامیم. این همه نیز برای آفریدن چیزهایی حقیقی و مفید است، برای هر کس، برای هر جمع و برای کل جامعه.

نزد اسپینوزا، آزادی، هدفِ نخستین است. تنها آزادی است که به انسان‌ها امکان می‌دهد، به گونه‌ای مثبت و ایجابی، در جهت کسب آن چه که برای همگان، چون هدفی بشری، مفید است، فعالیت‌های خود را سازمان و گسترش دهند. اما این آزادی‌ها، در رژیم‌های دین‌سالار (تئوکراتیک) سخت دستخوش آسیب و نابودی می‌شوند. از این رو، نزد فیلسوف ما و در نفی تئوکراسی، آزادی‌ یکی از دو رکن دولت لائیک را باید تشکیل‌‌دهد.

2-  جدایی دولت و دین

دومین اصل لائیک در فلسفه‌ی سیاسی اسپینوزا، ایده‌ی جدایی دولت و دین است. با این که عبارت «جدایی دولت و دین»، به طور مشخص، در آثار او به چشم نمی‌خورَد، اما معنا و روح آن را می‌توان آشکارا در آثار فیلسوف هلندی پیدا کرد: در کتاب اخلاق Éthique، در رساله سیاستTraité politique  و در رساله الهی‌- سیاسی Traité théologico-politique. در این آخری، اسپینوزا چنین می‌گوید:

« این ملاحظات به روشنی نشان می‌دهند:

  1. هم برای دین و هم برای دولت، هیچ چیز مرگ‌آور تر از آن نیست که حق قانون‌گذاری در مورد هر چیز و مدیریت امور همگانی به دست مسئولان دینی سپرده شوند. بر عکس، کارها، همه، زمانی یه خوبی انجام می‌پذیرند که مسئولان امر در چهارچوب اختیارات و شایستگی‌های خود باقی بمانند و وظایف و اختیارات خود را تنها به موضوعاتی محدود سازند که در آن کادر قرار می‌گیرند. در هر حال، آن‌ها باید، در امور اداری، خود را به آن چه که در درازای زمان عرف بوده است محدود نمایند.
  2. هیچ چیز مخاطره آمیز‌تر از این نیست که امور نظری را به قوانین خدایی ربط و ارجاع دهیم و آن‌ها را تابع این قوانین کنیم و بر عقاید و آرای عمومی، که تنها می‌توانند موضوعات بحث و گفتگو میان انسان‌ها باشند، قوانینی را تحمیل نمائیم. در حقیقت، هر کس صاحب عقیده و آرای خود است و هیچ کس از عقایدش چشم نمی‌پوشد و دولت تنها در صورتی می‌تواند دست به خشونت علیه عقایدی زند که این عقاید مرتکب جنایتی شوند. در کشوری که چنین رفتار شود [منظور، تبعیت امور نظری و عقیدتی از قوانین الهی و یا تحمیل قوانین دولتی به عقاید و آرای فردی است] دولت هماره بازیچه‌ی خشم توده‌ها قرار می‌گیرد. [اسپینوزا در این جا به خشونت خرافه‌ پرستانه عوام اشاره دارد].
  3. اکنون باز هم مشاهده می‌کنیم که هم برای دولت و هم برای دین تا چه اندازه اهمیت دارد که حق تصمیم‌گیری در امور مربوط به آن چه که عادلانه است یا نه، به دولت سپرده شود. زیرا که دیدیم زمانی که حق داوری اخلاقیِ اَعمال انسان‌ها بر عهده‌ی پیامبران خدایی گذارده شد، چه زیان‌هایی هم برای دولت و هم برای دین به بار آورد، حال امروز اوضاع به مراتب ناخوشایند‌تر خواهد شد اگر حق تصمیم‌گیری را به دست افرادی سپاریم که نه از آینده‌نگری سررشته‌ای دارند و نه قادر به معجزه‌‌ای هستند.»

(رساله ‌الهی‌- سیاسی، فصل هجدهم).

از نظر اسپینوزا، مسئولان امور دینی نباید کاری با دولت و حکومت کشور داشته باشند. نباید در اداره‌ی امور همگانی و تصویب قوانین دخالت کنند. این ها همه در قلمرو وظایف و اختیارات مشروع نظم دنیوی یعنی حاکمیت سیاسی، دستگاه اداری و دولت است و نه در حوزه‌ی اختیارات دین و نهادهای دینی.

در یک جمهوری آزادِ مبتنی بر جدایی امور دنیوی از امور دینی، قوانین و تصمیماتِ مربوط به عامه‌ی مردم مشروعیت خود را نه از قوانین الهی، از «کتاب‌های مقدس»، هم چنان که در رژیم‌های تئوکراتیک انجام می‌پذیرد، بلکه از خردِ انسان‌ها، در برخورد و هم‌زیستیِ آن‌ها با هم، کسب می‌نمایند. این قوانین و تصمیمات نیز، هر زمان، می‌توانند تغییر کنند، تصحیح و یا حتا باطل شوند.

اسپینوزا به طور کامل بر تفاوت اساسی، که دو گونه عمل را از هم جدا می‌سازد، تأکید می‌ورزد: یکی، عملی است که در قلمرو اختیارات دولت قرار دارد و دیگری، عملی که در گستره‌ی امور مربوط به دین و ایمان انجام می‌پذیرد. حوزه‌ی دولت، تنها قلمرو مشروع در تعیین و اجرای قوانین است. مذهب به قلمرو خصوصیِ ایمان و اعتقادات شخصی تعلق دارد. با چنین تأکیدی بر تمایز میان دو قلمرو فوق، انجام فرایض دینی نه تنها، بنا بر اصل نخستینِ آزادی عقیده و وجدان، باید به طور کامل آزاد شناخته شود، بلکه از سوی دولت نیز باید تأمین و تضمین گردد. به باور اسپینوزا، اگر دین نباید در امور سیاسی و دولت دخالت کند، دولت نیز، با به رسمیت شناختن آزادی‌های مذهبی، نباید در امور مربوط به ایمان فردی، ادیان و کلیساها دخالت نماید.

————————————————-

یادآوریِ تعریف لائیسیته  

لائیسیته چون مفهومی سیاسی و اجتماعی بطور اکید ناظر بر مناسبات بین دولت و نهاد‌های همگانی از یک‌سو و دین و نهادهای دینی از سوی دیگر است. در این تعریف، «دولت» در برگیرنده‌ی سه قوای اجرایی، قانون‌گذاری و قضائی است که برابر آن را État به فرانسه، State به انگلیسی و Staat به آلمانی قرار می‌دهیم. اغلب، در ادبیات سیاسی فارسی زبان، « État» (State به انگیسی) را «حکومت» می‌خوانند، که البته گزینش ما نیست. اما، با هر برگردانی از واژه «État» به فارسی، باید دانست که این مقوله، در تعریف و تبیین لائیسیته، تنها محدود به قوای اجرایی نمی‌شود بلکه هر سه نهاد یا قوای کشوری را در بر می‌گیرد.

لائیسیته، به طور مشخص، ابتدا در فرانسه طی یک روند مبارزاتیِ تاریخی و دیرپا شکل‌می‌گیرد. در طول سده‌ی نوزدهم تا اوایل سده‌ی بیستم، یک رشته جنبش‌ها و انقلاب‌های اجتماعی و سیاسی در این کشور رخ می‌دهند که همیشه همراه بوده با مبارزه علیه سلطه‌ی کلیسا و دین، که کلیسا‌سالاری cléricalisme می‌نامیدند. فرایند لائیسیته‌ بدین‌سان در فرانسه مستقر و مستحکم می‌شود: ابتدا در خودِ انقلاب فرانسه (1789 – 1899)، سپس در انقلاب کمون پاریس (1871) و پس از آن در دوران جمهوری سوم با تکوین و توسعه‌ی «جنبش آموزش همگانی، لائیک و جمهوری‌خواه» از 1871 تا اوایل سده‌ی بیستم و سرانجام با تصویب قانون 9 دسامبر 1905 که «قانون جدایی کلیساها از دولت» یا قانون لائیسیته می‌نامند.

 در کتاب لائیسیته چیست؟ (ر.ک. به کتاب‌نامه‌ی این جستار)، نوشتیم که واژه «لائیسیته» Laïcité، برای نخستین‌بار در سال 1871، در نوشته‌ی خبرنگاری که از یک جلسه‌‌ی شهرداری‌ در حومه‌ی پاریس درباره‌ی «تعلیم و تربیت لائیک‌ در مدارس فرانسه» گزارشی می‌دهد، ظاهر می‌شود، پیش از آن، چنین واژه‌ای در ادبیات سیاسی وجود نداشت. (منظور ما، در این جا، خودِ کلمه «لائیسیته» است که تا آن زمان اختراع نشده بود، در حالی که واژه «لائیک» از دیرباز (از زمان هومر و در زبان یونانی) وجود داشته است. در واژه‌شناسی مسیحی به دین‌باوران غیر‌کلیسایی «لائیک» می‌گویند: مردمانی که مؤمن‌اند‌ اما چون کشیشان و دیگر اعضای سلسله مراتب کلیسایی، وابستگی به نهاد کلیسا و یا نقشی در آن ندارند. به هر رو، ریشه‌ی لائیک و لائیسیته از لائوس λαος (Laos) یونانی برخاسته و لائوس در این زبان به معنای «مردم» (peuple ، people) است. هومر، در ایلیاد، جنگ‌جویان عادی و سربازان را لائوس می‌نامید و آن‌ها را با این عنوان از رؤسا و فرماندهان نظامی متمایر می‌کرد. لائوس به طور کلی در یونان باستان شامل توده‌ی مردم و به بطور ویژه دهقانان، پیشه‌وران و ملوانان می‌گردید.

امروزه به‌ویژه در کشورهای غربی، با رشد بنیادگرایی دینی، به‌ویژه اسلامی، و در مقابله با آن، با رشد نژاد‌پرستی، مسلمان‌ستیزی و خارجی‌ستیزی، معنا و مفهوم لائیسیته، آن گونه که در اوایل سده‌ی بیستم تعریف و تبیین شد و ما در بالا فرموله کردیم، دستخوش مجادله در محافل سیاسی، اجتماعی، روشنفکری و دانشگاهی شده است. بدین‌سان، از لائیسیته (هم‌چنین باید گفت از «سکولاریسم») درک‌ها و دریافت‌هایی ارائه می‌دهند که گاه بسی فراتر از معنای واقعیِ این مقولات می‌روند و شامل بسیاری از مسائل اجتماعی و سیاسی دیگر چون برابری زن و مرد، دموکراسی و غیره می‌شوند. در مورد لائیسیته گفتیم که این مفهوم ناظر بر مناسبات دولت و دین از یکسو و آزادی وجدان از سوی دیگر است و نه چیز دیگری. گاه نیز تعریفی بسی محدود تر از آن چه که لائیسیته در حقیقت است به دست می‌دهند، از جمله این که لائیسیته را به آزادی‌های دینی و «بی‌طرفی» دولت تقلیل می‌دهند. از این رو امروزه با «لائیسیته‌ های» گوناگون رو به رو هستیم: لائیسیته به معنای وسیع، رادیکال و یا نرم کلمه. (در ضمن، ما در همان کتاب لائیسیته چیست؟درباره‌ی تفاوت‌های بین لائیسیته و سکولاریسم سخن گفته‌ایم. این موضوع در این جا سوژه‌ی بحث ما نیست، خواننده را به آن کتاب رجوع می‌دهیم. فقط همین را گوئیم که یک مورد اساسی تفاوت یا اختلاف آن‌ها در این است که در سکولاریسم، مقوله‌ا‌‌ی به نام «جدایی دولت و دین» وجود ندارد، در حالی که لائیسیته به طور اساسی بر روی این «جدایی» بنا شده است.)

به باور ما، به رغم وجود تعریف‌هایی جدید و گاه اختیاری، لائیسیته باید معنای اصیل، اصلی و آغازینِ خود را حفظ نماید. معنایی که تنها ناظر بر مناسبات دولت (با دربرگرفتن سه قوا) و دین در شرایط آزادی‌های کامل است: جدایی دولت و دین، تأمین و تضمین آزادی‌ وجدان، دینی و غیر‌دینی و سرانجام عدم تبعیض بر مبنای عقاید دینی یا غیر دینی. نا گفته پیدا‌ست که لائیسیته، از آن جا که آزادی اعتقاد به دین و هم چنین آزادی بی‌دینی را تأمین و تضمین می‌کند، نمی‌تواند بدون دموکراسی و به طور کلی بدون آزادی هر کس «بی هیچ‌گونه تمایزی، به‌ویژه از دید نژاد، رنگ، جنس، زبان، دین، عقیده‌ی سیاسی یا هر عقیده‌ی دیگر، هم‌چنین ریشه‌ی ملی یا اجتماعی، ثروت، ولادت یا هر وضعیت دیگر» (اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، 10 دسامبر 1948)، تحقق پیدا نماید. از این رو‌ست که در یک رژیم دیکتاتوری یا غیردموکراتیک، چون برای نمونه در رژیم‌های پهلوی سابق در ایران، نمی‌توان از لائیسیته سخنی به میان ‌آورد.

در زیر سه اصل بنیادین و اصلی لائیسیته را به طور فرموله باز گو می‌کنیم.

1- جدایی دولت و دین. استقلال کامل دولت و بخش همگانی (غیر خصوصی) نسبت به ادیان و مذاهب و نهادهای آن‌ها. دولت هیچ دینی را، در هر صورتی، چه دین اکثریت مردم باشد یا نباشد، به رسمیت نمی‌شناسد، در لائیسیته، دین رسمی یا دولتی وجود ندارد، دولت دین یا مذهب ندارد. دولت هزینه امور مذهبی، نهادهای دینی، مدارس خصوصیِ مذهبی و از این دست را نمی‌پردازد. دولت هیچ بودجه‌ای را به امور مذهبی اختصاص نمی‌دهد. نهادهای دینی، چون دیگر نهادهای خصوصی، باید هزینه‌های‌ِ خود را خود تقبل نمایند. قانون اساسی و قوانین کشوری به هیچ دینی ارجاع نمی‌دهند و از هیچ دینی یا مذهبی نام نمی‌برند و هیچ لابیِ مذهبی‌ای را به رسمیت نمی‌شناسند. دو نهاد دولت و دین در امور یکدیگر دخالت نمی‌کنند. دین و نهاد‌های آن در امور سیاست و دولت و حکومت دخالت نمی‌کند و دولت و نهادهای دولتی و حکومت نیز در امور دینی و نهادهای دینی دخالت نمی‌کنند.

2- احترام به آزادی عقیده و وجدان. دولتِ لائیک آزادی مذهبی و آزادی ادای دین و کیش، چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی را محترم شمرده و تضمین می‌کند. هر کس، مستقل از اعتقادات مذهبی و یا غیر مذهبی‌‌اش، مستقل از این که خداباور، خداناباور، آگنوستیک، آته و غیره باشد، در ابراز عقیده و آرای خود به طور کامل آزاد است. دین و مذهب امری خصوصی‌اند و دولت در این امور ایمانی و اعتقادی هیچ دخالتی نمی‌کند.

3- عدم تبعیض و برابر حقوقی. همه‌ی افراد، با هر وابستگی مذهبی یا غیر مذهبی، بی هیچ گونه تبعیض بنا بر اعتقادات مذهبی‌شان، به طور برابرانه از همه‌ی حقوق سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و غیره برخوردار می‌باشند.

مبانی فوق، که اصول پایه‌ای لائیسیته را تشکیل می‌دهند، خصلتی جهان‌روا (اونیورسال) دارند، بدین معنا که مستقل از ویژگی‌های هر جامعه‌ای عمل می‌کنند.

————————————————-

نتیجه‌گیری: “ماشین جنگی اسینوزا‌ “

اسپینوزا نخستین فیلسوف آغاز عصر مدرن بود که به نبرد تئوکراسیِ زمان خود رفت. اَلَن بَدیو Alain Badiou از اسپینوزا چون «ماشین جنگی علیه مذهب» نام می‌بَرَد. این ستیز را اسپینوزا، از راه دفاع از ایده‌ی جدایی کامل دولت و دین و از اصل آزادی کامل عقیده و وجدان، تا پایان عمر خود به پیش می‌بَرَد. او از خانواده‌ای یهودی برمی‌خاست که تحت انکیزیسیونِ ایبریک (اسپانیا و پرتقال)، سخت مورد ستم و آزارِ بنیادگرایی مسیحی قرار گرفت و ناگزیر به هلند مهاجرت کرد. این کشور در آن دوران، یعنی در نیمه‌ی سده‌ی هفدهم، تنها سرزمینی بود که در اروپای خودکامه و زیر سلطه‌ی کلیسا، گونه‌ای از رواداری (تولِرانس) را به جا می‌آورد. از این روی، برای بسیاری از آزاد اندیشانِ اروپا، که تحت پیگرد و سانسور دینی و عقیدتی قرار می‌گرفتند، هلند تبدیل به پناه‌گاهی امن شده بود. این روشنفکرانِ آزاده، چون رُنه دِکارت (1596 – 1650) به عنوان نمونه، نخستین پناهندگان عقدتی و سیاسی عصر مدرن بودند.

هلند، که ایالات متحده نامیده می‌شد، در سده‌ی هفدهم، به دلیل رشد روابط سرمایه‌داری و به‌ویژه موقعیت مناسب‌‌اش در فعالیت‌های بازرگانی‌ از راه دریا و تجارت بین‌المللی، کشوری شکوفا و ثروتمند بود. افزون بر آن، در نیمه‌ی همان قرن، نظام مطلقه پادشاهیِ دودمانِ اورانژ Orange برای مدتی بر کنار و رژیم جمهوری در هلند برقرار می‌شود. در این جمهوریِ آزاد، مذاهب مختلف، در صلح با هم، هم‌زیستی می‌کردند.

با این حال در همین سرزمین جمهوری‌خواه و روادار، مذاهب و نهادهای دینی هم‌چنان فعال بوده و عمل می‌کردند. آن‌ها در پهنه‌ی کُمونُته‌ی خود قادر بودند، با تکیه بر آمادگی مردمان متعصب و خرافه‌پرست، مخالفان‌ِ عقیدتی، مذهبی یا غیر‌مذهبیِ خود را به اتهام مُرتَد، مُلحد و یا بی‌دین از جامعه‌ی دینیِ خود، به‌گونه‌ای گاه خشونت‌آمیز، طرد و حذف کنند. اسپینوزایی که در مهم‌ترین اثر خود، اخلاق، گفته بود: Deus sive Natura  «خدا یا طبیعت» و یا «خدا یعنی طبیعت» (عبارتی که نخستین بار توسط او ابداع می‌شود)، اسپینوزایی که در روز شبات به کنیسه نمی‌رفت و مراسم دین یهود را به جا نمی‌آورد، در 1656 و در سن 24 سالگی توسط حکمای خاخامی در هلند از جامعه‌ی یهودیِ این کشور طرد می‌شود («طردی» که به «Herem اسپینوزا» معروف می‌شود). اسپینوزا اما، اهمیتی به این اَعمال تئوکراتیک، که بر علیه آن‌ها برخاسته بود، نداده، در تنهاییِ خود (معروف به «تنهایی اسپینوزا»)، به کار فکری و فلسفیِ خود بر ضد تاریک‌اندیشی و دین‌سالاری ادامه می‌دهد، با این که در زمان حیاتش، به دلیل مخالفت کلیسا، موفق به انتشار آثارش نمی‌شود.

اسپینوزا، به گفته‌ی هگل، فیلسوفی به تمام معنا کامل بود. با این که عمر کوتاه‌ (تاریخ وفات : 1677 در 45 سالگی) به او اجازه نداد که رساله‌ی سیاسی خود را به پایان رساند، اما در جمع آثار او، «سیاست» از جایگاه ویژه و ممتازی برخوردار است. در «سیستم اسپینوزا» می‌توان از وجود یک فلسفه‌ی سیاسی نام بُرد که موضوع اصلی‌اش سه چیز است: آزادی، نفی تئوکراسی و توانمندی بی‌شماران multitude.

در کلیت‌ِ خود، اسپینوزیسم سیاسی را می‌توان جمع سه گانه‌ی آزادی، دموکراسی و نفی تئوکراسی دانست. در رژیم سیاسیِ مطلوب او، دولتِ مطلوب تنها می‌تواند آزاد و دموکراتیک به معنای توانائی بی‌شماران و بالاخره «لائیک» به معنای جدایی کامل دولت از دین باشد. چنین دولتی زیر سلطه‌ و نفوذ هیچ دین یا مذهبی نمی‌رود، چه در غیر این صورت با تئوکراسی‌ رو‌به‌رو هستیم که از دید اسپینوزا برای جامعه و کشور مصیبت‌بار است و در درازای تاریخ فاجعه آفریده است. در رژیم دموکراتیک و لائیک، آزادی وجدان و عقیده بدون استثنا برای همه تضمین می‌شود. این اصول آزادی‌خواهانه و لائیک در فرازهای زیر، برگرفته از آثار اسپینوزا (در رساله سیاسی و رساله الهی – سیاسی)، به روشنی نمایان می‌باشند:

« ‌در یک کشور دموکراتیک… هر چقدر انسان‌ها کمتر آزادی داشته باشند، بیشتر از وضعیت طبیعی‌شان دور می‌ شوند و بیشتر حکومت دست به خشونت می‌زند.»

« در این جمهوری بسیار شکوفا [منظور هلند و آمستردام آن زمان است]… انسان‌ها از هر ملیتی و از هر فرقه‌ی مذهبی در تفاهمی کامل با هم زندگی می‌کنند… دین یا فرقه مذهبی هیچ زیانی به این امر نمی‌رساند.

« با حرکت از آن جه رفت به روشنی مشاهده می‌کنیم که : 1- هم برای دین و هم برای دولت، هیچ چیز مرگبار تر از آن نیست که حق قانون‌گذاری در مورد هر چیز و مدیریت امور همگانی به دست مسئولان دینی سپرده شوند. 2- چه اندازه مخاطره ‌آمیز است که مسائلی که در گستره‌ی فکری و نظری قرار می‌گیرند را به قوانین و قواعد حقوق الهی ربط و ارجاع دهیم. 3- پس می بینیم که هم برای دولت و هم برای دین، تا چه اندازه ضروری است که حق تصمیم گیری درباره‌ی آن چه که مشروع است و یا مشروع نیست، به تنها خاکمیت سپرده شود. [منظور در این جا حاکمیت سیاسی کشور است که شایسته‌ترینِ آن، نزد اسپینوزا، همانا دموکراسی و دولت دموکراتیک در استقلال‌اش نسبت به دین است].»

بدین سان، مشاهده می‌کنیم که دو سده پیش از برآمدن لائیسیته در اروپا، بنیان‌های نظریِ این پدیدار، به کوشش اسپینوزا، در اصول اساسی‌اش و برای نخستین بار تبیین و ارائه می‌شود : جدایی دولت و دین از یک‌سوی و آزادی وجدان و عقیده از سوی دیگر. اصولی جدا ناپذیر چون انگشتان یک دست. اصولی که امروزه، در مبارزه با بنیادگرایی و دین‌سالاری دینی، از جمله در مبارزه‌ی فعالان مدنی و سیاسی و در جنبش‌های اجتماعی در ایران بر علیه نظام جمهوری اسلامی، می‌توانند راهنمای عمل قرار ‌گیرند. در این راه، اسپینوزا همواره یار و یاور ما‌ست!

————————————————-

 

کتاب‌نامه (به جز آثار خود اسپینوزا، که برخی از آن ها به فارسی برگردانده شده‌اند)

Spinoza Chemins dans l’ « Éthique ». Paolo Cristofolini. Puf, 19981ا1

Spinoza et la politique. Étienne BALIBAR. Puf. 1996ا2

L’infini – Aristote, Spinoza Hegel. Alain Badiou – Le Séminaire (1984-1985), fayard. 2016ا3

L’anomalie sauvage. Antonio Negri. Puf 1982ا4

Traité de l’autorité politique. Préface de Robert Misrahi. Gallimard 1978ا5

La Laïcité. Maurice Barbier. L’Harmattan, 1995ا6

Qu’est-ce que la laïcité ? Catherine Kintzler. Vrin 2007ا7

La Laïcité. Textes choisis & présentés.  Henri Pena-Ruz. GF Flammarion. 2003ا8

Le problème Spinoza. Irvin Yalom. Le livre de poche. 2012ا9

10  لائیسیته چیست؟ نقدی بر نظریه‌پردازی‌های ایرانی درباره‌ی لائیسیته و سکولاریسم – شیدان وثیق. نشر اختران. چاپ دوم 1387. نگاه کنید به:   https://urlz.fr/ajXj

 

شیدان وثیق

شهریور 1398 – سپتامبر 2019

cvassigh@wanadoo.fr

www.chidan-vassigh.com




«جنبش رهایی‌خواهی» و مسأله‌ی قدرت، دولت و حزب از شیدان وثیق

 پیش از این درباره‌ی ناسازگاری اساسیِ رهایی‌خواهی با سه سازنده‌ی بنیادی «سیاست» در معنای کلاسیکِ آن، که امروزه مورد نقدِ ما‌ست، یعنی «سیاست» چون پیکار برای قدرت، چون دولت‌گرائی و چون تحزب با برنامه‌‌ی حکومتی سخن رانده‌ایم. این ‌روزها، در شرایطی که تشدید بحران سیاسی ایران و شکنندگی حاکمیتِ آن، وسوسه‌ی قدرت‌‌ و حزب‌/جبهه سازی برای براندازی را بیش از پیش نزد اپوزیسیون‌های مختلف رژیم جمهوری اسلامی دامن می‌زنند، بار‌دیگر می‌خواهیم رابطه‌ی پروبلماتیکِ رهایی‌خواهی با قدرت، دولت و حزب را مورد تأمل قرار دهیم.

جنبش ‌رهایی‌خواهی، در یک کلام، بنا بر تعریفی که امروزه در نظریه و عمل اجتماعی بیش از پیش به دست آورده و می‌آورد، جنبشی است که نه سوی به قدرت و مدیریت دولت و حکومت دارد، چرا که همواره اپوزیسیونی و ضد دولت‌گرا‌ ست، و نه از نگاه نوع و شکل سازماندهی اجتماعی و مبارزاتی، می‌تواند با «حزب» یا «جبهه» در اشکال مرسوم و شناخته شده‌‌ی تاکنونی و سنتی آن، که برای اِعمال حاکمیت و رهبری توده ساخته و پرداخته می‌شوند، هم‌خوانی و همانندی داشته باشد.

پروبلماتیکِ قدرت، دولت و حزب، البته، همیشه در درازای تاریخ عمل سیاسی و فلسفه‌ی سیاسی به گونه‌ای بارز مطرح شده است. به‌ویژه در هر جا و در هر زمان که شرایط فروپاشی یک قدرت حاکمه پیش ‌آید، به عنوان نمونه در دیکتاتوری‌ها، و یا در دوره‌‌های انتخاباتی در دموکراسی‌های نمایندگی که هر چند سال موضوع تناوب قدرت و دولت (اَلترنانس) مطرح می‌شود. پروبلماتیک نامبرده، بنابراین، برای فعالان جنبش‌گرا مسأله‌ای تازه نیست بلکه از دیر باز مطرح بوده است، اما شاید نه با تند و تیزیِ کنونی‌اش، که از بحران سخت «سیاست» به گرد سه محور قدرت، دولت و حزب ناشی می‌شود.

 در ابتدا، به گونه‌ای می‌توان گفت که ما این پروبلماتیک را  در یونان سده‌ی پنجم پیش از عصر کنونی و در دو تعریف و عمل‌کرد متضاد از «سیاست» و در فلسفه‌ی سیاسیِ آغازین پیدا می‌کنیم. یکی، به‌ویژه نزد افلاطون در کتاب پولیتِیا یا جمهوری او ست: «سیاست» چون حکومتِ شهریار- فیلسوف که به کمک نگهبانان (مدافعان شهر) نظم و عدالت را در شهر برقرار می‌کند. دیگری، نظری بود که نزد پاره‌ای از سوفسطائیان (از جمله و به‌ویژه پروتاگوراس) ترویج می‌شد، که «سیاست» را امر همه‌ی اهالی شهر، چون توانائی تمامی شهروندان، یعنی در یک کلام چون خودِ «دموکراسی» می‌دانستند. بدین سان، نزد آن‌ها «سیاست» و «دموکراسی» و مشارکت همگان در امور شهر (شهر- داری) یکی و همانند بودند. از این نگاه، «سیاست» یا همان «دموکراسی» است (سیاست = دموکراسی)، یعنی مشارکت همگان در امور خود و یا این که چنین نیست پس بنابراین سیاست نیست. می‌بینیم که نزد سوفیست‌ها، این نخستین متفکران دموکرات، پروبلماتیک اصلی «سیاست»، حکومت و حکومت- داری نبوده بلکه در درجه اول چگونگی مشارکت برابرانه‌ی همه در امور شهر (پولیس) است. بدین سان در این بینش، سیاست و دموکراسی همانند و یکسان می‌شوند.

ما، همواره در طول تاریخ، با هم‌زیستی و در عین حال تقابل این دو بینش متضاد از «سیاست»، که در آغاز در یونان باستان شکل می‌گیرند، رو به رو بوده‌ایم. در آستانه‌ی مدرنیته در غرب (1500)، از یکسو، ماکیاولیِ گفتتارها درباره‌ی دهه‌ی اول تیت لیو (1469 – 1527) و اسپینوزای رساله‌ی سیاسی (1632 – 1677) را داشتیم که از «سیاست» درک و دریافتی نوآفرید پیش‌نهادند: سیاست چون آزادی، شور و شوریدگی، اختلاف، ناسازگاری، سلطه‌گری/سلطه‌ناپذیری و نیروی مداخله‌گر و شورشی بیشماران multitude. اما از سوی دیگر هابزِ لویاتان (1588 – 1679) را نیز داشتیم که اقتدار تام و تمام دولت را شرط و ضامن حفظ و پایداری صلح اجتماعی میان انسان‌ها می‌پنداشت.

اما پروبلماتیک نامبرده، به‌ویژه در انقلاب‌های اروپا (پایان سده‌ی 18  و سده‌ی 19) با برآمدنِ دو نگاه متضاد از معنا و چشم‌انداز مبارزه‌ی اجتماعی مطرح می‌شود. ابتدا این پروبلماتیک در انقلاب فرانسه (1789 – 1799) آشکار می‌شود. آن جا که سَن ژوست از “انجماد انقلاب” سخن می‌گوید. زمانی که در سال 1793 خواست و اراده‌ی کمیته‌ها و انجمن‌های مردمی برای ادامه‌ی انقلاب اجتماعی در برابر خواست و اراده‌ی رهبری انقلاب برای توقف آن و استقرار سلطه‌ا‌ی جدید، به بهانه‌ی “دفاع از انقلاب”، قرار می‌گیرند.

سپس پروبلماتیک را نزد مارکس می‌یابیم، آن جا که او، در آثار جوانی‌اش، در نقد فلسفه‌ی حق هگل (1843 – 1844)، از “دموکراسیِ بدون دولت” سخن می‌گوید. اما نگاه او به نقش قدرت، دولت و حزب در جنبش رهایی‌خواهی، بدون ابهام و دوگانگی نبود. در نوشته‌ها و مکاتبات مارکس، هم از ضرورت تسخیر قدرت و دولت و اعِمال دیکتاتوری پرولتاریا برای گذار به سوسیالیسم سخن رفته است و هم از زوال و نابودی «دولت» چون روندی ضروری و تاریخی به سوی کمونیسم. (از جمله در همان نقد فلسفه‌ی حق هگل می‌خوانیم: “در دموکراسی حقیقی دولت سیاسی از بین خواهد رفت“). از این رو مارکس و انگلس حتا پیش‌می‌نهند که به جای کلمه دولت در جامعه‌ی پساسرمایه‌داری از واژه «کمونُته» استفاده شود، زیرا که دولت در آن جامعه از بین می‌رود. در مانیفست کمونیست (1848)، مارکس و انگلس از تشکل پرولتاریا به صورت حزب سیاسی صحبت می‌کنند اما از سوی دیگر و در همان‌جا می‌نویسند: “کمونیست‌ها حزب خاصی نیستند که در برابر دیگر احزاب کارگری قرار گرفته باشند… آن‌ها اصول ویژه‌ای [طریقتی] را به میان نمی‌‍آورند که بخواهند جنبش پرولتاری را در چهارچوب آن اصول ویژه بگنجانند“. در زمان شکل‌گیری حزب سوسیال‌دموکرات آلمان (1875)، مارکس در نامه‌ای در نقد برنامه‌ گوتا، برنامه‌ای که به منظور وحدت دو حزب کارگری و سیوسیالیستیِ آلمان نگاشته شده بود، و در رد دولت‌گراییِ حاکم بر این پروگرام حزبی،‌ می‌نویسد: “هر گامی به پیش، هر پیشرفتی واقعی مهم‌تر از یک دوجین برنامه است“. در همان‌جا، او بر “اتحادهای برنامه‌ا‌ی که آکنده از ابهام و اشتباه اند، توافقی عملی علیه دشمن مشترک” را ترجیح می‌دهد.

اما در سده‌ی بیستم و در پی انقلاب بلشویکی روسیه (1917)، با چیرگی ایدئولوژی لنینی- استالینی بر جنبش سوسیالیستی و چپ جهانی، پروبلماتیکِ‌ قدرت – دولت – حزب از دل‌مشغولی فکری و عملیِ احزاب و سازمان‌های سوسیالیستی، کمونیستی و چپ خارج می‌شود. تقدیس قدرت کارگری (که به واقع قدرت بورژوازی دولتی بود)، تقدیس دولت سوسیالیستی (که به واقع دولت سرمایه‌داری بود) و تقدیس حزب کمونیست (که به واقع تشکیلاتی توتالیتر بود) تبدیل به سه محور اصلی سیستم نظری، ایدئلوزیکی و عملی چپ کمونیست جهانی می‌شوند که تأثیرات خود را حتا بر احزاب سوسیال‌دموکرات نیز می‌گذارند. تنها در نزد اقلیتی چون کمونیست‌های شورایی، لوکزامبورگیست‌ها و هوادارن خط پانِکوئک در هلند و آلمان (1920)…، که بر ضد لنینیسم برخاستند و در نزد پاره‌ای از آنارشیست‌های رهایی‌خواه بود که نظریه و عمل تسخیر قدرت، حفظ و تحکیم دولت و سلطه‌ی حزب راهبر سخت زیر پرسش می‌روند و به کل مورد نقد و رد قرار می‌گیرند.

حال اگر نگاهی به جنبش چپ ایران بی‌افکنیم. می‌بینیم که در جنبش سوسیالیستی و چپ کشور ما، از آغاز پیدایش آن در آستانه‌ی انقلاب مشروطه تا انقلاب 57 و پس از آن، پروبلماتیکِ قدرت – دولت – حزب، به تقریب، هیچ‌گاه مطرح نبوده، نمی‌شود و مورد تأمل و تفکر قرار نمی‌گیرد. دلیل آن هم به نظر ما روشن و هویدا‌ست: چپ سنتی ایران، چه در ابتدای شکل‌گیری‌اش زیر نفوذ سوسیال‌دموکرات‌های روس به ویژه بلشویک‌ها، چه در زمان حاکمیت عملی و معنوی حزب توده و چه پس از افول این جریان وابسته به اتحاد شوروی، با پیدایش و رشد آن چه که در دهه‌ی قبل از انقلاب 57 چپ نوین کمونیستی و انقلابی می‌نامیدیم، هیچ‌گاه نتوانست خود از زیر سلطه‌ی نظری، فلسفی، ایدئولوژیکی، سبک‌کاری، راه‌کاری، برنامه‌ای و نوع سازماندهی تشکیلاتی و حزبیتی برآمده از لنینیسم و استالینیسم، حتا در میان آن‌هایی که خود را خط سوم، مائوئیست و غیره می‌خواندند، رها سازد.

امروزه اما با افول غیر قابل بازگشت سیستم‌های فکری و کارکردی گذشته در همه جا، شرایط مناسب‌تری برای طرح پروبلماتیک قدرت – دولت – حزب فراهم شده‌اند. بار دیگر در این جستار و در خطوط کلی به بازگویی مسائل مهم این پروبلماتیک می‌پردازیم.

——————————————–

رهایی‌خواهی یا رهایش که هم آرمان و افق است و هم مضمون مبارزه‌ی کنونی، تنها می‌تواند در گستره‌ی مبارزاتی و مداخله‌گری‌ تعریف و تبیین شود. در مبارزه برای آزادی و رهایی از سلطه‌های گوناگون. مبارزه برای الغای مالکیت بر نیروهای مولده و ایجاد اشکالی نوین از تصاحب و کنترل جمعی بر آن‌ها که با خصوصی کردن یا دولتی کردن مغایر و متضاد می‌باشند. مبارزه برای مداخله و مشارکت شهروندان به سوی پایان دادن به دولتِ جدا از و حاکم و مسلط بر انسان‌ها. مبارزه برای گسست از «سیاستِ واقعاً موجود» که نام و نشان دیگر «حکومت کردن و تحت حاکمیت قرار گرفتن» است. مبارزه‌ جهت برابری حقوقی و عدالت اجتماعی. مبارزه‌ی مردمان برای تصاحب مستقیم و بی‌‌واسطه یعنی بدون نمایندگیِ امور خود، به دست خود و برای خود. سرانجام مبارزه برای تکامل آزادانه‌ی هر فرد چون شرط آزادی همگان در مشارکت و هم‌زیستی با هم. تلاش در چنین مسیری البته تنها نظری نبوده بلکه عملی نیز می‌باشد، یعنی همراه است با مداخله‌گری فعالان رهایی‌خواه در مبارزات سیاسی و اجتماعی. در این راه ما هم به رویکردی فلسفی نیاز داریم و هم به آزمودن شکل‌ها و شیوه‌های نوین مبارزاتی در عمل.

1- پروبلماتیک قدرت، فکر و عمل رهایی‌خواهی را باید از دلبستگی به قدرت و تصرف آن، به منظور جایگزینی قدرتی با قدرتی دیگر، ولو نوین، آزاد کرد. چنین بینشی در درازای تاریخ مدرن همواره در جنبش سیاسی به ویژه چپ و سوسیالیستی غالب و حاکم بوده و هست. این که امر قدرت و تصاحب آن را در مرکز هستی شناسانه مبارزه‌ی سیاسی قرار دهند. بینشی که انقلاب را با براندازی قدرت پیشین و دستیابی به قدرتی جدید هم‌سان می‌سازد: انقلاب = براندازی + تصرف قدرت.

تعریف کلاسیک از سیاست، از مارکس (نه در اهم نظرات او) تا لنین و مائو، همواره این بوده است که امر تصرف دستگاه دولتی جوهر مبارزه طبقاتی را تشکیل می‌دهد. از این دید و در یک کلام، معنای سیاست‌ورزی یعنی مبارزه برای تصرف قدرت و قدرت نیز چیزی نیست جز دولت و حاکمیت. یکی از چالش‌های مهم امروزی در برابر رهایی‌خواهی این است که ایده‌ی فعالیت سیاسی و جنبش اجتماعی و انجمنی بدون تصاحب قدرت را مطرح سازد. یعنی به یکی از بنیادهای نخستین سوسیالیستی/ کمونیستی باز گردیم که مارکسیسم مبتذل روسی و سوسیال دموکراسی زیر پا نهادند: این که مبارزه‌ی سیاسی مبارزه برای قدرت حاکمه نیست.

از این رو، جنبش ‌رهایی‌خواهی در گسست از بینش قدرت‌طلبانه از سیاست تبیین می‌شود و عمل می‌کند. در گسست از آن نوع تفکری که تسخیر قدرت را در مرکز دلمشغولی خود قرار می دهد، که هدفش باز تولید ساختار قدرتی است که ناگزیر تمرکزگرا و اقتدارگرا ست. رهایی‌خواهی، به واقع، ضد قدرت است به این معنا که قدرت و دولت را نه از برای حفظ و اصلاح و یا تحکیم یا تقسیم آن‌ها به قدرت‌های کوچک‌تر بلکه تنها از برای یافتن راه افول زوال آن‌ها، موضوع اندیشَندگی خود قرار می‌دهد.

رهایی‌خواهیِ امروز، جنبشی است اپوزیسیونی. به این معنا که در خارج از سیستم چون نیرویی معترض و مخالف عمل می‌کند. از این رو‌ ست که دیگر قرابتی با چپ سنتی ندارد. جریان موسوم به «چپ» در جهان همواره برای رسیدن به قدرت و حکومت مبارزه ‌کرده و می‌کند. این چپ با وجود نقشی که در درازای تاریخ مدرن در هدایت و سازماندهی مبارزات و تحولات سیاسی و اجتماعی ایفا کرده است، در عین حال همواره نشان داده و ثابت کرده است که در زمانی که به قدرت می‌رسد، در برابر الزامات پاسداری از آن، ناگزیر دست به سلطه می‌زند. جنبش رهایی‌خواهی، اما، بر فاصله‌ گرفتن از قدرت، دولت و تصرف آن تأکید می‌‌ورزد. از این رو‌ست که ما امروزه نه از «چپ» چون مفهومی انقلابی و ضد‌سیستمی، بلکه از «رهایی‌خواهی» یا «رهایش» سخن می‌رانیم.

تجارب تاریخی بارها و بارها به ما می‌آموزند: در شرایطی که جنبش‌های گسترده‌ی اجتماعی و همگانی در جهت تغییرات ساختاری و بنیادین شکل نیافته‌اند و مستمر نیستند، در شرایطی که آمادگی ذهنی و عملی اکثریت بزرگی از مردم برای هم‌راهی و مشارکت فعال و مستقیم در ایجاد چنین تغییراتی به وجود نیامده است، شرکت چپ در قدرت و دولت ناگزیر او را در برابر یک دو راهی تراژیک قرار می‌دهد. این چپ یا باید تنها با تکیه بر نیروی خود و اقلیتی کوچک، برای اجرای برنامه‌اش، از راه زور و سلطه دست به عمل تغییر زند، که در نتیجه دیکتاتوری و ستم را بر جامعه حاکم خواهد کرد و خود را چون جریانی آزادی‌خواه نفی خواهد نمود و یا ناگزیر تن به دنباله‌روی از خواست اکثریت مردمی می‌دهد که برای تغییرات بنیادین آماده نیستند و مشارکت نمی‌کنند و در نتیجه تحت مقاومت و فشار اجتماعیِ همین مردم، این چپ ناگزیر می‌شود دست از برنامه‌ها و وعده‌های خود بردارد و به مجریان و مدیران نظم موجود در جهت ترمیم سیستم تبدیل شود. پس در این صورت نیز، این چپ خود را چون نیرویی رادیکال و طرفدار تغییرات اجتماعی نفی خواهد کرد.

2- پروبلماتیک دولت. سیاست و دولت همواره آمیخته بوده‌اند. در ایده‌ی رهایش اما این آمیختگی از بین می‌رود. رهایی‌خواهی دولت‌گرا نیست، بر محور دولت و حکومت نمی‌گردد. این همانی است که ما «سیاست‌ورزی، بدون دولت‌گرایی» می نامیم. میان سیاست (چون اندیشه و عمل دخالت‌گری در امور) و مدیریت دولت، تمایزی رادیکال وجود دارد. تمایزی که امروزه محو شده است. سیاستِ رهایی ناسازگاریِ بنیادین با دولتی دارد که همواره چون قدرتی مافوق، بَرین، جدا و مسلط بر جامعه عمل می کند. سیاستِ رهایی، سیاست از نوعی دیگر است، متفاوت از سیاستِ واقعاً موجود کنونی می‌باشد که دولت‌گرایی و دولت‌مداری است و به غلط «سیاست» نامیده می‌شود. سیاستِ رهایی، هم‌راه با مداخله گری مستقیم توده های مردم از جمله زحمتکشان، خود را در آن گونه از آزمون‌های اجتماعی و سیاسی در مکانی و وضعیتی معین نشان می‌دهد که به طور کامل مستقل از دولت باشند، چه دولت دموکراتیک و جه دولت اقتدارگرا: آزمون‌هایی خارج از مکانیسمِ دستگاه های دولتی و حکومتی.

«دولت»، با وام گیری از اَلَن بَدیو، سیستمی از الزامات است که امکان‌پذیریِ ممکنات را، به نام ناممکن بودنِ آن ها، محدود می سازد. دولت، آنی است که، در یک وضعیت مشخص، از طریق تجویز آن چه که به طور صوری امکان پذیر است، حکم می کند که چه چیزی امکان پذیر نیست، ناممکنِ ویژه ی وضعیت فعلی است. دولت امروزه تشکیل می‌شود از اقتصاد سرمایه داری، قانون اساسی و حکومت، از قوانین (به معنای قضایی) در مورد مالکیت و ارث…، از ارتش، پلیس و به طور طبیعی از دستگاه های ایدئولوژیکی دولتی (فرمولی از آلتوسر)… این ها همه وظیفه دارند که امر تشخیص آن چه که امکان پذیر است و نیست را سازمان داده و تداوم بخشند. از این روست که جنبش در راستای رهایی‌خواهی تنها در آزاد کردن و رها ساختن خود ار قدرت دولتی می‌تواند فرا روید.  ایده ی رهایش در شرایط امروز یعنی این که زوال دولت یک اصل است (همان طور که اصلی اساسی در نظریه‌ی مارکس بود) و مبارزه در جهت آن باید خود را در هر عمل سیاسی از هم اکنون و نه صرفن در آینده‌ نمایان سازد.

3- پروبلماتیک تحزب، فلسفه و بینش‏ رهایی‌خواهی از یکسو بر قابلیت‌ها و توانایی‌های فاعل اجتماعی در جنبش‌ها و مبارزات اجتماعی، که امروزه دیگر به طبقه‌ی کارگر محدود نمی‌شود،  و از سوی دیگر بر جدایی از حزب‌سازی کلاسیک تأکید می‌ورزد. این قابلیت‌ها و توانایی‌ها تنها در جنبش‌های‏ اجتماعی می‌توانند فرا‌‌‌ رویند. جنبش‌هایی که می‌توانند فضای پر چالش تبادل و تقابل نظری و آزمونی باشند. در بستر آن‌ها مبارزه و عمل دگرگشتی اجتماعی با مراوده‌ی فکری و تجربی آمیزش‏ پیدا می‌کنند. خودِ شهروندان در چنین فرایندی نقش‏ فاعلان، مبتکران و بازی‌کنان اصلی و مستقیم را ایفا می‌کنند. شکل‌ها و شیوه‌های مشارکت متشکل، انجمنی، جمعی و کُلِکتیو را باید پیدا نمایند که در آن‌ها مداخله‌گری مستقیم، بدون واسطه‌ و در صورت امکان بدون وانهادن کارها به نمایندگان، ولو به گونه‌ای دموکراتیک و انتخابی، انجام پذیرند.

تحزب سنتی به طور کلی، چه چپ و چه راست، بنا بر مُدل و سرمشق «دولت» تبیین شده است. هم چنان که دولت مدرن در غرب نیز بنا بر نمونه‌ی موجودِ ساختار عمودی و اقتدارگرایانهِ کلیسا شکل گرفت. حزب کلاسیک امروزی، دستگاهی است با الزامات خود برای تسخیر قدرت سیاسی، در دست گرفتن ماشین دولتی و حفظ آن به منظور حاکمیت بر مردم. از این رو، ما این گونه تشکیلات سیاسی را «حزب – دولت» می نامیم. سازمانمندیِ عمودی و سلسله‌مراتبی، تمرکز‌گرایی، بوروکراسی، اقتدارگرایی، رهبری در راستای منافع حزب و  دستگاه آن… شاخص‌های اصلی هر حزب کلاسیک و مدرن امروزی را تشکیل می‌دهند.

امروزه با نقد و رد شکل‌ها و شیوه‌های کهنه‌ و سنتی فعالیت سیاسی و سازمانی، جنبش‌ها و فعالان رهایی‌خواه باید در تکاپوی اختراع شکل‌های نوینی از مشارکت و خود‌‌‌سازماندهی و خودگردانی باشند. اشکال تاریخی و شناخته شده‌ی تحزب که تا کنون در نمونه‌ی حزب‌-‌ دولت برای رهبری و مدیریت سیستم عمل کرده و هم‌چنان نیز می‌کنند، کارائی و اثر ندارند، بلکه حتا می‌توانند گمراه کننده‌ اگر نه زیان‌بار باشند. شکل نوین سازماندهی امروزی باید دارای چنان ساختاری باشد که شرایط مشارکت افراد و فعالان را به صورتی برابرانه در آزادیِ دخالت‌گری و نظردهیِ آنان فراهم سازد. این اشکال نوین سازماندهی، در حد شناخت کنونی ما، به گونه‌ای می‌توانند باشند که به افراد و گرایش‌های مختلف و فعال و شرکت‌کننده امکان دهند نقش خود را به منزله‌ی کنشگران، دخالت‌گران و تعیین‌کنندگان و تصمیم‌گیرندگان مستقیم و بدون واسطه در شرایطی برابر و دموکراتیک ایفا نمایند. این گونه اشکال نوین سازماندهی را خودِ شرکت‌کنندگان در جنبش اجتماعی از طریق مشارکت، تجمع و تشکل مستقیم خود به‌وجود می‌آورند و نه، به جای آن‌ها، روشنفکران و سیاست‌ورزانِ خارج از جنبش اجتماعی که تنها می‌تنوانند دست به ایجاد احزاب حکومتی جدا از مردم زنند.

4پروبلماتیک جنبش‌گرایی. برای ایجاد تشکلات جنبشی، به تقریب باید کار را از ابتدا آغاز کرد. زیرا که نمونه‌های تشکیلات حزبیِ موجود به طور کلی از نوع تحزب سنتی هستند که گفتیم سرمشقی برای سیاست رهایی‌ به شمار نمی‌آیند. از این رو تشکل جنبشی را باید ابداع کرد و این امر تنها از فرایند عمل و تجربه‌اندوزی جنبش‌های اجتماعی و از راه نقد سیستم تحزب کلاسیک می‌تواند تحقق پذیرد.

اما آن چه که از هم اکنون می‌توان در چند کلمه بیان کرد این است که تشکل جنبشی، سازمان پیشتاز و پیش‌قراول توده نیست. آوانگارد و آوانگاردیست نیست. قیم و راهبر مردم نیست. تشکل جنبشی خصلت افقی، شبکه‌ای و دموکراتیک (دموکراسی مستقیم) دارد. متکی به تصمیم‌گیری دموکراتیک در مجمع عمومیِ جنبش است. تشکل جنبشی رهایی‌خواه در معنا و مفهوم حقیقیِ خود – با بازگشت به ایده‌‌ی مانیفست – تشکلی جداگانه و متمایز از جنبش عمومی زحمتکشان و مرمانِ تحت سلطه برای رهایی خود نیست. تشکل جنبشیِ رهایی‌خواه تنها به مرحله‌ای از جنبش مردم توجه نمی‌کند، بلکه همواره به مجموعه‌ی مراحل جنبش نگاه دارد، در راستای رهایی بشر از سلطه‌ها، انترناسیونالیسم و جهان روایی (اونیورسالیسم).

جنبش رهایی‌خواهی، خلاصه و تکرار کنیم، همواره منتقد و اپوزیسیونی است. تصاحب قدرت و دولت را از میدان مشغله‌ی فکری و عملی خود خارج می‌کند؛ در جهت فراهم آوردن شرایط زوال نهادهای اقتدارگرا، دولت… چون قدرت‌هایی جدا، مافوق و مسلط بر جامعه عمل می‌کند. تنها دلیل وجودی خود را در یاری‌رساندن نظری و عملی به فراروییِ خودگردانی و خودمختاری جمعی و مشارکتی مردمان مختلف در اداره‌ی امور خود، در آزادی و برابری و در یک مناسبات اجتماعیِ مبرا از سه سلطه‌ی مالکیت، سرمایه‌داری و دولت قرار می‌دهد.

——————————————————

 

امروزه، پس از فروپاشی سوسیالیسم واقعن موجود و هم‌زمان با ورشکستگی سوسیال‌دموکراسی و به طور کلی آن سیستمی که «چپ» در سده‌‌ی بیستم نام گرفت، در همه جا، ما شاهد برآمدن جنبش‌های سیاسی و اجتماعی برای تغییرات ساختاری و رادیکال، خارج از نفوذ و تصاحب احزاب چپ سنتی هستیم. اما این نمونه‌های جنبش‌های نوآفرید و میدانی در کشورهای مختلف جهان، در درازای چندین سال گذشته، از وال ستریت و آمریکای لاتین تا یونان و مصر با گذر از اسپانیا، فرانسه و غیره، با وجود پیش‌نهادن تجاربی در اکتشاف شیوه‌ها و شکل‌های نوین مبارزاتی در راستای رهایی و در گسست از شکل‌ها و نظریه‌های سنتی، نتوانستند پایدار باقی بمانند. از یک‌سو، هم‌چنان تئوری‌های سنتی چون سوسیالیسم دولتی و اقتدارگرا و شکل‌های سنتی تحزب، میراث سده‌های پیشین، با ذهنیتی تمامت‌خواه و دولت‌گرا و با برنامه‌ی تسخیر قدرت و مدیریت سلطه‌گرانه جامعه، هنوز نفوذ و تأثیرات ایدئولوژیکی و سیاسی ویران‌گر خود را می‌گذارند و از سوی دیگر جنبش‌های نوین اجتماعی و رهائی‌خواه از کشف و خلق راه‌هایی تازه در خود- سازماندهیِ مستقل و مستمر و در ارائه‌ی طرحی‌ نو در نقد و نفی سرمایه‌داری و مناسبات آن، در پی تحولات و دگرگونی‌هایی که پیدا کرده است، بازمانده‌‌اند. امروزه این‌ جنبش‌ها شوربختانه، در گسست از شیوه‌های سنتی، منسوخ و ناکارای گذشته، گاه حتا به بیراهه‌های ناسیونالیستی، واپس‌گرا و پوپولیستی فرو می‌‌‌افتند (کم نیستند نمونه‌‌های آن امروز در جهان). این جنبش‌ها تا کنون قادر به نوآفرینیِ شکل‌هایی استوار و رهایی‌خواهانه از سوژه، سوبژکتیویته و سامان‌دهی نشده‌اند.

چالشی که رهایی‌خواهیِ امروز به طور جدی با آن رو به رو‌ست، پوپولیسمی است که، با عوام‌فریبی ویژه و نوینی، پاره‌ای از مفاهیم، مقوله‌ها و شعارها و خواست‌های رهایی‌خواهی را در جهت اهداف غیر و ضد رهایی‌خواهانه‌ می‌رباید و مورد استفاده‌ی فرصت‌طلبانه‌ی خود قرار می‌دهد. ما پوپولیسم چپ یا راست، که در پاره‌ای موارد هم‌سو و هم‌‌دست می‌باشند، از جمله در وجه ناسیونالیستی، مردم‌فریبی و ضدیت با جهانی شدن، را در یک کلام و در کلیت خود چنین تعریف می‌کنیم: پوپولیسم جریانی است سیاسی و دولت‌گرا که می‌خواهد خواست‌های متنوع و متضاد توده‌ها – به‌ویژه طبقات متوسطِ میانی و پائین- که در اشکال و مضامین گوناگون و متضاد بروز می‌کنند را در راستای یک هدف قرار دهد و تحت اُتوریته‌ی رهبری کاریسماتیک و مقتدر هدایت و سازماندهی کند: در جهت براندازی، تسخیر قدرت دولتی و استقرار سیستمی که در نهایت تمامت‌خواه است. با این توصیف،  فکر و عمل رهایی‌خواهی مورد نظر ما هیچ قرابتی با پوپولیسم نمی‌تواند داشته باشد، بلکه مخالف سرسخت آن است.

رهایی‌خواهی در زمان تاریخی کنونی باید چون جنبشی اپوزیسیونی عمل کند. دخالت‌گری او نه برای گرفتن قدرت سیاسی و حکومت کردن بلکه برای زمینه‌سازی و یاری رسانی به برآمدن جنبش‌های اجتماعی رهایی‌خواهانه است. فعالان رهایی‌خواه ایران و جهان امروز تنها می‌توانند دست به تدارک نظری و عملی چنین فرایندی زنند که امری است سخت و درازمدت. مقدمات، زمینه‌ها و شرایط سیاست‌ورزیِ رهایی‌خواهانه تنها در روند جنبش‌های اجتماعی و روی‌داد‌های نابهنگام و ناگهانی‌‌ که ناممکن را ممکن می‌سازند فراهم می‌شوند.  

 

شیدان وثیق

تیر 1398 – ژوئیه 2019

cvassigh@wanadoo.fr

www.chidan-vassigh.com




پاسخی از اَلَن بدیو درباره‌ی جنبش جلیقه زردها در فرانسه

 11 ژانویه 2019

انتشار این متن آزاد است به شرط ذکر مأخذ : ندای آزادی، تارنمای جنبش جمهوری‌خواهان دموکرات و لائیک ایران

اَلَن بَدیو، در پاسخ به دعوت شبکه دوم تلویرونی فرانسه (Antenne 2) از او برای بیان دیدگاه خود نسبت به جنبش جلیقه زردهای فرانسه، در نامه‌ای به تاریخ 11 ژانویه 2019 به مسئولین برنامه و از جمله به مجری آن، خانم لئا سالامه Léa Salamé، از جمله چنین می‌گوید (متن پائین به زبان فرانسه):

“… من در جنبش جلیقه زردها، هیچ چیز که از دیدگاه سیاسی نوآور و ترقی‌خواهانه باشد مشاهده نمی‌کنم، هر چند که احساس آن‌ها نسبت به کاهش قدرن خرید درست و بیزاریِ‌شان از قدرت حاکمه مشروع باشد. دشمنانِ دشمنانِ من غالباً نه تنها دوستان من نیستند بلکه حتا می‌توانند بدترین دشمنانِ من باشند… وجود نشانه‌هایی گوناگون چون ردپاهای آشکار و مسلم ناسیونالیسم کوته‌بینانه، دشمنی نهان با روشنفکران، “دموکراتیسم” عوام‌فریبانه [دِماگوژیک] و آشفتگی در دیسکورهای این جریان، مرا از سوی دیگر  در ارزیابی‌ از آن به احتیاط وا می‌دارد…

 

,Cher Monsieur

Je vous remercie, ainsi naturellement que Léa Salamé, de votre invitation. Je n’ai, croyez-le bien, aucune opposition de principe concernant une participation à « Stupéfiant ». Je tiens seulement  à vous expliquer pourquoi je ne souhaite pas paraître, en ce moment, dans des émissions traitant de l’actualité politique. J’ai déjà du reste donné ces explications à Frédéric Taddeï, qui m’avait invité, comme il l’a déjà très souvent fait dans le passé – ce dont je le remercie – à venir parler de l’épisode « gilets jaunes » sur RTF.F

Il faut partir d’une considération générale : il existe parfois, dans les situations sociales, nationales, politiques, ce que j’appelle des fausses contradictions. A savoir des contradictions, éventuellement violentes, mais dont aucun des deux termes ne mérite d’être choisi ou soutenu. Pensons par exemple à la guerre de 14-18 : fallait-il obligatoirement choisir son camp pour cette tuerie finalement totalement vaine, et ce pour la seule raison qu’on était français, allemand, russe, ou italien ? Ceux qui, comme Romain Rolland ou Trotski ont répondu « non », et en ont averti l’opinion mondiale depuis la Suisse, avaient, si peu nombreux soient-ils, entièrement raison. Aujourd’hui, Dieu merci dans une situation infiniment moins dramatique, faut-il absolument choisir entre le gouvernement Macron et les gilets jaunes ?  Pour le moment en tout cas, je ne le pense pas. J’ai dit fermement, dès les élections présidentielles, que je ne me rallierai ni à Marine Le Pen, capitaine de l’extrême-droite parlementaire, ni à Macron, qui montait ce que j’ai appelé « un coup d’Etat démocratique », au service pseudo-réformateur du grand capital.l

Aujourd’hui, je ne change évidemment rien à mon jugement sur Macron. Mais je n’ai rien trouvé de politiquement novateur ou progressiste dans la mobilisation des gilets jaunes, si exact que puisse être leur sentiment de baisse du pouvoir d’achat, et si justifié que puisse être leur dégoût du pouvoir en place. Les ennemis de mes ennemis ne sont bien souvent, non seulement pas mes amis, mais des ennemis encore pires. Ainsi de Marine Le Pen au regard de Macron, par exemple. Je ne dis pas que ce soit le cas des gilets jaunes, mais je ne lis rien, ni dans leurs proclamations, ni dans leur désorganisation périlleuse, ni dans leurs formes d’action, ni dans leur absence de pensée générale et de mots d’ordre, qui puisse me convaincre qu’ils sont les amis, même éloignés, de la seule orientation qu’on puisse valablement opposer au pouvoir en place,  dont le seul  nom réel est « capitalisme », à savoir celle que je nomme le nouveau communisme. Divers indices, notamment des traces évidentes de nationalisme à courte vue, d’hostilité latente aux intellectuels, de « démocratisme » démagogique, et de confusion dans les discours, m’inclinent d’ailleurs à être prudent dans toute appréciation de ce mouvement. Car après tout, il y a un proverbe qui dit  que « tout ce qui bouge n’est pas rouge ». Et pour le moment, du « rouge », il n’est pas question : je ne vois, outre le jaune, que du tricolore, toujours un peu suspect à mes yeux.x

Au regard d’une fausse contradiction, le mieux est de s’abstenir de tout jugement prématuré, de se retirer sur l’Aventin pour apprécier les éventuels changements induits par le mouvement, et de rassembler, si c’est possible, un troisième terme gardien de l’avenir. Voilà ce que je voulais vous dire pour justifier ma réponse négative, circonstanciellement négative, à votre invitation.  Merci encore, et bien à vous.s

Texte adressé par Alain Badiou, le 11 janvier 2019, aux responsables de l’émission « Stupériant » sur France 2, qui l’avaient invité.é

ه




درس‌های ماکیاولی درباره‌ی «سیاست» از شیدان وثیق

ناسازگاری، آشفتگی، ناپایداری

امروزه، در همه جا، «سیاست»، آن گونه که به راستی عمل می‌کند، در بحرانی ژرف فرو رفته است. از یک‌سو، تئوری‌های سنتیِ چپ یا راست چون ناسیونالیسم، لیبرالیسم، “سوسیالیسم”… و شکل‌های سنتی تحزب، میراث سده‌های پیشین، با ذهنیتی تمامت‌خواه و دولت‌گرا و با برنامه‌ی تسخیر قدرت و مدیریت اقتدارگرای‌ جامعه، از هر تغییر بنیادینِ اوضاع ناتوان شده‌اند و از سوی دیگر، جنبش‌های نوین اجتماعی و رهائی‌خواه نیز، از اکتشاف راه‌هایی جدید، ارائه‌ی طرحی نو و خود- سازماندهیِ مستقل و پایدار بازمانده‌‌اند. این‌ها، در گسست از شیوه‌های سنتی، منسوخ و ناکارای گذشته، یا به بیراهه‌های پوپولیستی، ناسیونالیستی و واپس‌گرا فرو می‌‌‌افتند (کم نیستند امروزه نمونه‌‌های این جنبش‌ها در جهان) و یا قادر به نوآفرینیِ شکل‌هایی استوار و رهایی‌خواهانه از سوژه، سوبژکتیویته و سامان‌دهی نمی‌شوند.

این شبِ مبارزه برای رهایی1 تنها‌ از وضعیت عینیِ تاریخیِ آشفته‌ی دوران ما برنمی‌خیزد بلکه، به گونه‌ای کلان، مولود اندیشه‌ و عمل سیاسی کنونی در جوهر خود‌ است، که با توجه به دگرگونی‌های بزرگ کنونی در پهنه‌ی جهانی و ملی باید بازبینی و نوسازی شوند و چه بسا از بنیاد منقلب گردند.

از این رو، هواداران سیاستِ رهایی،‌ امروزه باید در هم‌کوشی و هم‌سوئی با هم، امر مهم نوزایش فکری و عملی را وظیفه‌ی نخستین و اساسی خود دانسته و در این راه گام‌هایی جدی بردارند. این نوسازی اما می‌تواند و باید برخی لحظه‌ها و گُسست‌های مهم در تاریخ اندیشه و فلسفه‌ی ‌سیاسی را مورد درنگ قرار داده و از درس‌های جهان‌شمول آن‌ها برای نقد سیاستِ امروز بیاموزد. یکی از این بُرش‌های نظری در تاریخ سیاسی، «زمان ماکیاولی» است که پرسمان ما را در این جستار می‌سازد.

————————————————-

نیکولو ماکیاولی را نخستین اندیش‌مند سیاستِ مدرن می‌شناسند. تا کنون دریافت‌هایی متفاوت و متضاد از افکار سیاسی او به دست داده‌اند. بسیاری او را نظریه‌پرداز «اخلاق‌ستیزی در سیاست» معرفی کرده‌اند و از نام او دشنامی سیاسی چون «ماکیاولیسم» و از این دست اختراع نموده‌اند. در این نوشتار، بر خلاف دریافت ناروا و عامیانه از افکار سیاسیِ ماکیاولی، ما او را چون اندیش‌مندی نوآور، هوادار جمهوری و آزادی‌خواه مورد توجه قرار می‌دهیم. در این جا ما با حرکت از یکی از آثار مشهور او به نام گفتتارها درباره‌ی دهه‌ی اول تیت لیو (Discorsi)2، که در این نوشته به اجمال «گفتارها» می‌نامیم، و به‌ویژه با خوانش پیش‌گفتار و فصل‌های اول و دوم این اثر، به بررسی جنبه‌هایی از نظریه‌ی سیاسی دبیر فلورانسی و درس‌های آن برای امروز می‌پردازیم.

ماکیاولی متفکر ناپایداری سیاست، نیروی بیشماران، آزادی در جمهوری، ناسازگاری، شوریدگی و تضاد سلطه‌گری – سلطه‌ناپذیری در جامعه‌ی بشری است. او در نیمه‌ی هزاره‌ی دوم میلادی (1469- 1527) در راهی دشوار، اگر نه غیر ممکن، گام برداشت: پی‌ریزیِ طرحی نو با ابداع اندیشه و عملی سیاسی به گونه‌ای دیگر در گُسست از سیاستِ واقعاً موجودِ زمانه‌ی خود. سیاستی متمایز از الاهیات (تئولوژی)، اخلاق‌باوری و فلسفه‌ی آشتی و یگانگی. ماکیاولی در پی بنیاد نهادن بینشی جدید از «سیاست» بر اساس رخداد و با توجه به اجتناب‌ناپذیریِ احتلاف و تعارض در حامعه بود. او نگاه یک‌خطی از تاریخ را رد می‌کرد و ایده‌ی ناپایداری، آسیب‌پذیری و فنا‌پذیریِ پدیدارها و شکل‌های سیاسی و اجتماعی را در میان می‌گذارد. این همه را او در پرتو سه اصل جمهوریت (چیز عمومی، Res publica)، آزادی و ناسازگاری توضیح می‌‌داد.

اندیشه‌ی گسست ماکیاولی با ویژگی‌هایش در چه خود را نمایان کرد؟

اندیشه‌ای سیاسی که، چون کریستُف کُلُمب، در پی کشف قاره‌ای جدید (به نقل از لئو اشتراوس در تاریخ فلسفه‌‌ی سیاسی) و در جست و جوی سرزمینِ سیاسی‌ِ ناشناخته‌ای، هم در نظریه و هم به‌ویژه در عملِ کارآمد، بود.

اندیشه‌ای سیاسی که، برای گسست از سیاستِ کلاسیک (سنتی)، همه‌ی قوای آزمونی و مفهومیِ تاریخ گذشته و به طور عمده تاریخ سیاسی یونان و به‌ویژه روم باستان را، با تنها هدفِ نو آفرینیِ سیاستی جدید برای زمان خود، بسیج می‌کرد.

اندیشه‌ای سیاسی که می‌خواست اوضاع شوریده و نابسامان سرزمینی را تغییر دهد. شبهه جزیره‌ای که متفرق و منقسم بود و در اشغال یا زیر سلطه‌ی قدرت‌های خارجی (فرانسوی،اسپانیایی، پاپ و غیره) قرار داشت. حاکمیت‌های محلی که در جنگ و جدال با هم در پی تشکیل دولت- ملتی مستقل، متحد و نیرومند، که بعدها ایتالیا نام گرفت، بودند. چنین شرایطی زمینه‌سازِ برآمدنِ اندیشه‌ی سیاسی ماکیاولی گردید.

 اندیشه‌ای سیاسی که اصول بنیادی خود را از مایه قدرت و ترقی شهرهای دوران باستان (آتن و روم) برمی‌گرفت: از مقوله‌هائی چون فضیلت virtù، اقبال fortuna، قوانین leggi، نهادها ordini و از آداب و رسومی نیک که نزد ماکیاولی تعیین‌گریِ ویژه‌ی خود را داشتند… هم‌چنین در زمانی که برای دفاع از خود، شهرهای ایتالیای غیر متحد در دشمنی و رقابت با هم دست به دامن مزدوران وابسته به قدرت‌های خارجی برای حل و فصل اختلاف‌های میان خود می‌شدند، دبیر فلورانسی، برای نخستین بار، طرح برپاساختن سپاهی دفاعی، اصیل، بومی، “ملی” و برخاسته از خودِ شهروندان را در میان ‌می‌گذارد.

اندیشه‌ای سیاسی، سرانجام، که آشکارا جمهوری‌خواه بود: نه مونارشی و نه آرستوکراسی، نه حکومت فردی و نه حکومت بزرگان، نه خودکامگی و نه آنارشی. اما جمهوری چون یک فرایند سیاسی و اجتماعیِ پیچیده، بازگشت‌پذیر، نابودشدنی، ناپایدار ولی همواره و هم‌زمان آزاد و پرتعارض. جمهوری چون شکلی که از میان همه‌ی شکل‌های دیگر، تنها حکومتِ به واقع آزاد است. به راستی آزاد است از این رو که در اصلِ آزادی و بنابراین در اصلِ جمهوری، اختلاف و ناسازگاری میان توده‌ی مردم و بین مردم و بزرگان وجود دارد و عمل می‌کند. با این افزوده که این اختلاف‌ها و تعارض‌های اجتناب‌ناپذیر، اگر از راه قوانین و نهادها سامان نیابند، می‌توانند به نفاقی مرگ‌بار ‌انجامند و جامعه را به نابودی کشانند.

ماکیاولی، در لحظه‌ای از تاریخ، تلاش کرد که در اندیشه‌ی سیاسی راهی تازه‌ گُشاید. مسیری که به گواهی خودِ او بسی پرخطر بود. آیا او در آغاز پیش‌گفتار آشکارا به زبان نمی‌آورد که « بی تردید راه پر مشقتی را در پیش می‌گیرم»؟ از این رو، اندیشه‌ی ماکیاولی، در زمان خود او، به معنای نیچه‌ای مفهوم، چه بسا «نابهنگام» و زودرس بود. امروزه اما، مقوله‌های سیاسی برخاسته از متفکر فلورانسی، که به‌ویژه در ابتدای گفتارها طرح می‌شوند، پس از گذشت پنج قرن از تبیین آن‌ها، همواره فعلیت خود را از دست نداده‌اند.

————————————————-

گفتارها، پس از برکناری ماکیاولی از سمت منشی دوم‌ دولت‌-‌ شهر فلورانس، بین سال‌های 1513 تا 1518 به رشته‌ی تحریر درمی‌آیند و هم‌چون کتاب مشهور دیگر او، شهریار3، پس از درگذشت نویسنده منتشر می‌شوند. سه تفاوت اصلی بین این دو اثر ما را به معنا و پروبلماتیک‌  گفتارها بیشتر آشنا می‌سازند.

نخستین تفاوت در این است که شهریار روی سخنش با پادشاهان و پادشاهی است، در حالی که گرانیگاه گفتارها، پرسش جمهوری (رژیم دلخواه ماکیاولی)، مدیریت امور مشترک و چگونگی پاسداری از آن‌ها‌ست. به بیانی دیگر، موضوع گفتارها، به‌ویژه در پیش‌گفتار و دو فصل نخست این کتاب، مطالعه‌ی رزیم جمهوری در خاستگاه و تکوین تاریخی‌اش، در معنا و ویژگی‌هایش و سرانجام در توانایی‌ها و ناتوانائی‌هایش می‌باشد:

من در شهریار بحثِ جمهوری را کنار می‌گذارم، چون در جایی دیگر [کتاب گفتارها] به گستردگی بدان پرداخته‌ام. در شهریار موضوع کار من رژیم مونارشی است… و این که چگونه مونارشی‌ها می‌توانند حکومت کنند و خود را نگهدارند.

(شهریار، فصل دوم).

دومین تفاوت در این است که سوژه‌ی شهریار درباره‌ی سیاست‌ورزیِ حاکمان برای پاسداری از حکومت خود است در حالی که موضوع گفتارها، چون نوشتاری نظری – سیاسی، بررسی انتقادی معنا و مفهوم «سیاست» و پروبلماتیک‌های آن از نگاهی تاریخی است. در گفتارها، نظریه‌های گوناگون درباره‌ی انواع رژیم‌ها، در تفاوت‌ها و تضادهای‌شان، مورد تأمل قرار می‌گیرند و پرسش اصلی فلسفه‌ی سیاسی در همه‌ی زمان‌ها‌ به بحث گذارده می‌شود: شهر خوب و دلخواه کدام است و در چنین شهری چگونه می‌توان «خیر مشترک را برای هر کس فراهم نمود»؟ و این را مستقل از هر گونه قدرتی بَرین، استعلائی، مذهبی یا سکولار، مستقل از هر نیرویی یا قدرتی به غیر از توانائی و شور خودِ مردمان جامعه، با اختلاف‌ها و ناسازگاری‌های‌شان، با خلق و خوی‌ها و جنجال‌های‌شان، با افشاگری‌ها و متهم کردن‌ها‌ی‌شان، به وجود آورد؟ این همانی است که اندیشه‌ی سیاسی ماکیاولی را، چون راهی نوین، از فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک، که بر آشتی، سازگاری و یگانگی استوار است، متمایز می‌سازد.

سرانجام سومین تفاوت در این است که گفتارها اثری تفسیری و انتقادی از تاریخ سیاسی است. یعنی تاریخ پیش از مسیحیت به‌ویژه تاریخ روم در زمان جمهوری و آتن در دوران دولت‌- شهر ها را مورد تأمل خود قرار می‌دهد. و این را ماکیاولی با هدف تأسیس مجدد اندیشه‌ی سیاسی نوین به منظور تغییر اوضاع نابسامان زمان خود انجام می‌دهد. برای او مهم این است که بشناساند و نشان دهد چرا جمهوری در روم در دوره‌‌ای از تاریخ‌اش پیروز می‌شود و چگونه می‌توان از تجارب آن برای پی‌ریزیِ سیاستی جدید در فلورانسی که جمهوری‌اش ناکام شده است استفاده کرد. همان‌گونه که از نام کتاب ( گفتتارها درباره‌ی دهه‌ی اول تیت لیو) بر می‌آید، مطالعه و تفسیر آزاد اثر تاریخی این مورخ بزرگ ایتالیائی (64/59 پیش از میلاد – 17 پس از میلاد) موضوع کار متفکر فلورانسی دردهه‌ی اول 1500 قرار می‌گیرد.

——————————————–

   کتاب تیت‌لیو، تاریخ روم از ابتدای تأسیس، شامل 142 جلد است که ماکیاولی 10 جلد اول آن (دهه اول) را مورد بررسی خود قرار می‌دهد. اثر ماکیاولی به طور عمده شامل مجموعه گفتارهائی است پیرامون تجارب تاریخ سیاسی روم، از ابتدای شکل‌گیری آن تا امپراطوری آَگوست یعنی تا آغاز مسیحیت. به بیانی دیگر دورانی را در برمی‌گیرد که روم در جمهوری می‌زیست. ماکیاولی، بنابراین، در تلاش برای ابداع یک اندیشه‌ی جمهوری‌خواهیِ آزاد و درخورِ زمانه‌ی‌خود و در صورت امکان زمان‌های پس از خود، توجه به لحظه‌ی تاریخیِ ویژه‌ای از تاریخ روم دارد.

با حرکت از مقوله «سوژه سیاسی»، که در اندیشه‌ی سیاسی مدرن نقشی مرکزی ایفا می‌کند، گفتارها را می‌توان به‌طور خلاصه چنین توصیف کرد: اگر سوژه شهریار اقتدار و حکومتِ مونارشیک با دورنمای تشکیل دولتی (Stato) واحد، نیرومند و مستقل است، سوژه‌ی سیاسی گفتارها بیشتر توده‌ی مردم (popolo)، بی‌شماران (multitude) و یا عوام در تعارض و کشمکش‌های‌شان با بزرگان است، با این هدف که در یک جمهوری آزاد، مردمان زیر بار سلطه‌‌ی حاکمان نمی‌روند.

در پیشگفتار کتاب گفتارها، ماکیاولی هدف خود را در این اثر چنین توضیح می‌دهد: کشف نمونه‌هایی در تاریخ سیاسی شهرهای باستان، به‌ویژه در تجربه‌ی جمهوری روم، به کمک تاریخ تیت‌لیو، الهام گرفتن از آن‌ها برای تبیین قوانین و نهادهای مناسب به منظور عمل سیاسی در زمان حال. در این تلاش نوآفریدِ خود، ماکیاولی به دنبال تقلید صاف و ساده‌ی تجربه‌ی تاریخی سپری‌شده نیست، بلکه با حرکت از چنین آزمونی، تلاش می‌کند از راه بسیج و به کار انداختن درس‌های گذشته مسیری جدید برای آینده بگشاید.

گفتارها شامل سه جلد می‌باشند. جلد نخست به طور عمده درباره‌ی بنیان‌گذاری شهر در مبارزه و ستیز است. درباره‌ی آن‌هائی که به قدرت می‌رسند و رزیم دلخواه را برقرار می‌کنند و یا برای خیر عمومی دست به  ایجاد قوانین و نهادها می‌زنند… و یا کسانی که برای حفظ و تقویت قدرت خود مخالفان‌شان را از میان بر می‌دارند. موضوع جلد دوم به طور عمده در باره‌ی جنگ‌ها و مناسبات بین دولت‌ها ست. و جلد سوم، در تناسب با اندیشه‌ای که می‌خواهد نو آوری کند، شامل ملاحظاتی نوین در باره‌ی بنیادهای دولت و مذهب می‌شود. همان گونه که در ابتدا توضیح دادیم، ما در این بحث بر روی کتاب اول و به‌ویزه بر پیش‌گفتار و دوفصل نخست آن خوانش خود را قرار داده‌ایم.

چند اصل را می‌توان در این بخش از گفتارها برجسته کرد. یکی، گُسست از ایدئولوژی «وفاق اجتماعی» است که از ذهنیت وفاق پایدار شهروندان، از ایدهِ صلح و وحدت جاویدان (اجتماعی و ملی)، که همواره بر فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک مسلط بوده است، بر‌می‌خیزد. ماکیاولی اما برداشت کاملن دیگری از «سیاست» بر اساس به رسمیت شناختن تضاد، اختلاف و جنجال tumultes فراگیر در جامعه دارد (گفتارها، کتاب اول، به‌ویژه در فصل‌ها دوم و چهارم تا هفتم و فصل هفدهم). موضوع مهم دیگر، جمهوری چون «خیر مشترک» است، که البته دیسکور جدیدی در فلسفه‌ی سیاسی نبوده اما نزد ماکیاولی بیشتر از کشمکش و جوش و خروش‌ انسان‌ها بر می‌خیزد تا تنها از حقوق، قانون‌گذاری و یا نهاد‌سازی. کشمکش و جوش و خروش‌، نه تنها بین تودهِ مردم و بزرگان بلکه هم چنین در درون خودِ مردم. سرانجام، ماکیاولی تاریخ را برآیندِ رویدادهائی می‌بیند که خاستگاه شان در عمل‌کرد بشری قرار دارد. در این جا، هیچ نیروی بَرین یا تعالی وجود ندارد، همه چیز درونی و ذاتی (اندرباش) است. و این همانی است که در دوران سلطه‌ی تام و تمام مسیحیت در اروپا، اندیشه‌ی ماکیاولی را «لائیک» یا غیر دینی و به گونه‌ی مشخص ضد تئولوژیک می سازد. روسو و اسپینوزا به راستی بر روی این سیمای اصلی اندیشه سیاسی غیر مذهبی و ضد‌تئوکراتیک (دین‌سالاری) ماکیاولی انگشت می‌گذارند.

با تأمل بر گفتارها، از اندیشه‌ی سیاسیِ‌ گُسَستِ ماکیاولی چه درس‌هایی برای نقد دریافت امروزی از «سیاست» و «سیاست‌ورزی» می‌توان گرفت؟ در هفت عنوان اصلی آن‌ها را تبیین می‌کنیم.

1- ابداع سیاستی نوین

این سیاست نوین اکتشاف قاره‌ای جدید بسان کُلُمب است: هموار کردن راهی نوین و ناشناس در جست‌و‌جوی دریاها و زمین‌های ناشناخته (کتاب اول، پیش‌گفتار) در امور سیاسی. ابداع سیاست نوینی است که درباره‌ی آن تا کنون فکری نشده و عملی انجام نگرفته است: سیاستی در گسست از سیاست‌های ناکام گذشته، خارج از راه‌های در پیش گرفته شده و شکست خورده‌ی تاکنونی… این است کارزار سیاسی سترگ ماکیاولی با چشم‌انداز تدارک شرایط برآمدن دولت‌-‌ ملتی ایتالیائی، جمهوری‌خواه، آزاد، نیرومند، متحد، یکپارچه و مستقل از قدرت‌های سیادت‌طلب اروپائی… این است پیکربندی کلی اندیشه‌ا‌ی سیاسی، نوین و مدرن، در سپیده دم نیمه‌ی دوم هزاره‌ی دوم میلادی در غرب.

2- بسیج گذشته برای تغییر اوضاع کنونی

قاره‌ی جدید ماکیاولی، ماجرای اکتشافی است که قطب‌نمای یونانی- رومی خود را هیچ‌گاه رها نمی‌کند. این رهنما همان تجربه تاریخی‌ِ گذشته‌ی دوری است که هم‌چنان می‌تواند فعال شود، امروزی گردد. یکی از تکبودی‌های ویژه‌‌ی اندیشه‌ی سیاسی ماکیاولی، شیوه‌ی نو‌ آورانه‌ی او‌ در بسیج نیروها و توانش‌های تاریخ باستان، یونانی و به‌ویژه رومی، برای ابداع یک اندیشه‌ی سیاسی جدید و یک پراتیک سیاسی جدید است. یک «عمل سیاسی» جدید که از توانائی تغییر اوضاع امروز و آینده به سوی «خیر مشترک» و «نفع عمومی» (کتاب اول، پیش‌گفتار) برخوردار باشد. از این گونه «بازگشت جاودان» به سرچشمه‌ها، به جهان سیاسی باستانِ پیش از مسیحست، به Politéia یونانی، به Res publica رومی، به زمانه‌ی خدایان و دولت‌-‌ شهرها… چه می‌توان دریافت کرد؟ باید چنین فهمید که هدف ماکیاولی به هیچ رو بر سر تماشای گذشته‌‌ای دور، مراقبه بر تاریخی پایان یافته، بازگشت به یا از‌سر‌گرفتن «همان» ، تقلیدی ساده و ناب و جزمیتی نوستالژیک نبود. این را نیچه، خواننده‌ی بزرگ ماکیاولی، خوب درک کرده بود. او که بارها هم‌سوئی خود را با اندیش‌مند فلورانسی در بازگشت به دوران باستان اعلام می‌داشت. اما این بازگرد تنها و به طور عمده به معنای بیدار کردن کارهای نیکِ گذشته‌ای نبود که ایدئولوژیِ مسیحیِ مسلط زمانه نهان می‌ساخت. موضوع بر سر به کارگرفتنِ انتقادیِ تاریخ از راه فهم معنا و روح آن بود. ماکیاولی در همان پیش‌گفتار با روشنی بر کمبود شناخت‌های واقعی تاریخی تأکید می‌کند: تاریخی که معنای حقیقی آن‌ و یا روح آن‌ را به راستی درک نمی‌کنیم. کوشش او در این بود که آزمون تاریخی را در خدمت سیاستی که باید در زمان حال فرارسد قرار دهد.

3- سلطه‌ناپذیری

قاره جدید مورد نظر ماکیاولی، ایتالیای نوینی بود که می‌بایست دوباره تأسیس شود. سرزمینی متحد، مستقل و به‌ویژه آزاد از تصرف و تجاوز بیگانه، از سلطه‌ی قدرت‌های خارجی و داخلی، که مانعِ هر گونه وحدت و رهائی کشور می‌شدند. رد سلطه نیروهای خارجی، خواست استقلال، وحدت و نیرومندیِ کشوری آزاد و متکی به خود… یکی از ستون‌های اندیشه سیاسی ماکیاولی چون متفکر پیشرو نظریه دولت‌- ملت‌ مدرن را تشکیل می‌داد. اما سلطه‌ناپذیری ماکیاولی تنها محدود به مناسبات با دنیای خارج نمی‌شد بلکه دنیای پر تضاد درونی یعنی مناسبات اجتماعی در درون خود جامعه را نیز در بر می‌گرفت. این که در هر جامعه‌ی بشری، از جمله حتا در جمهوریِ آزاد، بالائی‌ها همواره خواهان اِعمال سلطه بر مردم‌اند و پائینی‌ها نیز نمی‌خواهند بر آن‌ها سلطه اِعمال شود. رژیم آزاد ماکیاولی جمهوریتِ مردمانی است که نمی‌خواهند زیر بار سلطه و فرمان روند: سلطه‌ی یک فرد، سلطه بزرگان و به طور کلی سلطه از هر سو و حتا از سوی بخشی از درون خود.

بی تردید، با در نظر گرفتن دو رده از شهروندان [اشراف و توده]، ناگزیر باید بپذیریم که نزد رده اول [یعنی اشراف] خواست بزرگی برای اِعمال سلطه وجود دارد، و در رده دوم [یعنی مردم، بیشماران]، تنها این خواست وجود دارد که زیر سلطه قرار نگیرند. در نتیجه [در چنین جمهوری] اراده برای زندگی در آزادی وجود دارد. 

(گفتارها، کتاب اول، فصل دوم).

4- نیروی تأسیس کننده

قاره جدید ماکیاولی تأسیس‌ می‌شود و بر قانون اساسی constitution استوار می‌باشد. توانائی و پایداری شهرهای باستان – چون نمونه‌‌های روم، سپارت و آتن – از نظر ماکیاولی، تنها مدیون قوانین و نهادهایی بودند که نقش تأسیس‌گر و ایجاد‌کننده از اساس داشتند. این قدرت مؤسسان می‌تواند محصول اقدام قانون‌گذاری فرزانه یا برآمدِ عمل مشترک انسان‌هائی باشد که برای خود قوانین و نهادهایی ایجاد می‌کنند و امور خود را خود در دست می‌گیرند و یا حتا می‌تواند پی‌آمدِ امر اتفاق و رویدادی باشد که تاریخ ساز و موجب تغییرات بنیادین می‌شوند. اما هیچ تأسیسی و هیچ قانون اساسی، به باور ماکیاولی، مقدس و جاویدان نیستند. قانون اساسی و نهادها هیچ‌گاه به طور کامل استوار، پابرجا و پایدار نیستند. آن‌ها می‌توانند، در درازای تاریخ، با گذشت زمان و برآمدن تغییر و تحول در آداب و رسوم انسان‌ها و بر اثر عوامل مختلف، چون هر ساخته بشری در این جهان، بی‌اعتبار و منسوخ شوند. در نتیجه نیروی تأسیس کننده می‌تواند بهتر شود و یا تغییر کند، تصحیح و ترمیم و یا حتا ملغا شود، و این‌ها همه با تمامی خطرها و ریسک‌های ‌شان. قانون اساسی می‌تواند به عکس خود تبدیل شود، روی به تباهی و انحطاطی متوالی و یا ادواری رود. نیروی تأسیس‌کننده حتا می‌تواند صاف و ساده، از بین رفته و نابود شود. اما مناسب‌ترین نیروی تأسیس‌کننده همانا، از دید متفکر فلورانسی، جمهوریت است که بهترین شکل مدیدیت کشور می‌باشد، از جمله بدین علت که چون آزادی را اصل خود قرار می‌دهد قادر است خود را همواره به زیر پرسش برد و در نتیجه خود را تغییر داده و احتمالن اصلاح سازد.

جمهوری‌ها، بر عکس [دیگر رژیم‌ها]، با این که قانون اساسی کاملی ندارند، اما از اصول طبیعتاً نیکی برای تبدیل خود به بهترین رژیم‌ها برخوردارند. از این روست که من می‌گویم این جمهوری‌ها به کمک رویدادها قادر به یهسازی خود می‌باشند.

این حقیقتی است که رفرم‌ها هیچ‌گاه بدون خطر نخواهند بود، چون هرگز مردمان بی‌شمار تن به پذیرش قانونی جدید برای تغییرات اساسی در دولت [Stato] نمی‌دهند مگر آن که ضرورت آن‌ها را به شدت احساس کرده باشند. حال این ضرورت تنها زمانی خود را محسوس می‌‌کند که هم‌راه با خطر باشد. جمهوری، در نتیجه، به سادگی می‌تواند نابود شود پیش از آن که قانون اساسی‌اش به کمال رسیده باشد.

(گفتارها، کتاب اول، فصل دوم).

خلاصه کنیم: قانون اساسیِ خوب، که قانون اساسی رژیم جمهوری است، که در عین حال نیز به دور از کمال می‌باشد، نسبت به دیگر رژیم‌ها دارای این برتری است که از توانائی و نیروئی یکتا برخوردار است که این رژیم را قادر می‌سازد که خود را زیر پرسش برد، تغییر دهد و تصحیح و تکمیل نماید… و این همه با همراهی و به یاری حوادث و رخدادها. این امر البته ممکن نیست مگر این که مردم نیز آزادانه و آگاهانه همراهی و مشارکت کنند. اما در این راه، هیچ‌ تضمینی برای فرجامی کامل و بدون نقص وجود ندارد، زیرا در اندیشه‌ی سیاسی ماکیاولی، هیچ فرجام‌شناسی، نه مذهبی و نه سکولار، در مورد جهانی و غایتی بهتر وجود ندارد.

5- نیروی بیشماران، آزادی، ناسازگاری

قاره جدید ماکیاولی، در عین حال، توان‌مندی بیشماران در آزادی و ناسازگاری است. رژیمی است که خود را از مونارشی – حکومت فردی – از آریستوکراسی – حکومت اشراف – متمایز می‌سازد، که قانون اساسی دارد و مستقل است، که توسط قوانین و نهادها اداره می‌شود، که همواره باید بهسازی و نوسازی شود اگر نخواهد رو به افول و نابودی رود.

جمهوری توانائی بیشماران است. یعنی نیروئی که با آزادی‌‍‌ خود، عمل‌ خود، قوای خود، سخنوران‌ خود، افشاگری و متهم‌کردن در ملاء عام و سلطه‌ناپذیریِ خود… دست به تأسیس قدرت خود می‌‌زند (قانون اساسی به خود می‌دهد)، قوانین و نهادها را ایجاد می‌کند و در نتیجه از راه نهادینه‌سازی (ordini)، امر عمومی Res publica را در دست می‌گیرد.

جمهوری در عین حال مخالفت کردن و اپوزیسیونی عمل کردن است، نبود وحدت و وجود چند دستگی و کشمکش بین بالائی‌ها (بزرگان)  و مردم است، همان گونه که بین مجلس سنا و عوام plèbe در روم باستان وجود داشت. و این آن چیزی است که به باور ماکیاولی جمهوری را نیرومند و پرتوان می‌سازد.

جمهوری سرانجام آزادی است و اصل آزادی در وجود خلق و خوی‌های humeurs مختلف، ناآرامی‌ها، هیاهو، داد و فریاد، افشاگری‌ها، متهم کردن‌ها، مشاجره و نزاع در میدان شهر و در ملاء عام است.

که تفرقه بین سنا و مردم در جمهوری روم شرط آزادی و نیرومندی بود.

من معتقدم که نکوهش‌گرانِ اختلاف سنا و مردم چیزی را محکوم می‌کنند که اصل آزادی را تشکیل می‌دهد و اینان بیشتر تحت تأثیر داد‌و‌فریاد‌های تصادفی در ملاء عام‌اند تا نتایج خوبی که این اختلاف‌ها به بار می‌آورند.

هر جمهوری به دو بخش تقسیم می‌شود: بخش بزرگان و بخش مردم و همه‌ی قوانین موافق آزادی از اختلاف و اپوزیسیون این دو بخش به وجود می‌آیند.

(گفتارها، کتاب اول، فصل چهارم).

چه بسیار ضروری‌اند امکان متهم‌کردن‌ در یک جمهوری برای پاسداری از آزادی.

باید اختلافاتِ بین سنا و مردم را چون اِشکالی ضروری برای رسیدن به بزرگیِ جمهوری روم دانست. افزون بر دلائلی که تا کنون شمرده‌ایم، که ثابت می‌کنند تا چه اندازه اتوریته سخن‌وران برای پاسداری از آزادی ضروری بودند، بسیار ساده می‌توان درک کرد که جمهوری از وجود آزادی و توانائی متهم‌کردن و افشاگری بهره می‌بَرَد.

 (گفتارها، کتاب اول، فصل ششم).   

6- آسیب‌پذیری سیاست

سرنوشت رژیم‌ها همواره نامعلوم و نامعین است. این‌ها حتا، با وجود قانون‌ها و نهادهای استوار و شایسته، با وجود برخورداری از فضیلت virtù و اقبال fortuna، هیچ‌گاه در پناه انحراف، انحطاط و فروپاشی نیستند. آزادی همواره در معرض بازگشت سلطه، انقیاد و اسارت قرار دارد. جمهوری‌ حتا می‌تواند نابود شود. «سیاست» نزد ماکیاولی همواره آسیب‌پذیر و به گونه‌ای همیشه ناپایدار یا لرزان است. آن چه که می‌تواند رزیم‌ها را از خطر تباهی و نیستی دور کند، اتکأ مسئولان یا بانیان آن‌ها بر مردم است، زیرا که مردم بیشتر به منافع عمومی پای‌بنداند تا به منافع خصوصی. در نتیجه، با استناد به این فرمول ماکیاولی، برترین دژ دفاعی برای یک رژیم همانا تکیه‌گاه مردمی آن است.

اما خودِ این امر نیز، یعنی اتکا به توده‌های مردم، آسیب‌پذیر است زیرا که مردم دمدمی‌مزاج و بی‌ثبات‌اند. “هیچ چیز سیارتر و سبک‌تر از بیشماران نیست، مردمانی که می‌پندارند دست به منافع خود یافته‌اند در حالی که داوطلبانه دست به نابودی خود می‌زنند“. این را ماکیاولی نیم سده پیش از گزاره بنام  اتیِن دولابوئسی طرح می‌کند، آن جا که او در اثر خود به نام گفتار درباره‌ی اسارت داوطلبانه، این پرسش را طرح می‌کند: چگونه است که انسان‌ها داوطلبانه دست به بندگی خود می‌زنند ولی تصور می‌کنند که برای رستگاری خود عمل می‌نمایند؟ آسیب‌پذیری، در عین حال، از آشفتگی و اختلاف درونی، که اجتناب‌ناپذیر و ضروری‌اند، که «اصل» و سرچشمه آزادی در هر جامعه را تشکیل می‌دهند، بر‌می‌خیزد. آزادی، نزد ماکیاولی، افزون بر مفهوم استقلال کشور یا دولت- شهر، به معنای آزادیِ ابراز خلق و خوی‌های مختلف، آزادیِ جنب و جوش و شوریدن (آشوب‌ها tumultes)، آزادیِ متهم کردن در پیشگاه مردم و در ملأ عام accusations، آزادیِ مشاجره، جدل، و جزو آن است. در جمهوری، دعوا و ستیز بین سلطه‌طلیان و سلطه‌ناپذیران، اختلاف و تضاد بین مردم و حاکمان از یکسو و در درونِ خودِ مردم (بیشماران) از سوی دیگر همیشه و ناگزیر بروز می‌کنند. این‌ها همه جمهوری را آسیب‌پذیر می‌سازند و در نتیجه قانون‌گذاری و نهادسازی به منظور ساماندهیِ چنددستگیِ اجتماعی برای پاسداری از جمهوری و آزادی‌ها را ضروری می‌سازند.

زمانی که فساد، انحطاط و رشد نابرابری‌های برخاسته از توزیع و یا کسب ناعادلانه ثروت در کشور حاکم می‌شوند، زمانی که عشق به آزادی‌ها، قوانین و ارزش‌های پاسدار‌ همین آزادی‌ها و قوانین نابود می‌شود و سرانجام زمانی که گرایش به اسارت بر مردم چیره ‌می‌شود، آن گاه است که پایان جمهوری و آزادی‌ها و برآمدن استبداد و جباریت فرا می‌رسند.

اگر دستاوردهای شهر (کشور، جامعه) آسیب‌پذیرند، اگر همیشه بیم نابودی جمهوری می‌رود و اگر قهر، فساد و خُلق و خوی‌های مختلف هیچ‌گاه  از میان رفتنی نیستند… این‌ همه را اما نباید به معنای سر فرود آوردن در برابر واقعیت انگاشت. «بدبینی» نسبت به اوضاع و احوال، یک روی ماکیاولی را تشکیل می‌دهد که روی دیگر او، «امیدواری» و ستایش از جمهوریت در آزادی و فراخوان به عمل و اقدام ممکن برای تغییر وضع موجود است.

7- چندمعنائی و پیچیدگیِ سیاست

نزد ماکیاولی با دریافتی از «سیاست» رو‌به‌رو هستیم که چندگانگی، چندمعنائی و پیچیگی را ملکه و راهنمای خود قرار می‌دهد. امروزه در دنیایی که «توتالیتاریسم‌های فکری» از «سیاست» تعریف‌ها و برداشت‌هایی یکجانبه، یکخطی، دوگانه‌انگار – دینی و ایدئولوزیکی – ارائه می‌دهند، بهتر می‌توان دست به خوانشی دیگر و نوین از اندیشه‌ی دبیر فلورانسی برای انکشاف سیاستی دِگر زد. چه او‌ست که هر سیاستِ مبتنی بر طبیعت و انسان‌شناسی (آنتروپولوژی) حقیقی را زیر سؤال می‌بَرَد. او‌ ست که بر ناپایداری حکومت‌ها، دولت‌ها، قدرت‌ها و به طور کلی بر همه‌ی مقوله‌ها و داده‌های «سیاست»، که مبتنی بر تقسیم و تجزیه اجتماعی، چنددستگی و نبود وحدت گوهرین و بنابراین بر وجود بی‌ثباتی، تزلزل، تضاد و تعارض در همه‌ی چیزهای بشری است، انگشت می‌گذارد، و این همه را او در دنیایی می‌بیند که توسط هیچ نیرویی برین، هیچ خواستی خدایی (مشیتی الهی) و هیچ ذاتی آسمانی یا زمینی اداره و هدایت نمی‌شود.

به گفته‌ی کلود لوفور، در اثر خود به نام: کارکردِ اثر ماکیاولی4، اندیشه‌ی سیاسی ماکیاولی، به راستی، پادزهر یا نوشداروی هر سیاستی است که می‌خواهد وجود اختلاف، تضاد و تعارض اجتماعی را از میان بردارد و آینده تابناک را نوید ‌دهد. هیچ چیز در مسائل و امور انسانی، مسلم، قطعی، ایمن، ثابت و پابرجا نیست، و در عین حال نیز مقدر و حک شده برای همیشه چون سرنوشتی ناگزیر و اجتناب‌ناپذیر نمی‌باشد. سیاست ماکیاولی، عمل‌کردی است که می‌تواند با «اقبال» (fortuna) بازی ‌کند به جای این که بگذارد «اقبال» با او بازی کند.

بدین سان، اگر بتوان از «امروزی» بودنِ اندیشه ماکیاولی در زمان حال سخن راند، می‌بایست آن را، به دیده‌ی ما، در همین برداشت از ناپایداری و آسیب‌پذیری و چندگانگی سیاست و قدرت پیدا کرد، دریافتی که در بی‌ثباتی، نامسلمی، نامعلومی، نا استواری «چیزهای سیاست» و به طور کلی در آنی که یونانیان باستان کایروس Kairos می‌نامند، تبیین می‌شود. می‌بایست آن را در اندیشه‌ای غیرمسیحائی، چه دینی و چه سکولار، جست و جو کرد، که در عین حال می‌خواهد نوبنیادگر و نو آورِ عمل سیاسی چون شرط‌بندی، چون ماجرائی نوآفرین و بی‌پیشینه، در پی کشف دریاها و زمین‌های ناشناخته باشد. اندیشه‌ای که ناسازگاری، آسیب‌پذیری و سلطه‌ناپذیری در «سیاست» را در مرکز دل‌مشغولی نظری و عملی خود قرار می‌دهد و در نتیجه و از این رو نیز، بیش از هر زمان دیگر در گذشته، در زمانه‌ی پر آشفته و پر ابهام ما، امروزی است.

————————————————-

در پایان این جستار و چون نتیجه‌گیری، امروزه یعنی پانصد سال پس از عصر ماکیاولی، چه می‌توان درباره‌ی «فعلیت» اندیشه‌ی سیاسی او بر زبان آورد؟

اوضاع جهان امروز از هر جهت متفاوت از دورانی است که امیر‌نشینان (شهریاران) در ایتالیا فرمان‌روائی می‌کردند. اروپا زیر سلطه خودکامگی قرار داشت و غرب در آستانه‌ی مدرنیته و شکل‌گیریِ دولت‌-‌ ملت‌ها می‌زیست. این گواه ما را به طرح پرسش‌هایی وا می‌دارد. آیا افکار بدیع ماکیاولی، که در زمانه‌ی او «سیاست» را پرسش‌انگیز و مسأله‌انگیز (پروبلماتیزه) می‌کرد، ‌چنان سرزنده است که بتواند در تغییر اوضاع و احوال ما به کار آید؟ اگر چنین است، روی چه مفاهیمی از این اندیشه یا فلسفه سیاسی می‌توان تأکید کرد؟

در این نوشتار، با توجه به تنگنای آن، ما تنها به برشمردن چند مقوله‌ی اصلی در اندیشه‌ی سیاسی ماکیاولی، که بی‌گمان تمامی واژگان مفهومیِ او را در بر نمی‌گیرند، پرداختیم. آن‌ها عبارتند از: سلطه‌ناپذیر، قدرت تأسیس‌گر، ناپایداری سیاست، اتفاق و رخداد در سیاست، نیروی بیشماران، آزادی چون اصل و ناسازگاری و اختلاف چون اساسِ جمهوریت. ما بر این باوریم که در پرتو این مفاهیمِ فلسفی – سیاسی و هم‌چنین دیگر مفاهیمی که ماکیاولی به گونه‌ای دیگر بازبینی و تعریف مجدد می‌کند، اندیشه‌ی سیاسی او همواره فعلیت خود را از دست نداده و به زمان ما تعلق دارد، از برای تغییر اوضاع همین زمان. اندیشه‌ی سیاسی ماکیاولی قابل بسیج است برای آن‌هائی که امروز در جست و جوی راهی نوین هستند، برای آن‌هائی که می‌خواهند به گونه‌ای دیگر سیاست را بی‌اندیشند و بدان عمل کنند، برای آن‌هائی که در پی فراهم نمودن شرایط برای فرا رسیدن سیاست رهاییِ شایستهِ دوران ما هستند. به معنایی، اگر بتوان گفت، بسان آن چه که ماکیاولی در زمان خود می‌خواست: رهایی دنیای خود از سلطه‌ها.

می‌دانیم که امروزه، تغییرات گونه‌گون در زمینه‌ها‌‌ی سیاسی و اقتصادی (در سطح ملی و بین‌المللی) شرایط عینی و ذهنی رهائی انسان‌ها را به صورتی اساسی دگرگون کرده‌اند. می‌دانیم که فرایند جهانی‌شدن، که امروزه سرمایه‌دارانه است، و فرایند افول دوات‌-‌ ملت‌ها، که پیامد مستقیم اولی است، بیش از پیش تبدیل به پدیدارهای برگشت‌ناپذیر عصر ما شده‌اند. زوال یا پایان سوسیالیسم‌های دولتیِ سده‌ی بیستم در نظریه و عمل؛ تحولات سرمایه‌داری، تغییرات در حوزه‌ی کار مولد انسانی و تقسیم کار با رشد تکنولوژی‌های جدید و دگرگونی در طبقه‌بندی‌های سنتی اجتماعی؛ خطر نابودی محیط زیست چون موضوعی حیاتی برای پایندگی بشریت و هم‌چنین بیداری بنیادگرائی‌ها، ناسیونالیسم‌ها و پوپولیسم‌های راست و چپ… برخی ویژگی های دوران ما را تشکیل می‌دهند. ما امروزه با برآمدن قدرت‌هایی جدید، اقتصادی و نظامی، جهانی و منطقه‌ای، رو به رو هستیم که در رقابت با هم، در برابر هم و یا در ائتلاف با هم، دست به جنگ، ستیز، سلطه و ستم بر مردمان جهان می‌زنند. ما در عین حال، در همه جا، و این پدیداری نوین نبوده چون در زمان ماکیاولی نیز با شدت ابراز وجود می‌کرد، با برآمدن دین، تاریک‌اندیشی و تاخت و تاز تئوکراسی‌ها، بنیادگرائی‌های دینی، اسلامی، مسیحی و غیره رو به رو می‌باشیم. این ها همه امروزه چشم‌انداز جدید ژئوپُلیتیک دنیای ما که در بسی جهات از جهان محدود ماکیاولی در نیمه‌ی هزاره دوم متفاوت است را تشکیل می‌دهند.

در چنین شرایط تاریخی، امروز، پرسش سرنوشت‌ساز و حیاتیِ تجدید‌بنای یک اندیشه سیاسی یا یک فلسفه سیاسی شایسته و درخورِ زمان ما طرح می‌شود. با وام گرفتن از جورجیو آگامبن (در نوشتاری زیر عنوان هدف‌ها بدون فرجام‌ها – یادداشت‌هایی بر سیاست5)، از خود می‌پرسیم که با توجه به فروپاشی سیستم توتالیتر، با بحران جهانی دموکراسی نمایندگی – سرمایه‌داری، با افول دولت‌-‌ ملت‌ها و با دگرگونی‌ها در دنیای کار و در صف‌بندی طبقاتی و اجتماعی… آیا فلسفه‌ی سیاسی رها شده از سلطه‌ و انقیاد ایدئولوژی‌های گذشته، سرانجام قادر خواهد شد که وظیفه‌ای سترگ در برابر خود قرار دهد، یعنی با ابداع مفاهیمی نو و پراتیک‌هایی نو، که مناسب اوضاع و احوال زمانه باشند، دست به تأمل و تفکر در باره‌ی چالش‌های بزرگ دوران ما زند؟ آیا ما امروزه در سده‌ی بیست و یکم، در گونه‌ای شرایط بحرانی مشابه «لحظه ماکیاولی» قرار نداریم؟ اگر آری، پس، با وام گرفتن از فرمول مشهور مارکس و انگلس در مانیفست در باره‌ی شبح کمونیسم، باید تعیین کنیم که در چه چیز روح ماکیاولی در جهان کنونی در گشت و گذار است ؟

به دیده‌ی ما، این فلسفه‌ی سیاسی نوین که در برآمدنِ آن باید تلاش کرد، این قاره‌ی جدید یا اوتوپیای سیاسی که در اکتشاف آن باید دل به دریاها و اقیانوس‌ها زنیم، به ضروره باید مفاهیم خود را از نو بنیان نهد، تا چون یک فلسفه‌ی‌ سیاسی بتواند باقی بماند و ادامه‌‌ی زندگی دهد. امروزی بودن و فعلیت اندیشه‌ی ماکیاولی، بسان امروزی بودن اندیشه‌ی اسپینوزایی، مارکسی، نیچه‌ای…، در این است که مفاهیمِ ابداعیِ این متفکران در زمان‌ حیات‌شان هم‌چنان از توانائیِ کارآمدی در زمان ما برخوردار می‌باشند و در نتیجه می‌توانند در شرایط کنونی به یاری ما آیند، و این نه برای انجام یک نسخه‌برداری جزمی و دُگماتیک از آن‌ها بلکه برای آفریدن مفاهیم سیاسی نوین و پراتیک‌های سیاسی‌ نوین. از برای یک «سیاست» دِگر: سیاستِ رهائی.

————————————————–

یادداشت‌ها

1: رهایش یا رهایی : Émancipation (به فرانسه)، Emancipation (به انگلیسی) و Emanzipation  (به آلمانی)

2  Machiavel – Discours sur la première décade de Tite-Live –Toussaint Guiraudet. Berger-Levrault 1980.

  1.  Machiavel – Le Prince. Jean-Louis Fournel et Jean-Claude Zancarini. Quadrige Puf 2000
  2. Le travail de l’œuvre. Claude LEFORT. Gallimard. 1972
  3. Moyen sans fins. Notes sur la politique. Giorgio AGAMBEN. Rivages poche 2002

کتاب‌نامه   

  1. Histoire de la philosophie politique. Leo STRAUSS et Joseph CROPSEY. Quadrige Puf
  2.  Machiavel et la fragilité du politique. Paul VALADIER. Éditions du Seuil 1996
  3.  L’enjeu Machiavel. Gérard SFEZ, Michel SENELLART. PUF (CIPh) 2001
  4. Machiavel et la fragilité du politique, Paul VALADIER, Éditions du Seuil, 1996
  5. La République. PLATON. Trad. Georges LEROUX. GF-Flammarion, 2004
  6. Les Politiques. ARISTOTE. Trad. Pierre PELLEGRIN. GF-Flammarion 1993
  7. Traité Politique. SPINOZA. Trad. Laurent BOVE. Le livre de poche 2002

 




تضاد و فراتعیین‌کنندگی – لویی آلتوسر- ترجمه مهران زنگنه

یادداشت مترجم: آلتوسر از جمله فیلسوفان برجسته‌ی قرن گذشته است. او از یکسو با مارکسیسم روسی و از سوی دیگر با «گرایشات هگلی» در عرصه‌ی فلسفه به مقابله پرداخته است. به خود او، یا بهتر است بگوئیم به نوع یا شکل قرائت او از مارکس، علیرغم نکات و سئوالات بسیار درخشان و در عین حال بحث برانگیزی مثل سئوالاتی که در باره مفهوم دیالکتیک هگلی و مارکسی و تفاوت بین آنان مطرح کرده است، می‌توان ایرادات بسیار گرفت و گرفته شده‌اند. صرفنظر از ایرادات سیاسی‌ای که منجمله به نقش او در جنبش دانشجویی ۶۸ می‌توان گرفت و گرفته شده‌اند، در سطح فلسفی دریافت‌های او منجمله به نظریه‌ی تاریخ او، ارزیابی او از خودآگاهی، به نحوه‌ی تبدیل انسان به سوژه از طریق استیضاح (صدا زدن) و غیره مورد منازعه‌اند.

صرفنظر از مشکلات مفاهیم آلتوسری، برای مثال، ایدئولوژی که به نظر نزد او قادر «مطلق» می‌آید، می‌توان آلتوسر را حداقل به عدم پیگیری در پراکسیس تئوریک (روند طرح، بررسی و حل مسئله) متهم کرد. در مقاله «دستگاه‌های ایدئولوژیک و دولت» در برخورد او با دستگاه‌های ایدئولوژیک، همانطور که دیگران مطرح کرده‌اند، این ناپیگیری را در عدم تعریف دقیق و شفاف از این دستگاه‌ها می‌توان دید. نزد او در این مورد و ایضا نزد دیگران و بحث‌هایی که در مورد آثار او شده است به این سئوال که کجا دستگاه‌های ایدئولوژیک پایان می‌یابند و مرزشان کجاست، نمی‌توان یافت.[1] اگر چه باید تاکید کرد این دریافت، که مبتنی بر تاملات گرامشی است، نسبت به دریافت ناتمام و به این اعتبار «خام» گرامشی «پیشرفت» محسوب می‌شود، و مانع تقلیل دولت به هسته سخت آن (یعنی دستگاه سرکوب) می‌گردد. با توجه به مشکل فوق‌الذکر، اما این «پیشرفت»، با وارد کردن مفهوم دستگاه‌های ایدئولوژیک صورت می‌گیرد که اتفاقا به معنای آلتوسری کلمه یک «مفهوم ایدئولوژیک» است، یعنی فقط اشاره به یک مجموعه روابط دارد بدون آنکه شناخت دقیقی از آن روابط عرضه بکند.[2]

در مقاله‌‌ای که در دست دارید، آلتوسر مفهوم فراتعیین را از حوزه‌ی دیگری به حوزه‌ی تئوری تاریخ و انقلاب انتقال می‌دهد. پیش از هر چیز می‌توان یک سئوال فلسفی بُحت مطرح کرد: شرط (شروط) انتقال یک مفهوم (در اینجا فراتعیین) از یک حوزه به حوزه‌ی دیگر، بیگانه نسبت به حوزه‌ی پیشین، چیست؟[3] با به کار بردن مفاهیم خود آلتوسر می‌توان پرسید آیا حداقل تفاوت در میدان شناخت، مکان طرح مفهوم و مفاهیم دیگر در رابطه با آن در حوزه‌ی دیگر و حوزه‌ی جدید، نمی‌باید مورد توجه قرار بگیرند؟

خود اصطلاح اهمیت تعیین کننده ندارد، مسئله تعیین و تعریف آن، و نسبت مفهوم جدید با سایر مفاهیم، بالاخص مفاهیم بنیادی، بویژه از جهت سازگاری و رفع ابهام از آن و بررسی تغییراتی است که با وارد کردن این مفهوم در سیستم گزاره‌های موجود صورت می‌گیرند. وقتی آلتوسر در این متن ادعا می‌کند فراتعیین تعیین کنندگی حقیقی است، آیا حقیقی بودن تعیین‌کنندگی‌های دیگر، منجمله حقیقی بودن «تعیین کنندگی در تحلیل نهائی»(مارکس) ، زیر سئوال نمی‌روند؟ اگر می‌روند آنگاه نتایج عدم حقیقی بودن «تعیین کنندگی در تحلیل نهائی» در چارچوب سیستم نظری (و در عالم واقع) چه خواهد بود؟ و در غیر این صورت نسبت فراتعین و تعیین کنندگی در تحلیل نهایی چیست؟

مفهوم فراتعین از روانشناسی اخذ شده است. در آن حوزه برای «روشن کردن» علل رویا به کار رفته است، بدون اینکه در آنجا (حداقل در کاربرد اولیه) نسبت علل متفاوت با یکدیگر و هر یک با نتیجه روشن شوند. در اینجا نیز همین کار حداقل در رابطه با تضاد‌ها صورت می‌گیرد.  صرفنظر از تبعات وارد کردن مفهوم برای کل دستگاه فکری، آلتوسر با وارد کردن این مفهوم می‌خواهد تفاوت تضاد هگلی و تضاد مارکسی را از منظر خویش نشان بدهد. او ادعا می‌کند، در غیاب این مفهوم تضاد مارکسی بدل به تضاد ساده‌ی هگلی می‌شود؛ -تضاد ساده‌ای که مبتنی بر یک اصل ساده‌ی درونی ایضا تقلیل‌گرایانه‌ای است که بر اساس آن این بار با برداشت «هگلی» از مارکس همه‌ی تحولات منجمله تحولات تاریخی توضیح داده می‌شوند.

در این متن صرفنظر از موضوعات دیگر بحث برانگیز (مثل ساخت دیالکتیک به طور کلی و کنار نهادن ضمنی مقوله‌ی نفی نفی)، حواشی جالب و … که گاه قابل توجه و تاملند، در مورد تضادها چیزی جز یک گزاره‌ی قطعی (که البته از اهمیت بسیار برخوردار است) یعنی اینکه تضادها منجمله تضاد اصلی فراتعیین می‌شوند، و نشاندن این مفهوم به جای انباشت تضادها (لنین) و به این ترتیب ابتدا به ساکن یک تغییر صورتبندی نمی‌توان یافت.[4]

با اینکه آلتوسر با به کار بردن تعبیر دایره در هگل (در متن زیر) از دوایری با مراکز متفاوت حرف می‌زند که بر مراکز یکدیگر تاثیر می‌گذارند، اما در مورد نحوه‌ی تاثیر این مراکز بر یکدیگر (یا فراتعیین)، حتی با در نظر گرفتن مقاله‌ی دیگر «در باره‌ی ماتریالیسم دیالکتیک»، که به این موضوع ربط مستقیم دارد،  چیز جدی‌ای نمی‌گوید.

علیرغم اهمیت بسیار زیاد گزاره‌ی «تضاد مارکسی فراتعیین می‌شود»، وقتی نقد جریاناتی مطرح می‌شود که کل روند گسست مشخص را به یک تضاد تقلیل می‌دهند و انباشت تضادها در روند گسست مشخص، رابطه‌ی بلاواسطه و «در تحلیل نهائی» یا دقیق‌تر نحوه‌ی بلاواسطه شدن نهائی در گسست، که بالاخص مفهوم فراتعیین می‌تواند در توضیح آن نقشی ایفاء بکند را نمی‌بینند، و در سطح نظری، حداقل تقلیل‌گرا و به زعم آلتوسر هگلی می‌شوند، با این همه نزد خود آلتوسر، نه فقط در این مقاله بلکه با در نظر گرفتن متون دیگر، به خصوص مقاله‌ی فوق‌الذکر، سئوال (یا سئوالات) بنیادی‌ای که با فراتعیین تضاد (انباشت تضادها) پیوند تنگاتنگی دارند، به چشم نمی‌خورند، مطرح نشده‌اند، جواب داده نشده‌اند و در مورد آنان به نظر می‌رسد تا به آخر فکر نشده است. مثل: سطح تحلیل و درجه‌ی تجرید در مورد هر یک تضادها در نظریه‌ی تاریخ و روندهای مشخص؟ نحوه‌ی فراتعیین یا مکانیسم انباشت تضاد؟  آیا رابطه‌ی تضادها با یکدیگر متناظر با رابطه‌ی ساخت‌ها با یکدیگر است؟ در این مقاله و به خصوص در مقاله‌ی مذکور تلاش‌های، هر چند نه کاملا موفق، در مورد وضعیت و رابطه‌ی ساخت‌ها با یکدیگر به طور کلی می‌توان دید، اما نه در مورد وضعیت و رابطه‌ی تضادها با یکدیگر؛ به خصوص با توجه به زمان و بر بستر زمان که بر بستر آن الزاما رابطه‌ای یک به یک بین آنان و ساخت‌ها (به ویژه با توجه به وزن هر ساخت در تمامیت مشخص) وجود ندارد. اشاراتی که به مائو نیز می‌شود، چه در این مقاله و چه در مقاله‌ی فوق‌الذکر دیگر، کمکی به حل مشکل نمی‌کنند.

علیرغم اینکه دو مفهوم فراتعیین و زیرتعیین به نظر مفاهیمی می‌آیند که می‌توان آنان را در حوزه‌ی دیگر نیز با زدودن آلودگی‌های ساختگرایانه‌ی آنان یا با قرار دادن انسان و انسان‌ها در جایگاه واقعی آنان، به خصوص در تحلیل میدان‌های مبارزات اجتماعی ثمر بخش نمود، در اینجا در رابطه با تضادها طبعا بدون تشخیص سئوالات فوق‌الذکر و جواب به آنان نمی‌توان نتایج عملی-سیاسی از نظریه آلتوسر در مورد فراتعیین تضاد  گرفت و کاربرد مفهوم فراتعیین به شکل فعلی‌اش به جای انباشت تضادها (لنین)، در صورت آگاه بودن به مشکلات مفهوم، علیرغم مثبت بودن آن، به زعم من فقط دلالت بر مرزبندی با تقلیل‌گرایی دارد.

با این همه خواندن مقاله‌ی زیر را حداقل به آن دسته از آزادی-عدالتخواهان که پراتیک تئوریک را، به عنوان یک لحظه از پراتیک اجتماعی، و نه امری جدا از سایر لحظات پراتیک، در استراتژی اجتماعی خود از قلم نمی‌اندازند و این لحظه را در نقل این گفته یا آن گفته، تکرار مکررات ملال‌آور و چند گزاره‌ی عام خلاصه نمی‌کنند، و یا با نحوه‌ی قرائت مارکسیسم سنتی و تک‌صدائی از مارکس و دیگران مشکل دارند، حداقل به خاطر آشنا شدن با مشکلات نظری توصیه می‌کنم.

طبعا هر اثری را می‌توان به اشکال مختلف قرائت کرد. اما قرا‌ئت زمانی ثمر بخش است که انتقادی و متامل (به معنای گرامشیانه‌ کلمه) باشد.

تذکر: در ترجمه ابتدا متن انگلیسی و آلمانی مأخذ قرار گرفتند. در پایان ترجمه‌ی خود را با متن اصلی فرانسوی مقایسه کردم، از آنجا که دو متن انگلیسی و آلمانی با یکدیگر و هر دو با متن اصلی قدری اختلاف دارند، در روند مقایسه تغییراتی در ترجمه دادم که عمدتا به معنا برمی‌گشتند. باید ذکر کرد صورتبندی‌ها در ترجمه‌های انگلیسی و آلمانی با متن فرانسه فاصله دارند و این فاصله‌ها به ترجمه‌ای که در دست دارید نیز انتقال یافته‌اند. به متن آنچه که در ابروهای شکسته [] آمده را برای فهم بهتر آن افزوده‌ام. در زیرنویس‌ها آنجا که چیزی افزوده‌ام نوشته‌ام مترجم، در غیر این صورت زیرنویس از آن آلتوسر است. لغاتی که به آلمانی در متن آمده‌اند همگی از آلتوسر و در متن فرانسه نیز موجود هستند. این مقاله یک ضمیمه نیز دارد که ترجمه‌ی آن در فرصت دیگری ارائه می‌شود.

ماخذهای ترجمه:

LOUIS ALTHUSSER, FOR MARX, 1969, Penguin Press, Translated by Ben Brewster

Louis Althusser, Für Marx, Suhrkamp Verlag, Aus dem Französischen von Karin Bradimann und Gabriele Sprigath, 1968

ALTHUSSER, LOUIS, Pour Marx, avant-propos d’Étienne Balibar, Editions La Découverte, Paris, 1986, 1996, 2005.

***

اصل مقاله

پیشتر در یک مقاله که وقف مارکس جوان[5] شده بود، بر دو پهلویی [عبارت] «واژگونی هگل» تاکید کردم. به نظرم می‌رسید، در واقع این عبارت کاملا مناسب فوئرباخ است، او واقعا «فلسفه‌ی نظرورزانه را واژگون و بر پاهایش نهاد»، و تنها نتیجه‌ی آن رسیدن به یک مردم‌شناسی ایده‌آلیستی بواسطه‌ی [وجود] یک منطق آشتی‌ناپذیرانه بود. اما این عبارت را بر مارکس نمی‌توان اطلاق کرد، حداقل بر مارکسی که از فاز مردم‌شناسانه گذشته بود.[6]

می‌توان فراتر رفت و مطرح کرد که در قطعه‌ی مشهور: «دیالکتیک، نزد هگل، بر سر ایستاده است، آن را باید واژگون کرد تا هسته‌ی عقلانی آن را در لفافه‌ی رازآمیزانه‌ی آن کشف کرد.»[7]، عبارت «واژگون ساختن» فقط یک ایماء، حتی یک استعاره است و موجب سئوالات بسیاری می‌گردد همقدر تعداد جواب‌هائی که می‌دهد.

واقعا چگونه باید مارکس را در این مثال معین فهمید؟

این دیگر «وارونسازی» هگل به طور کلی، یعنی وارونسازی فلسفه‌ی نظرورزانه فی‌نفسه نیست. از «ایدئولوژی آلمانی» به بعد می‌دانیم که یک چنین کاری بی‌معنی است. هر کس که ادعا بکند فلسفه‌ی نظرورزانه را صرفا (منباب مثال برای استنتاج ماتریالیسم) واژگون می‌کند، هرگز نمی‌تواند چیزی بیش از پرودن در فلسفه باشد، و زندانی ناآگاه فلسفه‌ی نظرورزانه نباشد، همانطور که پرودن زندانی اقتصاد بورژوائی بود.

اکنون مسئله دیالکتیک و فقط دیالکتیک است. ممکن است فکر کنیم وقتیکه مارکس می‌نویسد: ما باید «هسته‌ی عقلائی در لفافه‌ی رازآمیز آن» را کشف کنیم، منظورش این است که «هسته‌ی عقلائی» خود دیالکتیک است، در حالیکه‌ «لفافه‌ی رازآمیز» فلسفه‌ی نظرورزانه است. به علاوه این حرفی است که انگلس با کلماتی که سنت آنان را تقدیس نموده است، خواهد گفت، آنگاه که او بین متد و سیستم تمایز می‌نهد.[8] بنابراین [برداشت] ما پوشش رازآمیز (فلسفه‌ی نظرورزانه) را دور خواهیم افکند و هسته‌ی ارزشمند یعنی دیالکتیک، را نگه خواهیم داشت. معهذا مارکس در همان جمله می‌گوید کندن لفافه‌ی هسته و واژگونی دیالکتیک یک چیزند. اما چگونه این استخراج می‌تواند یک واژگونی باشد؟ یا به بیان دیگر، در این استخراج چه چیز «واژگون» شده است؟

به این امر کمی از نزدیکتر نگاه کنیم. همینکه دیالکتیک از لفافه‌ی ایده‌آلیستی‌اش واستانده شد، بدل به «عکس بلاواسطه‌ی دیالکتیک هگلی» می‌شود. آیا این امر برای مارکس، به جای به کار بردن آن در جهان برین[9] و واژگون هگل، منبعد اطلاق آن بر دنیای واقعی معنا می‌دهد؟ مطمئنا به این معنی هگل «اولین کسی بود که به شکلی آگاهانه و فراگیر اشکال عمومی [یا کلی] حرکت را به نمایش نهاده است.» بنابراین ما می‌توانیم دیالکتیک را از او برگیریم و آن را بیشتر در زندگی تا در ایده بکار ببریم. «واژگونگی» به این ترتیب واژگونگیِ «جهت» دیالکتیک خواهد بود. اما این «واژگونگیِ» در جهت در واقع دیالکتیک را دست نخورده می‌گذارد.

به عنوان مثال اما درست مارکس جوان را در مقاله‌ای که در بالا به آن اشاره شد، در نظر بگیریم، من پیشنهاد کردم که برگرفتن دقیق دیالکتیک به شکل هگلی آن فقط می‌تواند ما را در معرض دوپهلویی‌های خطرناکی قرار دهد. چرا که بر اساس تفسیر مارکسیستی‌ی یک پدیده‌ی ایدئولوژیک، غیر قابل تصور و غیر ممکن است که دیالکتیک ساکن در سیستم هگلی بتواند همچون هسته‌ در یک بادام دریافت شود.[10] منظورم از این گفته این بود که عدم آلوده بودن جوهر دیالکتیک در آثار هگل به ایدئولوژی هگلی غیر قابل تصور است، یا از آنجا که یک چنین «آلودگی‌ای» پندار یک دیالکتیک ناب پیش از «‌آلودگی» را فرض می‌گیرد، اینکه دیالکتیک هگلی می‌تواند دیگر هگلی نباشد و با یک «استخراج» ساده و معجزه‌آسا بدل به دیالکتیک مارکسیستی بشود، [نیز] غیر قابل تصور است.

مارکس حتی در سطور مؤخره چاپ دوم کاپیتال که به سرعت نوشته شده‌اند، این مشکل را به روشنی دید. او در انبوه استعارات، و بویژه در رابطه‌ی عجیب استخراج و واژگونی، نه فقط به چیزی بیش از آنچه می‌گوید، اشاره می‌کند، بلکه در قطعه‌ی دیگری آن را بس روشن مطرح می‌کند.

قرائت دقیق متن آلمانی بس روشن نشان می‌دهد که لفافه‌ی رازآمیز به هیچ رو فلسفه‌ی نظرورزانه یا «جهان‌نگری» یا «سیستم» [نیست] (آنطور که بر اساس برخی از تفاسیر بعدی انگلس ممکن است باور شود[11])، یعنی عنصری نیست که ما بتوانیم به آن به عنوان عنصری خارجی نسبت به متد نگاه بکنیم، بلکه مستقیما به خود دیالکتیک برمی‌گردد. مارکس تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید «در دستان هگل دیالکتیک از رازورزی رنج می‌برد»، او از «وجه رازورزگرانه»، از «شکل رازآمیز» دیالکتیک حرف می‌زند، و درست صورت عقلانی (rationelle Gestalt) دیالکتیک خودش را در مقابل این شکل به رازآلوده شده‌ی (mystifizierten Form) دیالکتیک هگلی قرار می‌دهد. گفتن این امر با روشنی بیشتر که لفافه‌ی رازآمیز‌ چیزی جز شکل به رازآمیخته‌ی خود دیالکتیک نیست، مشکل است؛ یعنی [صریح‌تر نمی‌توان گفت: لفافه‌ی رازآمیز‌] یک عنصر (برای مثال «سیستم») نیست که به طور نسبی خارج از دیالکتیک قرار دارد، بلکه یک عنصر درونی، همسرشت با دیالکتیک هگلی است. بنابراین کافی نیست برای آزادسازی دیالکتیک آن را از پوشش‌ اولش (سیستم) خلاص بکنیم. باید از دومین لفافه که به پیکر آن چسبیده است، از لفافه‌ای که [چون] پوست غیر قابل تفکیک از آن و در بنیاد (Grundlage) خود هگلی است، نیز آزاد بشود. ما باید بپذیریم که این استخراج نمی‌تواند بی رنج باشد؛ به ظاهر پوست کندن می‌نماید، [اما] در واقع یک راززدایی است. یعنی آنچه را که استخراج می‌کند، تغییر می‌دهد.

بنابراین فکر می‌کنم که عبارت استعاری‌ی «واژگونی» دیالکتیک، در تقریبش، مسئله‌ی طبیعتِ موضوعاتی را مطرح نمی‌کند که می‌بایست بر آنان یک متد یکتا اطلاق شود (جهان ایده برای هگل – جهان واقعی برای مارکس)، بلکه بیشتر مسئله‌ی طبیعت دیالکتیکی که فی‌نفسه مورد ملاحظه قرار گرفته است، را مطرح می‌کند. یعنی این عبارت نه مسئله‌ی واژگونی «جهت» دیالکتیک، بلکه مسئله‌ی تغییر ساخت‌هایش، مسئله‌ی ساخت‌های ویژه‌اش را به میان می‌کشد.

فایده‌ی زیادی ندارد اشاره به اینکه در حالت اول، بیرونی بودگی دیالکتیک نسبت به موضوعات ممکن، یعنی کاربرد یک متد، یک سئوال پیشادیالکتیکی مطرح می‌کند، سئوالی که به معنای اخص برای مارکس هیچ معنی مشخصی ندارد. در حالت دوم، برعکس، یک سئوال واقعی مطرح می‌شود که عدم جواب مشخص در تئوری و پراکسیس، در تئوری یا پراکسیس به آن توسط مارکس و شاگردانش نامحمتل است.

در پایان این شرح بیش از حد مفصل، بگوئیم که اگر دیالکتیک مارکسیستی «در اصل خویش» نقطه‌ی مقابل دیالکتیک هگلی است، اگر عقلائی است و نه رازآمیز-به‌رازآمیزیده-رازورزگر، این تمایز رادیکال باید در جوهر آن، یعنی در تعیین‌کنندگی‌های خصلت‌نمای ساخت‌هایش تجلی بیابد. منباب وضوح [مطلب باید گفت] این امر به این معنای آنست که ساخت‌های پایه‌ای دیالکتیک هگلی مثل نفی، نفی نفی، وحدت اضداد، «رفع»، تغییر کمی به کیفی، تضاد و غیره …، (اگر چه مارکس به هیچ وجه همه را برنگرفته است، ولی تا آنجا که او آنان را برمی‌گیرد) نزد او یک ساخت متفاوت از ساختی دارا می‌باشند که آنان برای هگل داشته‌اند. این امر بدین معناست که تفاوت‌های ساختی قابل نشان دادن، توصیف، تعیین و تامل‌اند. و اگر این امر ممکن باشد، پس ضروری است، و من تا آنجا پیش می‌روم که بگویم برای مارکسیسم حیاتی‌ است. ما نمی‌توانیم به تکرار تقریب‌های مبهم مثل تفاوت بین سیستم و متد، واژگونی فلسفه یا دیالکتیک، استخراج «هسته‌ی عقلائی» و الخ ادامه بدهیم. مگر اینکه بگذاریم این فرمول‌ها به جای ما فکر کنند، یعنی ما از فکر کردن باز ایستیم و برای تکمیل کار مارکس خود را به جادوی مشتی کلمات کاملا بی ‌ارزش بسپاریم. می‌گویم حیاتی، چرا که اعتقاد دارم، انکشاف فلسفی مارکسیسم وابسته به این وظیفه است.[12]

و از آنجا که [پرداختن به این وظیفه] یک مسئولیت شخصی نیز هست، با بر عهده گرفتن هر ریسکی، مایلم سعی کنم در مورد دریافت مارکسیستی تضاد، با در نظر گرفتن یک مثال ویژه، یعنی مبحث لنینی «ضعیف‌ترین حلقه‌ی زنجیر»، لحظه‌ای تامل نمایم.

لنین به این استعاره بیش از هر چیز یک معنای عملی داده است. نیرومندی یک زنجیر همعرض نیرومندی ضعیف‌ترین حلقه‌ی آن است. به طور کلی، هر کس که می خواهد یک وضعیت معین را کنترل بکند، به نقطه‌ی ضعیف توجه خواهد کرد، که مبادا تمام سیستم را آسیب‌پذیر بسازد. برعکس، هر کس که می‌خواهد به آن حمله کند، حتی اگر بر حسب ظاهر تناسب قوا بر علیه اوست، کافی است فقط یک ضعف بیابد تا بتواند همه‌ی قدرت سیستم را به مخاطره بیاندازد. تا اینجا هیچ چیز کشف جدیدی برای خوانندگان ماکیاول و وُبان[13] وجود ندارد که متخصص هنرهای دفاع و نابودی یک موضع بودند، و در مورد زره بواسطه‌ی نقص‌ آن قضاوت می‌کردند.

اما در اینجا ما باید با دقت توجه کنیم: اگر چه تئوری ضعیف‌ترین حلقه‌ی زنجیر راهنمای لنین در تئوری حزب انقلابی شد (حزب می‌باید برای اجتناب از دست‌درازی دشمنانه و برای نابودی آن در آگاهی و سازمان کاملا متحد باشد)، این تئوری در تأملات او در مورد خود انقلاب نیز الهام‌بخش بود.

چرا این انقلاب در روسیه ممکن شده است، چرا انقلاب در آنجا پیروزمند بود؟ انقلاب در روسیه ممکن شد به دلائلی که فراتر از روسیه می‌رفتند: زیرا بشریت با عنان گسیختن جنگ امپریالیستی وارد یک وضعیت انقلابی عینی شد.[14] امپریالیسم نقاب «صلح‌جویانه‌‌ی» سرمایه‌داری کهنه را پاره کرد. تمرکز انحصارات صنعتی، تابعیت آنان از انحصارات مالی، به استثمار کارگران و مستعمره‌ها افزوده بود. رقابت بین انحصارات جنگ را غیر قابل اجتناب ساخت. اما همین جنگ، که توده‌های وسیع، حتی مردم مستعمرات را که از آنان سرباز گرفته شده بود، در معرض رنج بی‌انتها قرار داد، گوشت-دم-توپ‌هایش را نه فقط به قتل عام، بلکه به تاریخ نیز کشاند. همه جا تجربه و وحشت از جنگ، می‌بایست در خدمت آشکار نمودن و تقویت اعتراض طولانی کل یک قرن بر علیه استثمار سرمایه‌دارانه قرار گرفته باشند، و در عین حال به عنوان نقطه‌ی کانونی‌ای نیز خدمت نموده باشند که در نهایت به آن اعتراض بداهت در هم کوبنده و ابزارهای عمل موثر را بدهد. اما این پیآمد که بخش اعظم توده‌های مردم اروپا بدان کشانده شد (انقلاب در آلمان و مجارستان، شورش و اعتصاب عمومی در فرانسه و ایتالیا، شوراهای تورین)، فقط در روسیه، دقیقا در عقب‌مانده‌ترین کشور در اروپا، موجب یک انقلاب پیروزمند شد.

چرا یک چنین استثناء پارادخشی[15]؟ به این دلیل بنیادی: در «سیستم کشورهای امپریالیستی»، روسیه تجسم ضعیف‌ترین نقطه بود.[16] البته جنگ بزرگ این ضعف را تسریع و وخیم‌ نموده بود، اما جنگ به تنهایی ضعف را خلق نکرد. پیشتر، انقلاب ۱۹۰۵، حتی علیرغم شکستش، ضعف روسیه تزاری را اندازه گرفته و میزان آن را نشان داده بود. این ضعف حاصل این خصائص ویژه بود: انباشت و تشدید تمام تضادهای تاریخی که در یک کشور جداگانه ممکن‌اند. تضادهای رژیم فئودالی‌ای که در سحرگاه قرن بیستم با کمک روحانیت فریبکار، در میان تهدیدهای فزاینده تلاش داشت سبعانه‌تر بر توده‌های وسیع دهقانان «جاهل»[17] حکومت ‌کند، (شرایطی که به گونه‌ای نادر شورش‌ دهقانان را به انقلاب کارگری نزدیک کرد).[18] تضادهای استثمار سرمایه‌داری و امپریالیستی در سطح وسیع و گسترده در شهرهای بزرگ و اطراف آنان، در مناطق معدنی، میدان‌های نفتی و غیره. تضادهای استثمار و جنگ‌های استعماری تحمیل شده به همه‌ی مردم. تضاد عظیمی که بین مرحله‌ی توسعه‌ی متدهای سرمایه‌دارانه تولید (به خصوص در مورد تمرکز پرولتاریا: بزرگترین کارخانه‌ی جهان در آن زمان پوتیلف در پتروگراد با ۴۰۰۰۰‌ کارگر و کارکنان موقت بود) و وضعیت قرون وسطی‌ای در روستاها. شدت یافتن مبارزه‌ی طبقاتی در سراسر کشور، نه فقط بین استثمارگر و استثمار شده، بلکه در میان خود طبقات حاکم (پیوند فئودال‌های بزرگ و تزاریسم خودکامه و پلیسی و نظامی‌گرا؛ اشراف کم‌اهمیت درگیر در توطئه‌ی دائمی؛ بورژوازی بزرگ و بورژوازی لیبرال مخالف تزار بودند، خرده بورژوازی بین همسان‌گرایی و «چپ‌های» آنارشیست در نوسان بود.) جزئیات روند اتفاقات، وضعیت‌های «استثنائی» دیگری را می‌افزودند[19] که [بدون در نظر گرفتن] گره‌‌ خوردگی تضادهای داخلی و خارجی روسیه غیر قابل فهمند. برای مثال، خصلت «پیشرفته‌ی» نخبه‌ی انقلابی روسی، که بواسطه‌ی سرکوب تزاری اجبارا در تبعید به سر می‌برد و در تبعید «پرورده» شد. نخبه‌ی روسی تمامی میراث تجربه‌ی سیاسی طبقه‌ی کارگر اروپای غربی (و بالاتر از همه مارکسیسم) را جذب کرد. امری که به شکل‌گیری حزب بلشویک که از تمام احزاب «سوسیالیست» غربی در آگاهی و سازمان‌دهی سبقت زیادی گرفته بود[20]، بسیار کمک کرد؛ «تمرین نهایی» انقلاب ۱۹۰۵، همانطور که در همه‌ی دوره‌های بحران جدی‌ اتفاق می‌افتد، پرتویی فزاینده بر رابطه‌ی طبقات افکند و آنان را متبلور ساخت، و امکان «کشف» یک شکل جدید سازمان‌دهی سیاسی توده‌ای، یعنی شوراها، فراهم آورد.[21] آخرین تذکر، که کم اهمیت‌ترین تذکر نیست، فرجه‌ی نامنتظره‌ی‌ای است که بی رمقی ملل امپریالیستی به بلشویک‌ها ارزانی کرد و اجازه داد تا «راه‌‌شان» را به تاریخ باز کنند، حمایت غیر داوطلبانه اما موثر بورژوازی فرانسوی-انگلیسی، که در لحظه‌ی تعیین کننده، میل به رهایی از تزار یافتند، و هر کاری که می‌توانستند در کمک به انقلاب کردند.[22] مختصر اینکه، همانطور که این جزئیات دقیقا نشان می‌دهند، وضعیت استثنائی روسیه در مورد امکان انقلاب برمی‌گردد به مسئله‌ی انباشت و حدت تضادهای تاریخی‌ای که در هر کشور دیگری که حداقل یک قرن از جهان امپریالیستی عقب‌مانده و در عین حال در اوج انکشاف‌اش باشد غیر قابل فهم می‌باشد.

همه‌ی این امور را لنین در متون بیشماری بارها گفت[23] و استالین در سخنرانی آپریل ۱۹۲۴ خود آن را با کلمات روشنی خلاصه کرد.[24] توسعه‌ی ناموزون سرمایه‌داری از مجرای جنگ ۱۹۱۴-۱۹۱۸ به انقلاب در روسیه منجر شد، چرا که در دوره‌ی انقلابی‌ای که در مقابل تمام بشریت باز شده بود روسیه ضعیف‌ترین حلقه در زنجیره‌ی کشورهای امپریالیستی بود. روسیه بزرگترین مجموعه‌ی تضادهای تاریخی‌ای که ممکنند را انباشت کرده بود؛ چرا که همزمان عقب‌مانده‌ترین و پیشرفته‌ترین ملت بود: یک تضاد عظیم که طبقات مسلط متشتت نه می‌توانستند آن را حل کنند و نه از آن اجتناب بکنند. به عبارت دیگر روسیه که در آستانه‌ی انقلاب پرولتری خویش قرار گرفته بود و در مورد انقلاب بورژوایی‌اش تاخیر داشت، آبستن دو انقلاب بود و نمی‌توانست حتی با به تاخیر انداختن یکی از دیگری سرباز بزند. لنین در این وضعیت استثنایی «غیر قابل حل» (برای طبقات حاکم) بود به درستی شرایط عینی یک انقلاب در روسیه را دیده بود[25] و شرایط ذهنی آن، ابزار یک حمله‌ی تعیین کننده به ضعیف‌ترین حلقه در زنجیره‌ی امپریالیستی، حزب کمونیست را ساخت که زنجیری بدون حلقه‌ی ضعیف بود.

آیا منظور مارکس و انگلس با ابراز اینکه تاریخ بواسطه‌ی وجه بد آن پیش می‌رود، چیز دیگری بود؟ ما از این گفته وجه کمتر خوب برای کسانی که حاکم بر تاریخند، را می‌فهمیم، اما بدون آنکه معنا را بیش از حد بسط بدهیم [و به کلمات تجاوز بکنیم]، می‌توانیم وجه کمتر خوب را برای آنانی که … در انتظار تاریخ از وجه دیگرند، تفسیر بکنیم! برای مثال، سوسیال‌دموکرات‌های آلمان در انتهای قرن ۱۹ تصور می‌کردند که آنان به زودی بواسطه‌ی تعلق به قوی‌ترین کشور سرمایه‌داری در کوتاه مدت ترفیع و به پیروزی سوسیالیستی دست می‌یابند، [آن هم] در کشوری که رشد اقتصادی سریعی را از سر می گذراند، درست آن زمانی که آنان نیز رشد انتخاباتی سریعی را تجربه می‌کردند (چنین تقارناتی پیش می‌آید …)

واضح است که آنها گمان می‌کردند تاریخ توسط وجه دیگر، وجه «خوب» پیش می‌رود، وجهی با بیشترین انکشاف اقتصادی، بیشترین رشد، با تضادی که به شکل ناب آن (تضاد کار و سرمایه) تقلیل یافته است. به این ترتیب آنها در این مورد فراموش کردند که این امور در آلمانی صورت گرفته‌اند که مسلح به یک ماشین دولتی قدرتمند و مجهز به بورژوازی‌ای است که از مدت‌ها پیش (!) انقلاب سیاسی«‌‌اش» را با حمایت پلیسی، بوروکراتیک و نظامی ارتش بیسمارک (و سپس ویلهلم)، با سودهای فراوان استثمار سرمایه‌دارانه و مستعمراتی تاخت زده بود و مجهز به یک خرده‌بورژوازی شوونیست و ارتجائی نیز هست. در واقع آنها فراموش کردند که در این مورد مدل به این سادگی تضاد کاملا مجرد است: تضاد واقعی آنقدر با «اوضاع» یکی بود که فقط بواسطه‌ی آنها و در آنها قابل تمیز، تشخیص و دستکاری بود.

سعی کنیم حدود بنیادین این تجربه‌ی عملی و تاملات ناشی از آنان را در لنین مشخص کنیم. قبل از هر چیز بیدرنگ باید گفت که این تنها تجربه‌ای نبود که لنین را آگاه نمود. ۱۹۰۵ قبل از ۱۹۱۷، قبل از ۱۹۰۵ سرخوردگی تاریخی بزرگ انگلیس و آلمان، پیش از آن کمون، حتی پیش‌تر از آن شکست انقلابات ۱۸۴۸-۱۸۴۹ آلمان بود. همه‌ی این تجارب در طی زمان، مستقیم یا غیر مستقیم، مورد تامل قرار گرفته بودند (انگلس، انقلاب و ضد انقلاب در آلمان؛ مارکس، مبارزه‌ی طبقاتی در فرانسه، جنگ داخلی در فرانسه، هجدهم برومر، نقد برنامه‌ی گوتا، انگلس، نقد برنامه‌ی ارفورت و الخ)، و حتی به تجارب انقلابی پیشین‌تر، به انقلابات بورژوایی انگلیس و فرانسه، ربط داده شده‌ بودند.

به چه نحو دیگری می‌توانیم این آزمایشات عملی، و تفاسیر تئوریک آنان را جمعبندی بکنیم، جز اینکه بگوئیم: تمام تجربه‌ی انقلابی مارکسیستی نشان می‌دهد که تضاد عمومی (این تضاد پیشتر ذکر شد: تضاد بین نیروها و روابط تولید که در اساس در تضاد بین دو طبقه‌ی آنتاگونیستی مجسم می‌شود) برای توضیح وضعیتی کافی است که در آن «انقلاب در دستور روز» قرار دارد، اما تضاد بواسطه‌ی نیروی مستقیم و ساده‌ی خود نمی‌تواند موجب یک «وضعیت انقلابی» و به طریق اولی نمی‌تواند موجب گسست انقلابی و پیروزی انقلاب بشود. برای اینکه این تضاد بتواند «فعال» به معنای اخص کلمه بشود، بدل به بنیاد گسست بشود، باید «وضعیت‌ها» و «جریاناتی» (که بسیاری از آنان ضرورتا به لحاظ سرچشمه و جهت به گونه‌ای پارادخش [پارادکسال] با انقلاب بیگانه‌اند و براستی «در مخالفت مطلق» با آنند) انباشت بشوند. آنان در یک همبسته‌ی واحدِ موجبِ گسست در هم «ذوب می‌شوند»، وقتیکه وضعیت‌ها و جریانات به گرد آمدن اکثریت عظیم توده‌های مردمی برای حمله به رژیمی منتهی می‌شود که طبقات حاکم آن قادر به دفاع از آن نیستند.[26] پیش‌فرض این وضعیت نه فقط «ذوب» دو شرط بنیادی[27] در یک «بحران ملی واحد» است، بلکه پیش‌فرض خود هر یک از این شروط، [اگر] (به طور مجرد) جداگانه در نظر گرفته شود، «ذوب» مجموعه‌ای از تضادها است. به چه شکل دیگر ممکن است که توده‌های مردمی‌ای که به لحاظ طبقاتی [بین] (پرولتاریا، دهقانان، خرده بورژوازی) تقسیم شده‌اند، بتوانند، ‌آگاهانه یا ناآگاهانه، در حمله عمومی به رژیم موجود به هم بپیوندند؟ و چگونه ممکن است طبقات حاکم (اریستوکرات‌ها، بورژوازی بزرگ، بورژوازی صنعتی، بورژوازی مالی و غیره) که بواسطه‌ی تجربه‌ی طولانی و غریزه‌ی متقن علیرغم اختلافات یاد گرفته‌اند در ائتلافی مقدس بر علیه استعمار شدگان با یکدیگر پیمان ببندند، سر بزنگاه خود را چنین ناتوان، متفرق، بدون رهبران سیاسی جدید، فاقد حمایت بورژوازی خارجی، در دژ خویش، ماشین دولتی، خلع سلاح شده دریابند و ناگهان توسط مردمی از پای در بیایند که این همه وقت بواسطه‌ی قهر و فریب تحت کنترل نگاه داشته بودند؟ اگر در این وضعیت انباشت عظیم «تضادهایی» وارد بازی، در بازی یکسانی، بشود که برخی از آنان به شکل افراطی نامتجانس‌اند، [یعنی] منشاء متفاوت، جهت‌های متفاوت، سطوح و موارد استعمال مختلف دارند، ولی با این همه در یک وحدت گسستی «مستحیل» می‌شوند، ما دیگر نمی‌توانیم از قدرت تنها و یگانه‌ی «تضاد» عمومی سخن بگوئیم. البته، تضاد اساسی بر این زمانه چیره است (وقتی انقلاب «در دستور روز» است) و در همه‌ی این «تضادها» و حتی در «ذوب» آنان در یکدیگر فعال است. اما در این ضمن نمی‌توان با دقت کامل ادعا کرد که این تضادها و ذوب‌شان منحصرا نمود ناب تضاد عمومی هستند. چرا که «وضعیت‌ها» و «جریاناتی» که تحقق می‌یابند چیزی بیش از نمود ناب و ساده‌ی تضادها هستند. آنان وابسته به روابط تولیدند، که البته شرایط تضادند، اما در عین حال شرایط وجود آن هستند؛ تضادها وابسته به روبناها، وهله‌هائی که از آنان مشتق می‌شوند، هستند، اما دارای سازواری و اثرگذاری خویشند، حتی به اوضاع بین‌المللی وابسته‌اند که با بازی نقش ویژه‌ی خود به عنوان [عامل] تعیین کننده دخیلند.[28] این امر بدین معناست: «تفاوت‌هایی» که هر یک از وهله‌‌های حاضر در بازی شکل می‌دهند (و در «انباشت» مورد بحث لنین متجلی می‌شوند) اگر چه در یک یگانگی واقعی «ذوب» می‌شوند، اما همچون نمود ناب در وحدت درونی یک تضاد ساده «زائل» نمی‌شوند. [تضادها] این یگانگی‌ را که در «ذوب» گسست انقلابی[29] تشکیل می‌دهند، برحسب ذات خویش، توان تاثیر خویش بواسطه‌ی آنچه که هستند، و بر حسب حالت‌های خاص عمل‌شان، تشکیل می‌دهند.

در تشکیل این یگانگی، تضادها اگر چه یگانگی بنیادی‌ای، که به آنان زندگی می‌بخشد، را تکمیل و دوباره تشکیل می‌دهند، اما در این میان سرشت‌شان را نیز نشان می‌دهند، یعنی نشان می‌دهند که: «تضاد» از ساخت کل و بدنه‌ی اجتماعی‌ای که در آن عمل می‌کند، جدا نشدنی است، «تضاد» از شرایط صوری هستی خود، و حتی از وهله‌ای که بر آن حاکم است نیز جدا نشدنی است؛ [تضاد] در ژرفای خویش، متاثر از آنان است، تعین کننده، اما در یک و همان حرکت، و بواسطه‌ی سطوح و وهله‌های فرماسیون اجتماعی که به آنان جان می‌بخشد، تعیین می‌شود؛ این امر را می‌توان فراتعیین شده در اصل تضاد نامید.[30]

من چندان در بند اصطلاح فراتعیین نیستم (که از رشته‌های دیگر قرض شده است)، اما آن را در غیاب چیز بهتری به کار می‌برم، چه به عنوان یک نشانه و چه به عنوان یک مسئله، همچنین بواسطه‌ اینکه این مفهوم ما را قادر می‌سازد به روشنی ببینیم چرا با چیزی کاملا متفاوت از تضاد هگلی سرو کار داریم، [به کار می‌گیرم].

در واقع، یک تضاد هگلی هیچگاه واقعا فراتعیین نمی‌شود، علیرغم اینکه اغلب ظواهر فراتعیین شدن را داراست. برای مثال، در پدیده‌شناسی ذهن، که «تجربه‌های» آگاهی، دیالکتیک و کمال آنان را در نیل به شناخت مطلق توصیف می‌کند، تضاد ساده تجلی نمی‌یابد، بلکه برعکس بسیار پیچیده به نظر می‌آید. به معنای دقیق کلمه، فقط اولین تضاد، تضاد بین آگاهی حسی و دانش آن را می‌توان ساده نامید. اما هر چه بیشتر در دیالکتیک تولید آن پیش برویم، هر چه آگاهی غنی‌تر می‌شود، تضادش پیچیده‌تر می‌شود. معهذا، می‌توان نشان داد که این پیچیدگی، پیچیدگی یک فراتعیین موثر نیست، بلکه پیچیدگی‌ی درونی‌نمودن فزاینده‌ای است که فقط ظواهر یک فراتعیین را داراست. در واقع آگاهی در هر لحظه‌ی شدنش جوهر خویش را (که منطبق است بر مرحله‌ای که بدان نائل شده)، از طریق تمام پژواک‌های جوهر پیشینی که بوده است، و از طریق حضور ایمائی اشکال تاریخی منطبق بر آن تجربه و زندگی می‌کند. بدین ترتیب هگل نشان می‌دهد که هر آگاهی حتی در [زمان] حال خویش یک گذشته‌ی زدوده-حفظ شده (aufgehoben) و یک جهان داراست (جهانی که این [آگاهی] می‌تواند آگاهی‌اش باشد، اما در پدیده‌شناسی در حاشیه می‌ماند و حضوری بالقوه و نهفته داراست)، و اینکه این جهان همچون گذشته‌اش دارای جهان‌های جوهرهای رفع شده است. اما این تصاویر گذشته‌ی آگاهی و جهان‌های نهفته‌ی (منطبق بر این تصاویر) هرگز بر آگاهی کنونی، به عنوان تعیین‌کنندگی‌های موثر و متفاوت از خود تاثیری نمی‌گذارند: این تصاویر و جهان‌ها به آگاهی فقط همچون پژواک‌ها (خاطرات، اشباح تاریخمندانه‌ی) آنچه که شده است، یعنی همچون پیش‌گویی‌های خویش یا اشاراتی به خویش مربوطند. از آنجا که گذشته [در هگل] هرگز [چیزی] بیش از جوهر درونی (فی‌نفسه) آینده‌ای نیست که آن را در بر می‌گیرد، این حضور گذشته، آگاهی‌ای است که خود را کنونی نموده است و یک تعیين‌کنندگی حقیقی نیست که بیرون از آن قرار دارد. آگاهی به عنوان دایره‌ی دایره‌ها، فقط یک مرکز دارد، که به تنهایی آن را تعیین می‌کند؛ [در حالیکه] آگاهی نیاز به دوایری با مراکز دیگری غیر از مرکز خودش –دایره‌هایی با کانون‌های نامتمرکز – دارد، برای اینکه در مرکزش از موثربودگی آنان تاثیر بپذیرد، ملخص کلام، برای اینکه جوهر آن توسط آنان فراتعیین بشود. اما [نزد هگل] این چنین نیست.

این حقیقت حتی در «فلسفه‌ی تاریخ» [هگل] روشن‌تر است. در این اثر ما دوباره با ظواهر فراتعیین مواجه می‌شویم: آیا همه‌ی جوامع تاریخی از یک مجموعه‌ی بی‌انتهای تعیین‌کننده‌های مشخص، از قوانین سیاسی گرفته تا مذهب بواسطه‌ی عرف [یا سنن]، عادات، رژیم‌های مالی، تجاری و اقتصادی، سیستم آموزشی، هنرها، فلسفه و الخ تشکیل نشده‌اند؟ با این همه، هیچ یک از این تعیین‌کننده‌ها، در ذات خویش، خارج از تعیین‌کننده‌های دیگر نیست، نه فقط برای اینکه مجموعه‌ی آنان یک تمامیت ارگانیک اصیل تشکیل می‌دهند، بلکه به علاوه و بویژه برای اینکه این تمامیت در اصل یگانه‌ی درونی‌ای نیز بازتاب می‌یابد که حقیقت همه‌ی این تعیین‌کننده‌های مشخص است. بدین ترتیب روم: تاریخ سترگ آن، نهادهایش، بحران‌ها و مخاطراتش، چیزی نیستند جز تجلی موقت اصل درونی شخصیت حقوقی مجرد و نابودی آن. اگرچه این اصل درونی در خود اصل هر یک از فرماسیون‌هایی که از آنان عبور کرده است را به عنوان پژواک‌ در بر دارد، اما به عنوان پژواک‌های خویشتن؛ –به این خاطر ایضا فقط یک مرکز دارد، که مرکز تمام جهان‌های گذشته‌ی محفوظ در حافظه‌ی آن است؛ به این خاطر ساده است. و در خود همین سادگی است که تضاد خودویژه‌ی آن ظاهر می‌شود: در روم، آگاهی رواقی، به عنوان آگاهی‌ی تضاد ماهوی در دریافت شخصیت حقوقی مجرد ظاهر می‌شود، که هدف آن جهان مشخص ذهنیت است، ولی به هدف نمی‌رسد. این تضادی است که روم را خواهد پاشاند و آینده‌ی آن، تصویر ذهنیت در مسیحیت قرون وسطی، را تولید خواهد کرد. از این رو تمام پیچیدگی روم تضاد در اصل ساده‌ی روم که فقط جوهر درونی این غنای بی‌انتهای تاریخی است، را به هیچ وجه فراتعیین نمی‌کند. برای اینکه دقیقا آن سئوال بنیادین مطرح شود، کافی است بپرسیم چرا هگل در مورد پدیده‌‌ی استحاله‌های تاریخی بواسطه‌ی دریافت ساده‌ی تضاد به تامل پرداخت؟ سادگی تضاد هگلی در واقع ممکن نیست، مگر فقط بواسطه‌ی سادگی اصل درونی‌ای که جوهر هر دوره‌ی تاریخی را تشکیل می‌دهد. چون اگر به حق تقلیل تمامیت، تنوع نامتناهی‌ی یک جامعه‌ی معین تاریخی (یونان، روم، امپراطوری مقدس، انگلیس و الخ) به یک اصل ساده‌ی درونی ممکن باشد، پس این سادگی مفرط که به حق سادگی‌اش را از تضاد کسب کرده است، نیز می‌تواند در تضاد به تامل درآید. آیا باید از این صریحتر باشیم؟ خود این تقلیل (که هگل ایده‌ی آن را از منتسکیو می‌گیرد)، تقلیل همه‌ی عناصر (اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و نهادهای قانونی، سنن، سیستم‌های اخلاقی‌، هنر، مذهب، فلسفه، و حتی وقایع تاریخی: جنگ‌ها، نبردها، شکست‌ها و الخ) که زندگی مشخص یک دوران تاریخی را می‌سازند، به یک اصل یگانگی درونی، فقط به یک شرط مطلق ممکن است؛ به شرط اینکه تمام زندگی مشخص قوم را چون برونی‌سازی-بیگانگی (Entausserung-Entfremdung) یک اصل روحانی درونی در نظر بگیریم، که قطعا هرگز چیزی جز مجردترین شکل آگاهی دوران نسبت به خودش یعنی آگاهی مذهبی و یا فلسفی، یعنی ایدئولوژی خودش نمی‌تواند باشد. فکر می‌کنم حالا می‌بینیم چگونه «لفافه‌ی راز‌آمیز» بر «هسته» تاثیر می‌گذارد و آن را آلوده می‌کند – چرا که سادگی تضاد هگلی هرگز چیزی بیش از بازتاب سادگی اصل درونی قوم نیست، یعنی بازتاب نه واقعیت مادی آن بلکه مجردترین ایدئولوژی آن است. همچنین به این دلیل است که هگل می‌تواند تاریخ عمومی، از شرق باستان تا به امروز، را به عنوان دیالکتیک، یعنی [به عنوان تاریخی] که بواسطه‌ی بازی ساده‌ی یک اصل تضاد ساده حرکت می‌کند، ارائه دهد. به این دلیل است که در اساس برای او هرگز گسست حقیقی وجود ندارد، نه پایان حقیقی تاریخ واقعی‌ای وجود دارد و نه آغازی رادیکال برای آن.

همچنین به این دلیل است که فلسفه‌ی تاریخ به استحاله‌های دیالکتیکی‌ی همشکلی مزین شده است. او از این دریافت شگفت نمی‌تواند دفاع کند مگر از تارک روح؛ از آن منظر برتری که اقوام فراوانی در اختیار دارد و برایش چندان مطرح نیست، که یک قوم می‌میرد، همینکه تجسم اصل تعیین‌کننده‌ی یک لحظه‌ی ایده شد. همینکه قوم تجسم اصل شد، و از آن به منظور باقی گذاشتن خاطره‌ی خویشتنی که تاریخ است، استفاده نمود، اصل را، ضمن تحویلش به این یا آن قوم دیگر (حتی اگر رابطه‌ی تاریخی با قوم دیگر بسیار نابسنده باشد!) کنار می‌نهد؛ قوم دیگر با بازتاب آن [اصل] در جوهر خویش، در آن نوید اصل درونی خود، یعنی، لحظه‌ی تالی‌ی منطقی ایده را گویا به طور اتفاقی خواهد یافت، غیره و غیره.

باید روشن باشد که این تصمیمات دلخواسته (اگرچه با بصیرت نبوغ‌آسایی در هم تنیده شده‌اند) فقط به طور معجزه‌آسائی محصور در «دریافت جهان» و در «سیستم» هگل نیستند، بلکه در واقع در ساخت، در عمق ساخت‌های دیالکتیک او بازتاب می‌یابند، به ویژه در «تضاد» که وظیفه‌ی آن حرکت دادن جادوئی محتوای‌های مشخص دوران تاریخی به سمت هدف ایدئولوژیک‌شان است.

بنابراین «وارونسازی» مارکسیستی دیالکتیک هگلی چیزی کاملا متفاوت از استخراج ناب و ساده است. اگر ما به روشنی رابطه‌ی درونی و تنگاتنگی را دریابیم که ساخت هگلی دیالکتیک با «جهان‌بینی» هگل، یعنی با فلسفه‌ی نظرورزانه دارد، [می‌بینیم] این دریافت حقیقتا نمی‌تواند دور افکنده شود، بدون اینکه مجبور بشویم ساخت‌های دیالکتیک آن را تغییر بنیادی بدهیم. اگر اینکار صورت نگیرد، چه بخواهیم و چه نخواهیم، می‌بایست، ۱۵۰ سال پس از مرگ هگل و ۱۰۰ سال بعداز مرگ مارکس، جامه‌ی کهنه «لفافه‌ی رازآمیز» مشهور را به دنبال خود بکشیم.

به لنین و از طریق او به مارکس بازگردیم. اگر این امر حقیقت داشته باشد که وضعیت انقلابی در روسیه دقیقا نتیجه‌ی فراتعیین شدید تضاد طبقاتی بنیادین بود، همانطور که عمل و تامل لنینی ثابت می‌کند، احتمالا می‌بایست از خود بپرسیم در این «وضعیت استثنائی» چه چیز استثنائی است و آیا مثل همه‌ی استثنائات، این یکی نیز خود قانون را روشن نمی‌کند – آیا این استثناء، بدون دانستن  قانون، خود قانون نیست؟ مگر در نهایت، همواره در وضعیت استثنائی قرار نداریم؟ استثناء شکست انقلاب ۱۸۴۹ در آلمان، استثناء شکست [کمون] پاریس ۱۸۷۱، استثناء شکست سوسیال دموکراسی آلمان در آغاز قرن بیستم و خیانت‌ شوینیستی ۱۹۱۴، استثناء موفقیت ۱۹۱۷ …. استثنائات، اما استثناء نسبت به چه چیز؟

استثناء نسبت به هیچ چیز، مگر نسبت به یک ایده‌ی مجرد اما راحت و اطمینان‌بخش شِمای دیالکتیکی ساده و ناب که در عمق سادگی‌اش به نظر می‌رسد خاطره (یا بازشناسی نمود) مدل هگلی را حفظ کرده است و به «قدرت» حل فی‌نفسه‌ی تضاد مجرد اعتقاد دارد: در مورد پیش روی ما تضاد «زیبای» سرمایه و کار. من مطمئنا انکار نمی‌کنم که «سادگی» این شمای پالایش شده تا اندازه‌ای به ضرورت‌های ذهنی بسیج توده‌ها پاسخ داده است؛ گذشته از این‌ها، به خوبی می‌دانیم که اشکال اتوپیایی سوسیالیسم هم یک نقش تاریخی بازی کردند، و آن را هم خوب ایفاء کردند، چرا که آنها توده‌ها را [همراه با نحوه‌ی بیان] آگاهی‌شان و الفاظ آن [آگاهی] جذب کردند، چرا که اگر انسان می‌خواهد توده‌ها را به جلو هدایت کند، حتی این [نحوه] می‌باید عمدتا نحوه جذب آنان نیز باشد. روزی آن کاری که مارکس و انگلس با سوسیالیسم اتوپیایی کردند، ضروری خواهد شد، ولی این بار همان کار با اشکال هنوز شماتیک-اتوپیایی آگاهی توده‌ها (حتی با آگاهی برخی از نظریه‌پردازان آن) که متاثر از مارکسیسم در اولین مرحله‌ی تاریخ آنند، یعنی مطالعه‌ی تاریخی حقیقی شرایط و اشکال آن آگاهی[31]، ضروری خواهد بود. معهذا ما در همه‌ی مقالات مهم تاریخی-سیاسی‌ای که توسط مارکس و انگلس در خلال این دوره نوشته شده‌اند، دقیقا موادی را برای تامل مقدماتی در مورد این به اصطلاح «استثنائات» می‌یابیم. از آنان این باور بنیادی نشات می‌گیرد که تضاد سرمایه-کار هرگز ساده نیست، بلکه بواسطه‌ی اشکال به لحاظ تاریخی مشخص و وضعیت‌هایی که در آن این تضاد عمل می‌کند، تشخص یافته است. این تضاد بواسطه‌ی اشکال روبنا (دولت، ایدئولوژی مسلط، مذهب، جنبش‌های سیاسی سازمان‌یافته و الخ) تشخص یافته است؛ این تضاد بواسطه‌ی وضعیت تاریخی داخلی و خارجی‌ای تشخص یافته است که آن را از یک سو به عنوان گذشته‌ی ملی (انقلاب بورژوائی کامل یا به عقب رانده شده، استثمار فئودالی کاملا یا بخشا از بین رفته یا اصلا از بین نرفته، «عرف‌های» محلی، سنن ملی خاص، حتی «سبک خاص» مبارزه و رفتار سیاسی، و غیره) و از سوی دیگر به عنوان زمینه‌ی بین‌المللی موجود (آنچه که در آن وضعیت تسلط دارد: رقابت ملل سرمایه‌داری، یا «بین‌المللی‌گرایی امپریالیستی»، یا رقابت بین امپریالیسم، و غیره) تعیین می‌کنند. بسیاری از این پدیده‌ها از «قانون توسعه‌ی ناموزون» به معنای لنینی کلمه مشتق می‌شوند.

آیا این امر چیز دیگری معنا می‌دهد جز اینکه تضادِ ظاهرا ساده همواره فراتعیین می‌شود؟ استثنائی که قاعده، قاعده‌ی قاعده را در خود به نمایش می‌نهد، و با عزیمت از این قاعده‌ی جدید «استثنائات» قدیمی باید به عنوان مثال‌های روش‌شناسانه‌ی‌ ساده‌ی قاعده جدید در نظر گرفته شوند. آیا اکنون می‌توانم، از منظر این قانون، با تلاش به پوشش کل پدیده‌ها، بگویم که یک تضاد می‌تواند فراتعیین شده باشد، چه فراتعیین در جهت بازدارنده‌ی تاریخی، به معنای یک «سد» حقیقی [در مقابل] تضاد (برای مثال آلمان دوران ویلهلم[32]) و چه فراتعیین در جهت گسست تاریخی[33] (روسیه در ۱۹۱۷)، اما هرگز، تحت هیچ شرایطی، تضاد در حالت «ناب» آن یافت نمی‌شود؟ با این امر که خود ناب‌بودگی استثنا خواهد بود، موافقم، اما مثالی قابل ذکر برای آن نمی‌شناسم. اما اگر هر تضادی در پراکسیس تاریخی مارکسیستی چونان یک تضاد فراتعیین‌شده ظاهر می‌شود، اگر فراتعیین‌کنندگی در مقابل تضاد هگلی ویژه‌گی تضاد مارکسیستی را تشکیل می‌دهد، اگر «سادگی» دیالکتیک هگلی به «جهان‌بینی» هگل، به خصوص به دریافت تاریخی‌ای که در آن بازتاب می‌یابد، برمی‌گردد، باید از خود بپرسیم، محتوی و دلیل وجود فراتعیین‌کنندگی‌ی تضاد مارکسیستی چیست و از خود سئوال بکنیم چگونه دریافت مارکسیستی جامعه در این فراتعیین‌کنندگی بازتاب می‌یابد. این سئوال سئوالی است حیاتی. زیرا بدیهی است اگر نتوانیم پیوند ضروری‌‌ای را نشان بدهیم که به ساخت خودویژه تضاد نزد مارکس و دریافت او از جامعه و تاریخ وحدت می‌بخشد، اگر مفاهیم تئوری مارکسیستی‌ی تاریخ بنیاد این فراتعیین‌کنندگی نباشد، مقوله پا در هوا خواهد ماند. زیرا حتی اگر این مقوله دقیق، حتی اگر درستی آن بواسطه‌ی پراکسیس سیاسی نیز تائید شده باشد، تا بدینجا مقوله‌ای توصیفی و بنابراین احتمالی[34] است، و همچون همه‌ی توصیفات بسته به تئوری فلسفی‌ای است که  از راه برسد.

در اینجا دوباره با شبح مدل هگلی مواجه خواهیم شد – نه شبح مدل مجرد تضاد، بلکه شبح مدل مشخص دریافت تاریخی‌ای که در مدل بازتاب می‌یابد. اگر بخواهیم واقعا نشان بدهیم که ساخت ویژه‌ی تضاد مارکسیستی بر پایه‌ی دریافت مارکس از تاریخ است، ابتدا باید اطمینان حاصل شود که خود این دریافت فقط «وارونسازی» ناب و ساده‌ی دریافت هگلی نیست. حقیقت دارد که ما می‌توانیم به عنوان اولین تقرب استدلال بکنیم که مارکس دریافت هگلی تاریخ را «واژگون» کرد. این امر را می‌توان به سرعت نشان داد: کل دریافت هگلی را دیالکتیک اصول درونی هر جامعه، یعنی دیالکتیک لحظات ایده تنظیم می‌کند؛ همانطور که مارکس بارها گفت، هگل زندگی مادی، تاریخ مشخص همه‌ی اقوام را بواسطه‌ی دیالکتیک آگاهی (آگاهی یک قوم نسبت به خودش: ایدئولوژی‌‌اش) توضیح می‌دهد. برای مارکس برعکس، زندگی مادی انسان‌ها تاریخ آنان را توضیح می‌دهد، بنابراین آگاهی آنان، ایدئولوژی‌‌های‌شان تنها نمودهای زندگی‌ی مادی‌شان هستند. در این ضدیت تمام تجلیات «وارونسازی» وحدت یافته‌اند. بحث را به افراط، کم و بیش تا مرز‌های اغراق‌ در یک کاریکاتور،  پیش ببریم: در هگل چه می‌یابیم؟ یک دریافت از جامعه که دستاوردهای تئوری سیاسی و اقتصاد سیاسی قرن هجدهم را بر می گیرد و به هر جامعه‌ای به عنوان جامعه‌ای متشکل از دو جامعه می‌نگرد (البته به هر جامعه‌ی مدرن؛ به جامعه‌ی کنونی که ظهور آنچیزی است که روزگاری فقط یک جوانه بود.) [این دو جامعه عبارتند از:] جامعه‌ی نیازها یا جامعه‌ی مدنی، و جامعه‌ی سیاسی یا دولت و هر چیزی که در دولت تجسم می‌یابد: مذهب، فلسفه، ملخص کلام: آگاهی دوران نسبت به خویش. به بیانی دیگر و شماتیک، [هر جامعه‌ای از دو جامعه] بواسطه‌ی زندگی مادی از یکسو و از سوی دیگر بواسطه‌ی زندگی روحانی [تشکیل می‌شود]. برای هگل، زندگی مادی (جامعه‌ی مدنی، یعنی اقتصاد) که فقط نیرنگ عقل[35] است، به ظاهر خودمختار، ولی تابع یک قانون خارج از خویش، [تابع] هدف خود که در عین حال شرط امکان آن، یعنی دولت و بنابراین زندگی روحانی است. خوب، در اینجا ما دوباره راهی برای واژگونی هگل داریم که ظاهرا مارکس را تولید می‌کند. [به این شکل] ساده: وارونه کردن رابطه‌ی بین اصطلاحات هگلیبدین معنی حفظ آنان): جامعه‌ی مدنی و دولت، اقتصاد و سیاست–ایدئولوژی، اما برای تبدیل [یا استحاله‌ی] جوهر به نمود و نمود به جوهر، در صورت علاقه، بایست نیرنگ عقل به معنای عکس آن به کار رود. در حالیکه برای هگل [امر] سیاسی-ایدئولوژیک جوهر اقتصاد بود، برای مارکس، این اقتصاد است که جوهر [امر] سیاسی-ایدئولوژیک خواهد بود. بنابراین [امور] سیاسی و ایدئولوژیک منحصرا نمود [امر] اقتصادی و اقتصاد «جوهر» آنان خواهد بود. به جای اصل «ناب» هگل، یعنی آگاهی (دوران از خویش)، اصل درونی ساده‌ای که نزد هگل اصلی برای فهم همه‌ی تعیین‌کنندگی‌های یک قوم تاریخی است، می‌توان یک اصل ساده‌ی دیگر، نقیض آن را نهاد: زندگی مادی، اقتصاد، [یعنی] یک اصل ساده که به نوبه‌ی خود بدل به تنها اصل فهمیدن همه‌ی تعیین‌کنندگی‌های یک قوم تاریخی می‌شود.[36] آیا این یک کاریکاتور نیست؟ در این جهتند عبارات مشهور مارکس در مورد آسیای دستی، آسیای آبی و آسیای بخاری، اگر آنان را تحت‌الفظی یا خارج از زمینه‌ی [مربوطه] در نظر بگیرد.[37] نتیجه‌ی منطقی این وسوسه قرینه‌ی دقیق دیالکتیک هگلی با فقط یک تفاوت خواهد بود: دیگر مسئله‌ی استنتاج لحظات متوالی از ایده مطرح نخواهد بود، بلکه استنتاج لحظات از اقتصاد بر پایه‌ی همان تضاد درونی مطرح می‌شود. این وسوسه به تقلیل رادیکال دیالکتیک تاریخ به دیالکتیک شیوه‌های تولید متوالی، به تکنیک‌های تولید متفاوت، منجر می‌شود. برای این وسوسه‌ها در تاریخ مارکسیسم نام وجود دارد: اکونومیسم و حتی تکنولوژیسم. اما فقط تذکر این دو اصطلاح کافی است برای آنکه بلافاصله خاطره‌ی مبارزات نظری و عملی مارکس و شاگردانش را بر علیه «انحرافات» زنده کند. و در کنار متن بیش از حد مشهور راجع به ماشین بخار متون بسیار بی چون و چرائی بر علیه اکونومیسم قرار دارند! از این کاریکاتور بگذریم، نه برای اینکه اکونومیسم را در مقابل محکومیت‌های رسمی قرار دهیم، بلکه برای بررسی آن اصول معتبری که در این محکومیت‌ها و در تفکر واقعی مارکس فعال هستند.

بنابراین کاملا قطعی است که حفظ حکایت «وارونسازی»، علیرغم ظاهر دقیق آن، میسر نیست. زیرا در حقیقت مارکس اصطلاحات مدل هگلی جامعه را با «واژگون» ساختن آن حفظ نکرد. او اصطلاحات دیگری جایگزین آنان کرد که نسبت دوری با اصطلاحات هگل دارند. به علاوه او رابطه‌ای که پیش از او بین اصطلاحات حاکم بود، را کاملا واژگون کرد. نزد مارکس همزمان هم اصطلاحات و هم رابطه‌شان هستند که طبیعت و معنای‌شان را تغییر می‌دهند.

اولا اصطلاحات دیگر همان اصطلاحات نیستند.

بی شک مارکس هنوز از جامعه‌ی مدنی (به خصوص در ایدئولوژی آلمانی که در آن این اصطلاح اغلب به غلط [در فرانسه] «جامعه‌ی بورژوائی» ترجمه شده است[38])، حرف می‌زند، اما به عنوان اشاره‌ای به گذشته، برای ذکر مکان کشفیاتش و نه برای استفاده‌ی مجدد از مفهوم. شکل‌گیری مفهوم نیاز به بررسی دقیقتر دارد.

تحت اشکال مجرد فلسفه‌ی سیاسی قرن هجدهم و اشکال مشخص‌تر اقتصاد سیاسی آن، ما نه یک تئوری حقیقی تاریخ اقتصادی، حتی نه یک تئوری اقتصادی حقیقی، بلکه توصیف و شالوده‌ رفتار اقتصادی، ملخص کلام، یک نوع پدیده‌شناسی فلسفی-اقتصادی را خواهیم دید. با این همه امر قابل توجه در تلاش فلاسفه (لاک، هلویتیوس و غیره) و ایضا در تلاش اقتصاددانان (تورگو، اسمیت و غیره) این است که توصیف جامعه‌ی مدنی در این تلاش‌ها آنچنان صورت گرفته است انگار که توصیف (و شالوده‌ی) آن چیزی هستند که هگل جان آن را به کمال خلاصه کرده و «جهان نیازها» می‌نامد؛ جهانی که به عنوان ربط به جوهر درونی خویش به طور مستقیم به روابط افرادی‌ که بواسطه‌ی اراده‌ی ویژه‌شان، منافع‌شان، ملخص کلام نیازهایشان تعریف می‌شوند، ربط داده شده است.

وقتی می‌دانیم که مارکس کل دریافت اقتصاد سیاسی‌اش را بر پایه نقد پیش‌فرض (انسان اقتصادی و تجرید قانونی و اخلاقی آن یعنی «انسان» فلاسفه) قرار داده است، پس باید بی شک بدانیم که او نمی‌توانسته مفهومی را برگیرد که محصول مستقیم این پیش‌فرض است. آنچه برای مارکس اهمیت داشت در واقع نه توصیف (مجرد) رفتار اقتصادی و نه پایه‌ی مفروض آن در اسطوره‌ی انسان اقتصادی، بلکه برای او «کالبدشکافی» این جهان و دیالکتیک استحاله‌ی این «کالبدشکافی» اهمیت داشت. از این روست که مفهوم «جامعه‌ی مدنی» -جهان رفتار اقتصادی فردی و سرچشمه‌ی ایدئولوژیک آن- در کار مارکس ‌محو می‌شود. به این دلیل است که واقعیت اقتصادی مجرد (قوانین بازاری که برای مثال اسمیت در پی‌ی تلاش برای پایه‌گذاری [علم اقتصاد] بازمی‌یابد) توسط مارکس به عنوان نتیجه‌ی یک واقعیت عمیق‌تر و مشخص‌تر، یعنی شیوه‌ی تولید یک فرماسیون اجتماعی معین فهمیده می‌شود. آنجا برای اولین بار رفتارهای اقتصادی فردی (که به عنوان بهانه‌ در خدمت این پدیده‌شناسی اقتصادی-فلسفی بودند) بر حسب شرایط وجودشان سنجیده شدند. از این به بعد درجه‌ی انکشاف نیروهای تولید، وضعیت روابط تولید مفاهیم بنیادی مارکس‌اند. اگر «جامعه‌ی مدنی» برای مارکس اشاره به مکان مفاهیم جدید هم بوده باشد (اینجاست که باید تحقیق کرد)، اما باید اعتراف نمود که «جامعه‌ی مدنی» حتی ماده‌ی این مفاهیم را به او عرضه نمی‌کرد. اما کجا انسان همه‌ی این‌ها را نزد هگل می‌یابد؟

در مورد دولت، نشان دادن این امر بسیار ساده است که آن دیگر همان محتوایی را برای مارکس ندارد که برای هگل داشته است. مطمئنا نه فقط به این خاطر که دولت دیگر «واقعیت ایده» نمی‌تواند باشد، بلکه همچنین و در درجه‌ی اول به این خاطر که دولت به شکلی سیستماتیک به عنوان ابزار سرکوب در خدمت طبقه‌ی استثمارگر حاکم به تفکر درآمده است. مارکس، آنجا [نزد هگل]، تحت «توصیف» و برین‌سازی[39] خصائص دولت نیز یک مفهوم جدید یعنی مفهوم طبقه‌ی اجتماعی در رابطه‌ی مستقیم با روابط تولید، را می‌یابد که از آن در قرن هجدهم ([توسط] لینگه، روسو و غیره) خبر داده شده بود، و حتی هگل نیز آن را در فلسفه‌ی حق برگرفته (از آن «پدیده‌ی» نیرنگ عقل را ساخت که دولت ظفر آن است: تقابل بین ثروت و فقر) و مکررا توسط تاریخ‌نگاران سالهای ۱۸۳۰ نیز مورد استفاده قرار گرفته بود. دخالت این مفهوم نو و پیوند آن با یکی از مفاهیم پایه‌ای ساخت اقتصادی، جوهر دولت را از پائین تا بالا به هم زده و تغییر می‌دهد، چرا که دیگر [دولت] بر فراز گروه‌های انسانی قرار ندارد، بلکه در خدمت طبقه‌ی حاکم است، دیگر ماموریت آن نه به کمال رساندن خویش در هنر، مذهب و فلسفه، بلکه قرار دادن آنان در خدمت منافع طبقه‌ی حاکم است، یا حتی فراتر از این، آنان را مجبور می‌کند که پایه‌ی خود را ایده‌ها و تم‌هایی قرار بدهند که آن را مسلط بگرداند؛ بنابراین [دولت] از حقیقت «جامعه‌ی مدنی» بودن دست می‌کشد، نه این خاطر که بدل به حقیقت چیز دیگری، حتی حقیقت اقتصاد بگردد، بلکه ابزار عمل و تسلط یک طبقه‌ی اجتماعی بشود و الخ.

معهذا این فقط اصطلاحات نیستند که تغییر می‌کنند، این تغییر شامل خود روابط‌شان نیز می‌شود.

نباید گمان کرد که این امر به معنای توزیع تکنیکی‌ی جدید نقش‌ها است که بواسطه‌ی تکثیر اصطلاحات جدید تحمیل می‌شود. چگونه این اصطلاحات جدید تنظیم شده‌اند؟ از یک سو، ساخت (پایه‌ی اقتصادی: نیروهای تولید و روابط تولید)؛ از سوی دیگر، روبنا (دولت و همه‌ی اشکال قانونی، سیاسی و ایدئولوژیکی). معهذا دیده‌ایم که انسان می‌تواند بکوشد بین دو گروه مقولات‌ رابطه‌ی هگلی‌ای را حفظ کند (که هگل بین جامعه‌ی مدنی و دولت برقرار می‌کند) [همچون] رابطه‌ی بین جوهر و نمود آن که در دریافت «حقیقتِ …» تعالی[40] می‌یابد. همانطور که نزد هگل دولت حقیقت جامعه‌ی مدنی و فقط نمودی است که جامعه‌ی مدنی به شکرانه‌ی بازی‌ی نیرنگ عقل در آن به کمال رسیده است، نزد مارکس، که به سطح هابز یا لاک تنزل داده می‌شود، نیز می‌تواند جامعه‌ی مدنی چیزی نباشد جز حقیقت دولت، نمود آن، چیزی نباشد جز نیرنگی که عقل اقتصادی سپس آن را در خدمت یک طبقه: طبقه‌ی مسلط، قرار می‌دهد. متاسفانه [برای مارکس] وضع بر اساس این شمای بیش از حد ناب پیش نمی‌رود. برای مارکس این‌همانی ضمنی (نمود-جوهر-حقیقت) بین امر اقتصادی و سیاسی به نفع دریافت جدید [یعنی] لحظات تعیین‌کننده در همتافت ساخت-روبنا که ذات هر فرماسیون را تشکیل می‌دهد، محو می‌شود. البته شکی نیست که این روابط ویژه بین ساخت و روبنا هنوز نیاز به بهبود نظری و تحقیق دارند. با این همه، مارکس بی شک به ما «دو انتهای زنجیره» را داده است، و به ما گفته است بین آنان می‌باید جستجو نمود. از یک سو، تعیین‌کنندگی در لحظه‌ی نهایی بواسطه‌ی شیوه‌ی (اقتصادی) تولید؛ از سوی دیگر، استقلال نسبی روبناها و اثرنهی ویژه‌ی آنان. به این صورت او به وضوح با اصل هگلی توضیح بواسطه‌ی آگاهی از خویش (ایدئولوژی)، همچنین با تم‌ هگلی نمود-جوهر-حقیقتِ … قطع رابطه می‌کند. ما واقعا با رابطه‌ی جدید بین اصطلاحات جدید سر و کار داریم.

به انگلس  پیر در [سال] ۱۸۹۰ گوش بکنیم. او اقتصاددانان جوانی را تصحیح می‌کند که نفهمیده بودند، این یک رابطه‌ی جدید[41] است. تولید فاکتور تعیین کننده است، اما فقط «در وهله‌ی نهایی»: «نه مارکس و نه من هرگز ادعایی بیش از این نکرده‌ایم.» هر کس که این [گفته] را تحریف بکند، به قسمی که بگوید: اقتصاد تنها فاکتور، تنها فاکتور تعیین کننده است، «گزاره را به یک عبارت بی معنی، مجرد، پوچ بدل می‌کند». و به عنوان توضیح [می‌افزاید]: «وضعیت اقتصادی زیربنا است، اما عناصر گوناگون روبنا، یعنی، اشکال سیاسی مبارزه طبقاتی و نتایج آن، به عبارت دیگر قانون‌های اساسی‌ی پس از نبرد پیروزمندانه طبقه‌ی پیروز و غیره، اشکال حقوقی، و حتی بازتاب همه‌ی این مبارزات فعلی در مغز شرکت کنندگان، تئوری‌های سیاسی، حقوقی، فلسفی، دیدگاه‌های مذهبی و انکشاف بعدی آنان به سیستم‌‌های جزمی، تاثیر خود را بر روند مبارزات تاریخی اعمال می‌کنند، و در موارد بسیاری تفوق در تعیین شکل ….دارند». واژه «شکل» را بایست به معنای قوی‌ آن فهمید، که چیزی کاملا متفاوت از امر صوری [یا فرمال] را نشان می‌دهد. باز به انگلس گوش کنیم: «دولت پروسی نیز به علل تاریخی، و در وهله‌ی نهائی به علل اقتصادی شکل گرفت و به انکشاف ادامه داد. اما بدون فضل‌فروشی به زحمت بتوان ادعا نمود که در بین دولت‌های کوچک متعدد شمال آلمان، درست بدل شدن براندنبورگ به قدرتی بزرگ، که در آن تفاوت اقتصادی، زبانی، و پس از رفرماسیون تفاوت دینی شمال و جنوب نیز تجسم یافته بود، بواسطه‌ی فقط ضرورت اقتصادی بوده است و نه بواسطه‌ی لحظات دیگر (بویژه درگیری آن با لهستان به علت اشغال پروس و از این طریق درگیری در روابط بین‌المللی که در شکلگیری قدرت دودمان اطریشی تعیین کننده بود.)»[42]

بنابراین اینان دو سر زنجیرند: اقتصاد در روند تاریخ تعیین کننده است، اما در وهله‌ی نهایی، انگلس حاضر است بگوید: در درازمدت [تعیین کننده است]. اما این روند راه خود را از طریق جهان اشکال متنوع روبناها، جهان سنن محلی[43] و وضعیت بین‌المللی می‌گشاید.

راه حل تئوریک پیشنهادی‌ی انگلس در مورد مسئله‌ی رابطه‌ی بین تعیین کنندگی امر اقتصاد در وهله‌ی نهایی و آن تعیین کنندگی‌های ویژه‌ای که توسط روبناها تحمیل می‌شوند، [یعنی] سنن ملی و اتفاقات بین‌المللی را در این بررسی کنار می‌نهم. در اینجا برای من حفظ آنچیزی از او کافی است که بی شک می‌بایست نام آن را انباشت تعیین‌کنندگی‌های موثرِ (ناشی از روبناها و وضعیت‌های ویژه‌ی ملی و بین‌المللی) بر تعیین کنندگی در وهله‌ی نهایی بواسطه‌ی امر اقتصادی، نهاد. به نظرم می‌آید، اینجاست که اصطلاح پیشنهادی من یعنی فراتعیین تضاد می‌تواند روشن بشود. اینجا، چون که دیگر نه فقط واقعیت ناب و ساده‌ی وجود فراتعیین را داریم، بلکه به خاطر اینکه در اساس آن را به پایه‌‌اش ربط داده‌ایم، حتی اگر، تا بدینجا، ما فقط مبادرت به اشاره کرده باشیم. این فراتعیین اجتناب ناپذیر و قابل تامل می‌شود همینکه پیوستگی [امور] ملی و بین‌المللی و وجود واقعی اشکال روبنا، وجودی که تا حد زیادی ویژه و مستقل و بنابراین غیر قابل کاهش به یک نمود ناب است، تشخیص داده شوند. می‌بایست تا به انتها رفت و گفت این فراتعیین فقط به وضعیت‌های تاریخی ظاهرا یکتا و نابهنجار‌ (برای مثال آلمان) برنمی‌گردد، بلکه همه‌شمول است؛ دیالکتیک اقتصادی هرگز در وضعی ناب عمل نمی‌کند، در تاریخ هرگز دیده نشده است که این وهله‌ها: روبناها و غیره، مودبانه به کنار روند وقتی کارشان را کردند؛ یا [دیده نشده است] وقتی زمان آن فرا برسد، در مقابل اعلیحضرت، اقتصاد، هنگامیکه او در راستای جاده‌ی شاهانه دیالکتیک گام برمی‌دارد، این وهله‌ها به عنوان نمود ناب آن، متفرق بشوند؛ نه در دم اول و نه در دم آخر، هرگز نوبت «وهله‌ی آخر» به تنهائی نمی‌شود.

ملخص کلام، ایده‌ی تضاد «ساده و ناب» فراتعیین نشده، همانطور که انگلس در مورد تحریف اقتصاددانانه آن گفت، یک عبارت «بی‌معنی، مجرد، پوچ» است. اینکه این ایده می‌تواند به عنوان یک مدل آموزشی خدمت بکند، یا به طریق اولی به عنوان یک ابزار پلمیکی و آموزشی در مواقع معینی در تاریخ خدمت کرده است، فرجام آن را برای همیشه تعیین نمی‌کند. بالاخره، سیستم‌های آموزشی نیز در تاریخ تغییر می‌کنند. زمان کوشش برای ارتقاء آموزش به سطح شرایط، یعنی به سطح نیازهای تاریخی، فرا رسیده است. اما چه کسی نمی‌بیند که این کوشش آموزشی یک تلاش نظری ناب دیگر را پیش فرض می‌نهد. با وجود اینکه مارکس به ما اصول عمومی و چند مثال مشخص (هجدهم برومر، جنگ داخلی در فرانسه و غیره) را داده است، با وجود اینکه کل پراکسیس سیاسی در تاریخ جنبش‌های سوسیالیستی و کمونیستی یک منبع بی‌پایان «پروتکل تجربی» مشخص می‌سازد، می‌باید گفته شود که تئوری ویژه‌ی تاثیرنهی روبناها و «وضعیت‌های» دیگر عمدتا باید بسط و پرورش یابند؛ و پیش از [بسط و پرورش] تئوری اثرنهی آنان، یا همزمان با آن، می‌باید تئوری جوهر خاص عناصر ویژه‌ی روبناها بسط و پرورش یابد، – همزمان، چرا که از طریق تشخیص اثرنهی آنان، می‌توان به جوهر آنان نیز دست یافت. این تئوری قلمرویی است که در خطوط کلی طراحی شده است، مثل نقشه‌ی آفریقا پیش از اکتشافات بزرگ، با سلسله جبال عظیم و رودهای بزرگ آن، اما اغلب جزئیات آن، ورای چند ناحیه‌ی به خوبی شناخته شده‌، ناشناخته مانده‌اند.

چه کسی واقعا از زمان مارکس و لنین به بعد سعی کرده است اکتشافات را ادامه بدهد؟ من کسی جز گرامشی[44] نمی‌شناسم. با این همه این وظیفه ضروری است اگر قرار باشد، قادر به بیان گزاره‌های دقیق‌تری نسبت به این تقریب‌ها در باره‌ی خصلت فراتعیین‌کنندگی تضاد مارکسیستی‌ای باشیم که در درجه‌ی اول مبتنی بر وجود و طبیعت روبناها باشد.

اجازه‌ بدهید مثال آخر را بزنم. پراکسیس سیاسی مارکسیستی به طور مستمر به یک واقعیت برخورد می‌کند که به «بقایا» مشهور است. شکی نمی‌توان داشت که این بقایا حقیقتا وجود دارند، وگرنه این همه جان‌سخت نمی‌بودند … لنین با آنان حتی پیش از انقلاب در داخل حزب روسی مبارزه کرد. نیازی به تذکر این امر نیست که آنان بعداز انقلاب و از آن سپس، حتی اکنون [نیز] منبع مشکلات، مبارزات و تفاسیر مستمر بوده‌ و هستند. یک «باقیمانده» چیست؟ مرتبه‌ی تئوریک آن چیست؟ آیا ذاتی «روان‌شناسانه» یا اجتماعی است؟ برای مثال، تولید کوچک (به طور عمده تولید دهقانی در روسیه) که لنین را بسیار دلمشغول ساخته بود؛ آیا می‌توان آن را به باقیمانده ساخت‌های اقتصادی معین کاهش داد که انقلاب قادر به نابودی‌شان با اولین فرمان‌ها نشد؟ یا «باقیمانده» به ساخت‌های دیگر نیز، ساخت‌های سیاسی، ایدئولوژیکی و غیره – عرف‌ّها، عادات، حتی «سنن» مثل «سنت ملی» با خطوط ویژه‌ی آنان برمی‌گردد؟ واژه‌ی «باقیمانده » مدام به کار گرفته می‌شود، اما هنوز عملا، در جستجوی نه نام خویش (که نامی دارد) بلکه مفهوم خویش است. اکنون ادعا می‌کنم برای دادن مفهومی شایسته به آن (و به راستی هم این شایستگی را کسب کرده است!) نمی‌توان به مفهوم هگل‌گرایانه‌ی مبهمی مثل «رفع» حفظ-آنچه-نفی-شده-است-در-خود-نفی‌اش (یعنی نفی نفی) قناعت کرد. اگر به هگل برای لحظه‌ای بازگردیم می‌بینیم با قیمانده‌ی گذشته به عنوان امر رفع شده (aufgehoben) به سادگی به حالت[45] خاطره‌‌ای کاهش می‌یابد که به علاوه چیزی جز عکس پیشگوئی نیست، یعنی همان چیز است.

در واقع همانند سحرگاه تاریخ بشری، [که] اولین تته پته‌های روح شرقی‌، دلشاد، اسیر غول‌های آسمان، دریا و بیابان، و سپس افسانه‌های حجرش، پیش‌آگاهی‌ی[46] ناآگاهانه، پیشاپیش، دستآوردهای آتی روح مطلق را افشا می‌کنند، گذشته در هر لحظه‌ی زمان، به شکل خاطره‌ی آنچه که بوده است، یعنی زمزمه‌ی نوید کنونی‌اش باقی می‌ماند. به این دلیل است که گذشته هرگز نه کدر و نه یک مانع است. گذشته می‌باید همیشه قابل هضم باشد چرا که از پیش هضم شده است. روم می‌تواند شادمان بر جهانی حکومت کند که مالامال از یونان است. یونان «رفع شده» در خاطرات عینی: معابد بازتولید شده‌اش، مذهبِ جذب و همگون شده‌ی آن، فلسفه‌ی بازاندیشه شده‌ی آن، باقی می‌ماند. یونان، بدون اینکه بداند به نقد روم است، به هنگامی که با سرسختی با مرگ دست و پنجه نرم می‌کرد، تا آینده‌ی رومی‌اش را عرضه کند، به هیچ رو مانع روم از روم بودن نشد.

به این دلیل است که حال می‌تواند از سایه‌‌های گذشته‌اش تغذیه کند، یا حتی، مثل تندیس‌های عظیم فضائل رومی که راه را برای انقلاب و ترور ژاکوبن‌ها گشودند، سایه‌‌های گذشته را در مقابل خود بیافکند. چرا که گذشته‌ی آن هرگز چیزی بیش از خودش نیست و هیچ چیز دیگری را یاد‌آور نمی‌شود جز آن قانونِ درونیتی که سرنوشت کلِ شدن بشریت است.

فکر می‌کنم به اندازه‌ی کافی نشان دادیم که «رفع» نزد مارکس، اگر هنوز این واژه برای او معنائی داشته باشد (که در واقع، معنای دقیقی ندارد) ربطی به این دیالکتیک تسلی‌بخش تاریخی ندارد؛ و گذشته در رفع [مارکسی] کاملا چیز دیگری جز سایه، حتی یک سایه‌ی عینی است، به عبارت دیگر [گذشته] در رفع مارکسی یک واقعیت ساختمند فعال و بس مثبت است، درست مانند سرما، گرسنگی و شب برای کارگر فقیری که مارکس از او سخن می‌گوید.

پس این بقایا چگونه می‌باید به اندیشه در آیند، اگر نه از طریق تعداد معینی از واقعیات: روبناها، ایدئولوژی‌ها، «سنن ملی» و عرف‌ها و «روح» قوم و غیره که نزد مارکس دقیقا واقعیت‌ها هستند؟ اگر نه از طریق فراتعیین کنندگی هر تضادی و هر عنصر سازنده‌ی یک جامعه که نتیجه‌اش‌‌ عبارت است از: ۱) یک انقلاب در ساخت، فی‌نفسه[47] منجر به تغییر برق‌آسای روبناهای موجود و بویژه ایدئولوژی نمی‌شود (این تغییر برق‌آسا صورت می‌گرفت اگر اقتصاد تنها عامل تعیین کننده می‌بود)، چرا که روبناها فی‌نفسه به کفایت برای بقا ورای بستر زندگی بلاواسطه‌شان دارای انسجام و استحکامند، حتی آنقدر که شرایط علی‌البدل وجود را به طور موقت مخفی و مجددا خلق کنند. ۲) جامعه‌ی نوینی که بواسطه‌ی انقلاب تولید می‌شود، هم از طریق اشکال روبناهای جدید و هم از طریق «وضعیت‌های» ویژه‌ی جدید (ملی و بین‌المللی) می‌تواند خودش به بقا، یعنی به فعال نمودن مجدد عناصر قدیمی دامن بزند. چنین فعال نمودن مجددی در دیالکتیکی فاقد فراتعیین کنندگی، به شکل مناسب غیر قابل فهم خواهد بود. برای مثال، اگر از حادترین [سئوالات نمی‌خواهیم] اجتناب بکنیم، به نظرم می‌آید، یا باید کل منطق «رفع» را رد کرد، یا باید از ابراز هر حرفی در این مورد صرفنظر بکنیم که چرا مردم سخی و مغرور روس در مقیاس وسیع جنایات و سرکوب استالین را تحمل کردند؟ چرا حتی حزب بلشویک با آنان مدارا کرد؟ بدون اینکه از سئوال نهایی حرف بزنیم که چگونه یک رهبر کمونیست فرمان آنان را صادر نمود؟

اما معلوم است که هنوز در اینجا نیاز نیز به کار نظری بسیاری وجود دارد. من فقط از کار‌های تاریخی حرف نمی‌زنم که برهمه چیز الویت دارند. دقیقا به خاطر همین الویت، من از آنچیزی حرف می‌زنم که به کارهای تاریخی‌ای الویت می‌دهد که قرار است مارکسیستی باشند: دقت اکید، یک دریافت اکیدا دقیق از مفاهیم مارکسیستی، الزامات و انکشاف آنان؛ یک دریافت و تحقیق دقیق اکید در مورد آنچه بدانان به طور خاص تعلق دارد، یعنی آنچه آنان را یکبار برای همیشه از تمام اشباح آنان متمایز می‌کند.

بویژه امروز بیش از پیش دیدن یک شبح، یعنی سایه‌ی هگل، از همه‌ی اشباح دیگر  حیاتی‌تر است. برای بازگرداندن این شبح به شب، ما نیاز به آن داریم کمی نور بیشتر بر مارکس بیافکنیم، یا فرق نمی‌کند، یک کمی نور مارکسیستی بر خود هگل بیافکنیم. بدین ترتیب ما می‌توانیم از دو پهلویی و آشفتگی «وارونسازی» بگریزیم.

ژوئن-ژوئیه ۱۹۶۲

ایمیل مترجم: mehran-z@gmx.net

[1]  علاوه بر این سئوال، سئوالات بسیار دیگری در این رابطه مطرح شده‌اند که از ذکر همه‌ی آنان در اینجا اجتناب می‌شود.

[2]  در مورد «مفهوم ایدئولوژیک» رجوع شود به مقاله‌ای در همین مجموعه مقالات ماخذ ترجمه به نام «مارکسیسم و هومانیسم».

[3]  همین سئوال را در مورد مفاهیم ساختگرایانه دیگر نیز می‌توان مطرح و دنبال نمود.

[4]  فراتعیین یکی از مهمترین مفاهیم آلتوسر است. طبعا جدا از این بحث در مورد تضادها مبنا و نتایج  بسیار دیگری نیز دارد  که در اینجا به طور مشخص مورد بحث قرار داده نمی‌شوند و از حوصله‌ی یک یادداشت خارجند. فقط برای مثال بد نیست ذکر شود: این مفهوم به نظر برخی از فلاسفه در چارچوب برخی از قرائت‌های ممکن مارکس با نظریه‌ی مونیستی تاریخ سازگار نیست. در مقاله‌ی زیر نیز دیده می‌شود که علاوه بر مشکلات دیگر مفهوم فراتعیین با دریافت رابطه‌ی زیربنا و روبنا بر اساس  یک قرائت ممکن دیگر مارکس همساز نیست.

رجوع شود به:

Gilbert MURY – MATÉRIALISME ET HYPEREMPIRISME

https://edisciplinas.usp.br/pluginfile.php/1026643/mod_resource/content/1/PARAIN%2C%20Charles_Les%20caract%C3%A8res%20specifiques%20%28e%20demais%20artigos%20do%20n%C3%BAmero%2018%2C%201963%29.pdf

در مورد اهمیت این مفهوم نزد آلتوسر رجوع به اثر زیر بالیبار  سودمند است که در اینترنت در دسترس قرار دارد:

Etienne Balibar, Structural Causality, Overdetermination, and Antagonism

[5] رجوع شود به فصل پیشین همین کتاب. [منظور مقاله‌ی «در باره‌ی مارکس جوان» در متن فرانسوی است. در همه‌ی ترجمه‌ها منجمله در نسخه‌ی آلمانی مورد استفاده‌ی من این مقاله موجود نیست (مترجم)]

[6] باید دانست، جدا از فراز و نشیب‌های فکری دیگری که می‌توان به مارکس نسبت داد،  آلتوسر دو فاز مهم در مارکس تشخیص می‌دهد. این دو فاز با گسست شناخت‌شناسانه مارکس که متناظر با کشف قاره‌ی تاریخ است، از یکدیگر تمیز داده می‌شوند. او معتقد است مارکس پیر (بخصوص در کاپیتال) از مارکس جوان گسسته است. این امر برای رابطه‌ی مارکس و هگل (به زعم آلتوسر) امری تعیین کننده است. از نگاه آلتوسر می‌توان گفت: مارکس صرفنظر از دوره‌ی کوتاهی که به هگلیان جوان تعلق داشت، در پی آن نیز هنوز گرایشات هگلی دارد یا بگوئیم از هگل هنوز به طور قطعی نبریده است. پذیرش/عدم پذیرش درک آلتوسر برای نحوه‌ی قرائت آثار مارکس به طور کلی، به خصوص در بررسی خودآگاهی، از-خود-بیگانگی، فتیشیسم، شئ‌شدگی اهمیت دارد که منبع الهام برای بسیاری منجمله برای مکتب لوکاچ هستند که در کنار مکتب آلتوسر و دریافت اگزیستانسیالیستی از مارکس یکی از مکاتب مهم فلسفی قرن گذشته و در چارچوب مارکسیسم است. (مترجم)

[7] در اینجا (البته در زیر نویس) آلتوسر به ترجمه‌های مختلف فرانسوی کاپیتال و تفاوت‌های آنها اشاره دارد، که برای فارسی زبان ذکر آنان بی فایده است، با تأسی از مترجم آلمانی و انگلیسی که منبع بازگفت مذکور را در زبان‌های آلمانی و انگلیسی ذکر کرده‌اند، ترجمه‌ی فارسی و مشکلات آن را ذکر می‌کنم.

  1. MARX, Postface de la 2e édition.
  2. Marx, Nachwort zur 2. Auflage des Kapitals.

ترجمه‌ی فارسی اسکندری:

http://www.esalat.org/images/Capital%20Marx%20-%201.pdf

جملات مورد نظر به آلمانی:

Sie steht bei ihm auf dem Kopf. Man muß sie umstülpen, um den rationellen Kern in der mystischen Hülle zu entdecken.‌

در ترجمه فارسی اسکندری (ماخذ فوق) بازگفت مذکور چنین ترجمه شده است: ديالکتيک «در نزد وی روی سر ايستاده است. برای اين که هسته عقلانی آن از پوست عرفانيش بيرون آيد بايد آن را واژگونه ساخت»

طبعا آنکه آلمانی می‌داند، می‌بیند که ترجمه دقیق نیست. معنای اصلی entdecken کشف کردن است که در اینجا معنای مورد نظر مارکس نیز هست و نه بیرون آمدن. به علاوه اگر دقت شود دیده می‌شود که در ترجمه‌ی فارسی فوق «هسته‌ی عقلایی» فاعل بیرون آمدن می‌شود، یعنی همینکه واژگون شد دیالکتیک خودش به طور خودکار بیرون می‌زند، در حالیکه در گزاره‌ی فوق انسان (یا انسانی که آن را واژگون می‌کند) فاعل یا کشف کننده نزد مارکس است. Hülle نیز بیشتر لفافه، پوشش، پوسته معنی می‌دهد تا پوست. به این ترتیب دیده می‌شود ترجمه اسکندری دقیق نیست. اضافه کنم: علیرغم اینکه می‌توان در فارسی در مقابل mystisch عرفانی نهاد، با توجه به اینکه عرفانی نزد ایرانی واژه‌ای است دارای معنا و مفهوم ویژه و در بالا مفهوم به هگل و نظرورزی‌های هگلی برمی‌گردد، که ربطی به عرفان ایرانی ندارد به نظرم رازآمیزانه و یا رازناک مناسب‌تر است. اسکندری در مقابل Mystifikation که به معنای mystisch نمودن است، در جای دیگر فریفتاری (=فریبندگی، دهخدا) نهاده است، که نه تنها آنجا بلکه در اینجا نیز از آن نمی‌توان استفاده نمود و گذاشت فریفتارانه. متاسفانه ترجمه‌ی دیگر کاپیتال را در اختیار ندارم و نخوانده‌ام. (مترجم)

[8] Cf. « Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande. »

[9] sublimé

[10] در مورد هسته، رجوع شود به هگل، «مقدمه‌ای بر فلسفه‌ی تاریخ»، «مردان بزرگ»، صفحه‌ی ۳۳.

«مردان بزرگ را می‌بایست تا بدانجا قهرمان نامید که اهداف و رسالت‌‌شان را نه فقط از جریان آرام و منظم وقایعی که سیستم حاکم آنان را تقدیس نموده است، بلکه از منبعی اخذ کرده‌اند که محتوای آن مخفی است، و هنوز به وجود فعلی نرسیده است، از روح درونی‌ای که هنوز زیرزمینی است و برای دخول به جهان خارجی بر پوسته می‌کوبد، آن را می‌شکند، چرا که آن پوسته‌ای نیست که برای این هسته مناسب باشد.»

Hegel. Introduction à la Philosophie de l’histoire. (Vrin. Trad. Gibelin, p. 33). Les grands hommes.

یک نوع جالب در تاریخ طولانی هسته، گوشت میوه و بادام. در اینجا هسته رل پوسته‌ای را بازی می‌کند که بادام را در بر دارد. هسته بیرون و بادام در درون است. بادام (اصل جدید) هسته‌ی قدیمی را می‌شکافد که دیگر مناسب آن نیست (آن هسته‌ی بادام قدیمی است). بادام هسته‌ای از آن خویش می‌خواهد: اشکال سیاسی و اجتماعی جدید و غیره. این متن مرجع را بایست به خاطر آورد هر گاه که مسئله‌ی دیالکتیک هگلی تاریخ مطرح بشود.

[11] رجوع شود به انگلس، فوئرباخ، همانجا. بی شک نباید همه‌ی صورتبندی‌های متنی را تحت‌اللفظی گرفت که از یک سو برای انتشار همگانی وسیع در نظر گرفته شده بود، و بنابراین، همانطور که خود او می‌پذیرد، قدری شِماتیک است و از سوی دیگر توسط مردی نوشته شده است که ۴۰ سال قبل ماجرای عظیم روشنفکرانه‌ی کشف ماتریالیسم تاریخی را تجربه کرده بود، و خود او اشکال آگاهی فلسفی‌ای را سر گذرانده بود که تاریخ‌شان را در خطوط کلی ترسیم می‌کند. و واقعا این اثر حاوی نقد در خور توجه ایدئولوژی فوئرباخ است (انگلس به خوبی می‌بیند که برای او «طبیعت و انسان فقط واژه» می‌مانند، صفحه‌ی ۳۱) و طرح کلی خوبی از روابط بین مارکسیسم و هگلیانیسم در بر دارد. برای مثال انگلس قدرت انتقادی فوق‌العاده‌ی هگل را نسبت به کانت نشان می‌دهد (که به نظر من عالی است) و به درستی اعلام می‌کند که متد دیالکتیکی در شکل هگلی‌اش غیر قابل استفاده است (صفحه‌ی ۳۳). یک تز بنیادی دیگر: انکشاف فلسفه فلسفی نیست؛ «ضرورت‌های عملی مبارزه (مذهبی و سیاسی) بودند که هگلی‌های جوان را واداشتند، با سیستم هگلی مخالفت بکنند. (صفحه‌ی ۱۲) این پیشرفت علم و صنعت است که فلسفه را به پیش می‌راند (صفحه‌ی ۱۷). همچنین به رسمیت شناختن تاثیر عمیق فوئرباخ بر خانواده‌ی مقدس را باید ذکر کرد (صفحه‌ی ۱۳) و غیره. اما همین اثر حاوی صورتبندی‌هایی است که اگر تحت‌الفظی فهمیده شوند، می‌توانند ما را به بن‌بست بکشانند. برای مثال تم «وارونسازی» چنان جدی گرفته شده است که انگلس از آن نتیجه‌ی منطقی می‌گیرد، [و می‌گوید]: «در نهایت سیستم هگلی فقط ماتریالیسمی ارائه می‌کند که در متد و محتوا به شیوه‌ای ایده‌الیستی واژگونه و بر سر نهاده شده است» (صفحه‌ی ۱۷) اگر واژگونی هگل در مارکسیسم واقعا بر قرار باشد، نتیجه می‌شود که پیشتر باید خود هگل واژگونگی ماتریالیسم بوده باشد: از دو نفی یک اثبات نتیجه می‌شود. در صفحه‌ی پایین‌تر (۳۴) می‌بینیم که دیالکتیک هگلی به شکل هگلی‌اش دقیقا به خاطر اینکه بر سر (بر ایده و نه بر واقعی) ایستاده، غیر قابل استفاده است: «بدین ترتیب خودِ دیالکتیکِ مفاهیم فقط بدل به بازتاب آگاهانه‌ی حرکت دیالکتیکی جهان واقعی شد و بدین ترتیب دیالکتیک هگلی سرش بالا، یا دقیقتر، از سری که بر آن ایستاده بود، دوباره بر پایش قرار داده شد»[11]. واضح است که این‌ها فقط صورتبندی‌های تقریبی‌اند، اما در همان تقریب‌شان به مکان یک مشکل اشاره دارند. این ادعای عجیب در مورد ضرورت ساختن یک سیستم فلسفی توسط هر فیلسوفی در خور توجه است: (هگل «مجبور به ساختن یک سیستم بود، و بر طبق ملزومات سنتی، یک سیستم فلسفی باید به یک نوع حقیقت مطلق بیانجامد» صفحه‌ی ۸)، ضرورتی که «از میل لایزال ذهن انسانی به فائق آمدن بر تضادها ناشی می‌شود» (صفحه‌ی ۱۰)؛ و یک ادعای دیگر: او محدودیت‌های ماتریالیسم فوئرباخ را بواسطه‌ی زندگی او در روستا و نتیجه‌ی آن یعنی روستائی شدن و انزوای او توضیح می‌دهد (صفحه‌ی ۲۱).

[12] «درباره‌ی تضادها»، جزوه‌ای که مائو در سال ۱۹۳۷ نوشته است، سلسله تحلیل‌هایی را در بر دارد که در آنان دریافت مارکسیستی تضاد در وجهی کاملا غیر-هگلی تجلی می‌یابند. جستجوی مفاهیم اصلی این متن، یعنی تضاد اصلی و فرعی، جهت عمده و غیر عمده تضاد، تضاد آنتاگونیستی و غیر آنتاگونیستی، قانون انکشاف ناموزون تضاد، نزد هگل بیهوده خواهد بود. با این همه اثر مائو که ملهم از مبارزه‌ی او بر علیه دگماتیسم در حزب چین بود، علی العموم در سطح توصیفی و در نتیجه از جهات معینی مجرد باقی می‌ماند. توصیفی: مفاهیم او منطبق بر تجربه‌ی مستقیمند. بخشا مجرد: اگر چه مفاهیم [مذکور] جدید، نوید بخش [یا بارآورند]، ولی به عنوان ویژگی‌های دیالکتیک در کل ارائه گشته‌اند تا به عنوان پیآمدهای ضروری دریافت مارکسیستی جامعه و تاریخ.

[13]  Sébastien Le Prestre de Vauban ژنرال فرانسوی و «مهندس» دژهای جنگی در قرن ۱۷-۱۸. او طراح «کمربند آهنین» یا مجموعه دژهائی است که بواسطه‌ی آن فرانسه امنیت مرزهای خود تامین می‌کرد. (مترجم)

[14] لنین در «نامه‌ی خداحافظی با کارگران سوئیس» می‌نویسد: «نه بیتابی ما، نه آرزوی‌های ما، بلکه این شرایط عینی که توسط ‌جنگ امپریالیستی خلق شدند، تمام بشریت را به یک بن‌بست کشاندند، و در مقابل یک دو راهی نهاد: یا می‌بایست هلاکت میلیون‌ها انسان دیگر و نابودی قطعی تمدن اروپایی را بپذیرد، یا می‌بایست قدرت را در تمام کشورهای متمدن به پرولتاریای انقلابی واگذار بکند، تا به انقلاب سوسیالیستی تحقق ببخشد». ماخذ: مجموعه آثار لنین، جلد ۲۳، فرانسه، صفحه‌ی ۴۰۰.

[15] paradoxale

[16] LÉNINE, Rapport du CC au VIIe Congrès, OEuvres, t. XXIV, p. 122 (éd. russe).

[17] LÉNINE, Feuillets de bloc-notes, OEuvres choisies (éd. française), II, p. 1010.

[18] LÉNINE, La Maladie infantile du communisme, OEuvres choisies (éd. française), II, p. 732. La Troisième Internationale, OEuvres, t. XXIX, p. 313, (éd. française).

[19] LENINE, Sur notre révolution, OEuvres choisies, II, 1023.

[20] LÉNINE, Maladie infantile, OEuvres, t. II, p. 695.

[21] LÉNINE, La troisième Internationale, OEuvres, t. XXIX, pp. 313-314 (éd. française).

[22] LÉNINE, Conférence de Pétrograd·ville, OEuvres, t. XXIV, pp. 135-136 (éd. française).

[23] La Maladie infantile, OEuvres choisies, t. II, pp. 964-695 : 732, 751-752 ; 756; 760-761. La troisième Internationale : OEuvres, t. X,XIX, pp. 311-312. Sur notre révolution, OEuvres, t. II, pp. 1023 sq. Lettres de loin ; (lettre I), OEuvres, t. XXIII., pp. 325 sq. Lettre d’adieu aux ouvriers suisses, OEuvres, t. XIII, pp. 396 sq. etc.

[24] STALINE, Principes du Léninisme (éd. sociales), t. II, pp. 12-15 ; 25-27 ; 70-71 ; 94-95 ; 106; 112. Textes à bien des égards remarquables, malgré leur sécheresse « pédagogique ».

[25] LÉNINE. Sur notre révolution, OE:uvres choisies, t. II, p. 1024.

[26] برای دیدن تمام قطعه  ۱) نگاه شود به:

LÉNINE, Maladie Infantile (pp. 750-751, pp. 760-762;

به ویژه «انقلاب فقط زمانی می‌تواند پیروز گردد که «پایینی‌ها» ادامه زندگی به شیوه کهنه را نخواهند و «بالایی‌ها» ادامه حکومت به شیوه کهنه را نتوانند.» (تاکیدات از لنین) این شرایط صوری در صفحات ۷۶۰-۷۶۲ [بیماری کودکی] توضیح داده شده‌اند.

۲) [نگاه شود به:]

LÉNINE, Lettres de loin, I OEuvres (éd. française), t. XXIII, pp. 330-331

و بویژه: «اگر انقلاب با اين سرعت … پيروز گرديد، علتش فقط اين بود که بحکم يک موقعيت تاريخى فوق‌العاده، به غایت اصیل، جريان‌ھاى بکلى گوناگون، منافع طبقاتى بکلى ناھمگون و تمايلات سياسى و اجتماعى کاملا متناقض با یکپارچگی قابل توجه‌ای با ھم در آميختند.» (تاکیدات از لنین)

[27] منظور دو پیش‌شرط «اعتلای انقلابی» است که از لنین، بیماری کودکی در زیرنویس پیشین (مورد اول) نقل شده‌اند. توجه شود این‌ها شروط نه فقط انقلاب سوسیالیستی بلکه هر انقلابی هستند. برای گسست مورد نظر اما شروط دیگری هم لازمند، که آن‌ها را می‌توان تحت عنوان «شروط هژمونی» جمع زد که اینجا در مورد توجه قرار نگرفته‌اند. (مترجم)

[28] لنین تا آنجا پیش می‌رود که ثروت‌های طبیعی کشور و وسعت جغرافیائی آن را که پناهگاهی برای انقلاب و عقب‌نشینی‌های غیر قابل اجتناب سیاسی و نظامی آن عرضه می‌کرد، را نیز به عنوان علل پیروزی انقلاب شورائی ملاحظه بکند.

[29] وضعیت «بحرانی»، همانطور که لنین به کرات گفته است، نقش آشکار سازنده برای ساخت و پویایی شکلبندی اجتماعی که بحران را از سر می‌گذراند، ایفاء می‌کند. از این رو همین حرفی که در مورد وضعیت انقلابی زده می‌شود، را با احتیاط، به شکلبندی اجتماعی در وضعیت پیش از بحران انقلابی نیز می‌توان نسبت داد.

[30] رجوع شود به توضیح مائو که به تم تمایز بین تضادهای (قابل انفجار، انقلابی) آنتاگونیستی و تضادهای غیر آنتاگونیستی اختصاص داده شده است (در باره‌ی تضادها، فرانسه، چاپ پکن، ۱۹۶۰، صفحه‌ی ۶۷ به بعد) و غیره.

[31] انگلس (در نامه‌ای به ژ. بلوخ، ۲۱ سپتامبر) ۱۸۹۰ نوشت: «در مورد اینکه جوانان برخی مواقع بر وجه اقتصادی بیش از آنکه باید، تاکید می‌کنند، باید مارکس و من، خود را بخشا مقصر بدانیم. ما مجبور بودیم در مقابل حریف‌هایمان بر اصل اساسی‌ای تاکید بکنیم، که توسط آنان نفی می‌شد. و هیچگاه نه وقت، نه جا یا فرصت آن بود مکان صحیح لحظات دیگری را نشان بدهیم که در تاثیر متقابل درگیر بودند.» در مورد تصوری که انگلس از تعیین‌کنندگی در لحظه‌ی نهایی داشت رجوع شود به ضمیمه‌ی همین مقاله.

در ارتباط با تحقیقی که باید صورت بپذیرد، مایلم یادداشت‌هایی را نقل بکنم که گرامشی به وسوسه‌ی مکانیکی-قدرگرایانه در تاریخ مارکسیسم در قرن ۱۹ اختصاص داده است: «عنصر جبرگرا، قدرگرا و مکانیکی همواره یک «رایحه‌ی» بلاواسطه‌ی ایدئولوژیک فلسفه‌ی پراکسیس بوده است، [این عنصر] یک نوع مذهب و محرک (به معنای یک ماده‌ی مخدر) است که خصلت «فرودستانه‌ی» لایه‌های اجتماعی معینی بدان ضرورت داده و آن را به لحاظ تاریخی توجیه کرده است. وقتی که انسان ابتکار عمل در مبارزه را در دست ندارد و خود مبارزه در نهایت همسان با یک سری شکست می‌شود، جبرگرایی مکانیکی بدل به نیروی عظیمی برای مقاومت اخلاقی، انسجام، استقامت صبورانه و مداوم می‌شود. «من در این لحظه شکست خورده‌ام، اما در دراز مدت امور به نفع من عمل می‌کنند» و غیره. اراده‌ی واقعی در پرده‌ای [از نمایش] ایمان لباس مبدل عقلانیت حتمی تاریخ، جامه‌ی مبدل یک شکل غیر علمی و بدوی فرجام‌گرائی شورمند به تن می‌کند که همچون یک جایگزین برای قضاء و قدر، مشیت الهی و غیره‌ی مذاهب فرقه‌ای به نظر می‌آید. ما باید بر این امر واقع که حتی در چنین مواردی در واقعیت یک اراده‌ی فعال قوی وجود دارد اصرار بورزیمما باید بر این امر واقع که قدرگرايی فقط در خدمت پوشاندن ضعف اراده‌ی فعال و واقعی است، تاکید بکنیم. به این دلیل است که نشان دادن بیهودگی جبرگرائی مکانیکی که به عنوان فلسفه‌ی ساده‌لوحانه‌ی توده‌ها قابل توضیح است، همواره ضرورت دارد، و آنگاه که توسط روشنفکران از آن یک فلسفه‌ی منسجم و متامل تولید بشود، بدل به علت انفعال و خود-بسندگی احمقانه می‌شود…»  OEuvres choisies, Ed. Sociales, pp. 33-34

تقابل (روشنفکران-توده‌ها) از قلم یک تئوریسین مارکسیست ممکن است به نظر عجیب بیآید. اما باید دانست که مفهوم گرامشیانه‌ی روشنفکر فوق‌العاده وسیع‌تر از این مفهوم نزد ماست و باید دانست که روشنفکر نزد گرامشی به واسطه‌ی تصوری که روشنفکران از خود دارند، تعریف نمی‌شود، بلکه به واسطه‌ی نقش اجتماعی‌شان به عنوان سازمان‌دهندگان و رهبران (کم و بیش فروپایه) [تعریف می‌گردد]. به این معنا گرامشی می‌نویسد: «این ادعا که همه‌ی اعضاء یک حزب سیاسی باید روشنفکر ارزیابی بشوند، ممکن است موجب شوخی و مزاح بشود، معهذا با تامل در آن [دیده می‌شود] که چیزی دقیق‌تر از آن وجود ندارد. باید درجات تمیز داده شوند. یک حزب می‌تواند در درجه‌‌ی پائین یا در درجه‌ی بسیار بالای خویش گسترشی کم و بیش بالا یا پائین داشته باشد، اما این مسئله نیست: مسئله کارکرد حزب است که رهبری و سازمان دادن، یعنی مسئله کارکرد آموزشی یعنی کارکرد روشنفکرانه آن است.» Oeuvres dioisies, Editions Sociales, S. 440

[32] دوران ویلهلم در آلمان سال‌های ۱۸۹۰ تا ۱۹۱۸ را دربرمی‌گیرد. احتمالا منظور آلتوسر شکست انقلاب نوامبر ۱۹۱۸ در آلمان است. (مترجم)

[33] رجوع شود به نامه‌ی انگلس به ک. اشمیت (۲۷/۱۰/۱۸۹۰): «بازتاب قدرت دولتی بر توسعه‌ی اقتصادی می‌تواند سه نوع باشد. قدرت دولتی می‌تواند در همان جهت عمل بکند، در این صورت همه چیز تندتر می‌شود. قدرت دولتی می‌تواند در جهت عکس توسعه اقتصادی عمل بکند، در این صورت در زمانه‌ی ما قدرت دولت در هر ملت بزرگ در دراز مدت داغان می‌شود …» در اینجا خصائل این دو حد به خوبی نشان داده شده‌اند.

[34] Contingente, contingently, kontingent

[35] نیرنگ عقل Ruse de la Raison نزد هگل: فلسفه‌ی تاریخ هگل فرجام‌گرایانه است. به زعم او تاریخ هدفمند و بر حسب او «روح جهان» در نهایت قرار است در تاریخ به خودآگاهی، آگاهی نسبت به آزادی، برسد. انسان‌ها به دلائل ذهنی و بر اساس انگیزه‌های مختلف (سودجوئی، جاه‌طلبی و غیره) عمل می‌کنند، اما عقل از این اعمال به سود خود (به نیرنگ)، بدون اینکه افراد از آن آگاه باشند، برای رسیدن به هدف استفاده می‌کند. هگل با مفهوم «نیرنگ عقل» این استفاده را توضیح می‌دهد. در این مورد به «عقل در تاریخ» ترجمه‌ی حمید عنایت توضیحات مترجم صفحه‌ی ۲۱ رجوع شود. (مترجم)

[36] و طبعا، همچون در هر«وارونسازی‌»، اصطلاحات در دریافت هگلی، یعنی جامعه‌ی مدنی و دولت حفظ خواهند شد.

[37] آلتوسر به گفته مارکس در فقر فلسفه اشاره دارد، آنجا که مارکس می‌گوید: «آسیای دستی، جامعه‌ای با اربابان فئودال بوجود می‌آورد، و آسیای بخاری جامعه‌ای با سرمایه‌داران صنعتی» صفحه‌ی ۱۱۸ پی دی اف، نشر کارگری سوسياليستی. (مترجم)

[38] در بخشی از کتاب که به فارسی ترجمه شده است این مشکل وجود ندارد و جامعه‌ی مدنی  به کار رفته است. (مترجم)

[39] sublimation

[40] sublimé

[41] Lettre d’ENGELS à Bloch du 21 sept. 90 (Ed. Sociales). :MARX et ENGELS, Etudes Philosophiques, p. 123.

 [42] انگلس اضافه می‌کند: «مارکس به ندرت چیزی نوشته است که این تئوری در آن نقشی ایفاء نمی‌کند، اما هجدهم برومر لوئی بناپارت یک مثال کاملا عالی در مورد کاربرد آن است. در کاپیتال نیز اشارات بسیاری موجودند» او آنتی دورینگ و فوئرباخ را نیز نام می‌برد (همانجا صفحه‌ی ۱۳۰)

[43] انگلس: «شرایط سیاسی، و غیره … و حتی سنتی که مرتب به سر آدم‌ها خطور می‌کند، هم نقشی ایفاء می‌کنند» (همانجا صفحه‌ی ۱۳۰)

[44] تلاش‌های لوکاچ که محدود به تاریخ ادبیات و فلسفه‌اند، به نظر من آلوده به هگل‌گرائی‌ی بی‌شرمانه‌ای هستند: انگار که لوکاچ می‌خواسته از هگل و شاگرد زیمل و دیلتای بودن برائت بجوید. گرامشی قطع دیگری دارد. توضیحات و یادداشت‌ها در دفاتر زندان به تمام مسائل بنیادی تاریخ ایتالیائی و اروپائی: اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، می‌پردازند. در آنان می‌توان بینش مطلقا بدیع و در بعضی مواقع نبوغ‌آمیز در مورد مسئله بنیادی امروز یعنی مسئله‌ی روبناها یافت. همچنین در آنان، همانطور که در تمام کشفیات واقعی بایسته است، می‌توان مفاهیم نوین، مثل مفهوم هژمونی را یافت که یک مثال قابل توجه راه حل نظری در خطوط کلی برای مسائل تفسیر اقتصاد و سیاست است. با تاسف [باید پرسید] آیا حداقل در فرانسه کسی تلاش تئوریک گرامشی را برگرفته و ادامه داده است؟

[45] Modality

[46] Presentiment, Ahnung, presage

[47] ipso facto