باید برای جلوگیری از دخالت مذهب در سیاست چاره ای عملی اندیشید.

حسن بهگر

تاریخ نگاری ما اغلب به فرموده و تابع خواست شاهان بوده و از ظلم و سیاهکاری هایی که تحت لوای دین بر مردم روا داشته شده، خبر چندانی نمی یابیم. مردم را نسبت به این موارد بی خبر نگاه داشته اند. در حالیکه میهن ما در طی تاریخ از حکومت های دینی و هم از دخالت روحانیان در سیاست بلا و ستم های بسیاری کشیده است. حکومت دینی بدترین نوع استبداد است. پس از حمله اعراب ما برای رهایی از ستم خلفای اسلامی دو راه را برگزیدیم. نخست با برپایی نهضت های دینی به مقابله با آن برخاستیم. دوم با شرکت در قدرت خواستیم آنها را اصلاح کنیم. دستمان بسته بود چون در آن زمان فقط با دین می توانستیم ایدئولوژی سیاسی بسازیم و چاره ی دیگری نداشتیم ولی در هیچ یک از این دو راه موفق نبودیم. همه ی نهضت های دینی شکست خورد و آخرین آنها که تشیع باشد، امروز به صورت حکومت ولایت فقیه دامنگیر ما شده است. درحکومت دینی انسانیت معنی ندارد انسان ها به دو گروه مؤمن و کافر تقسیم می شوند و مراد از برادری، برادری دینی است نه بیشتر. اکنون در لحظات حساسی زندگی می کنیم که پس از 1400 سال ترس و بی خبری باید تصمیم قطعی بگیریم و برای همیشه ریشه ی حکومت دینی را بخشکانیم.

سابقه ی تاریخی دخالت های ملایان در سیاست

نمونه  ها از شمار بیرون است، دو سه تایی را دستچین کرده ام.

بد نیست نگاهی گذرا به تاریخ بیندازیم. می بینیم با به قدرت رسیدن ملایان در زمان صفویه کشور را تا بدانجا رفت که زرتشتی ها با افغانی های سنی دست به یکی کردند و امپراتوری صفویه را برانداختند و اگر ظهور و پایداری نادر نبود کشور از دست رفته بود. ملایان در زمان وی از ترس نفرت و انتقام مردم از آن زمان به نجف پناه بردند. نادرشاه مقرر کرد که کلیه درآمدهای روحانیان از اوقاف و غیره قطع شود. برخی مورخان حتا قتل وی را نتیجه ی دسیسه های ملایان در واکنش به سیاست مذهبی او می دانند.

مورد دیگر جنگ های ایران و روسیه است. پیش از آغاز دوره ی دوم جنگ ایران و روس ، فتحعلیشاه خود را آماده ی جنگ نمی دید ولی همه ی مورخان براین امر توافق دارند که ملایان براین امر پافشاری کردند و حتا سید محمد باقربهبهانی از کربلا به تهران وارد شد و به همه ی ملایان با نفوذ شهرستان ها نامه نوشت تا شاه را وادار به جنگ نمودند. الکساندر اول که تازه به امپراتوری روسیه رسیده بود، سفیر حسن نیت به ایران فرستاد و می خواست روابط دوستانه برقرار نماید ولی ملایان برای ورود جنگ با روسیه اعلام جهاد کردند(1) سرانجام این جنگ را که منجر به بستن قرارداد ترکمانچای و از دست رفتن بخش مهمی از ایران است همه می دانیم. به جز نقش خائنانه ملایان در این جنگ، بدنیست بدانیم که حتا یکی از ملایان معروف شهر تبریز بنام میرفتاح در باز کردن دروازه ی شهر و تسلیم آن به روس ها نقش اساسی داشت و شخصاً به استقبال لشکر روس رفت و خطبه به نام تزار روس خواند (2) و در مقابل، سال ها حقوق گزافی از روس ها دریافت کرد.

 فتحعلیشاه به ملایان استقلال داد و روحانیت شیعه سازمان ها و تشکیلات مستقلی برای خود راه انداخت و شیخ الاسلام ها و امام جمعه های فراوانی پیدا شدند. از آن جمله حجت الاسلام سید محمدباقر شَفتی یکی از بزرگترین ثروتمندان زمان خود بود که نهی از منکر و حدود اسلامی را خودش جاری می کرد و متجاوز از 120 نفر را خود به دست خود سربرید. جنایات او که در نسخه ی نخستین چاپ لغتنامه دهخدا آمده چنان دهشتناک بوده که خامنه ای دستور حذف آن را در چاپ های بعدی داده است. با افزایش تعداد ملایان و نفوذ و دخالت آنها در امور کشور مزاحمت فراوانی تولید شده بود. امیرکبیر خواستار کم کردن نفوذ آنان بود که وی هم به قتل رسید.

نامه های جعلی حاج میرزا حسن از ملایان ضد مشروطیت که علیه اصلاحات گمرکی بلژیکی ها عنوان شد نیز شهرت دارد. اما خیانت ملایان بدینجا پایان نیافت بلکه ملایان طی نامه ای به مظفرالدینشاه او را تهدید کردند که اگر به خواست آنها عمل نکند از سلطان ترکیه خلیفه مسلمین دعوت خواهند کرد تا ایران را تصرف کند.(3)

باید دست روحانیت را برای همیشه از قدرت سیاسی کوتاه کرد

در میان آوردن این سخن برخاسته از کینه توزی و یا انتقامجویی نیست بلکه برای مصلحت کشور و آسایش مردم است.اکنون پس از تجربه 40 ساله ی حکومت اسلامی ما هوادار لائیسیته هستیم، خواستار بیرون رفتن جدی اسلام از حوزه ی سیاست. یعنی می خواهیم راه دخالت ملایان در سیاست را ببندیم. باید دید چگونه این امر می تواند تحقق بیابد. آیا در ایران می توان با اعلام جدایی خشک و خالی و بدون تدوین جزییات آن ملایان و در راس آن آیت الله ها را از سپهر سیاسی بیرون راند؟ پاسخ منفی است.

ما میخواهیم در ایران دمکراسی برقرار کنیم. اگر بحث استبداد بود، میگفتیم حاکم خودش فکری برای رابطه ی سیاست و مذهب بکند. حال که این طور نیست، باید خودمان بکنیم. اصل و اساس دمکراسی بر رأی گیری از عموم مردم است. باید دید که در این فضای آزادی و دمکراسی، چه جا و مقامی میباید برای روحانیت در نظر گرفت. آیا قرار است بگذاریم آنها مثل هر گروه و دسته ی سیاسی دیگری از تمامی آزادیهای سیاسی بهره ببرند؟ آیا چنین رفتاری معقول خواهد بود؟ اکنون به جایی رسیده ایم که نقطه ی عطفی تاریخی است. میباید همه چیز را به حال خود رها کنیم، به این امید که خودش درست میشود؟ یا اینکه باقی کار را بگوییم بقیه انجام بدهند و خودمان برویم خانه؟

آیا به این فکر کرده اید که کافیست که این آیات عظام از یک کاندیدا خوششان نیاید و یا بالعکس بخواهند از یک کاندیدای دیگر حمایت کنند و برای ما هزار دردسر ایجاد کنند. اگر مصلحت اقتضا کند، یک آیت الله می تواند فتوا صادر کند و مقلدانی که از او تبعیت میکنند، ناچار خواهند بود به کاندیدای مورد نظرش رأی بدهند. قدرت ملایان در شیعه گری قابل مقایسه با مفتی ها در سنی گری نیست. نفوذ سیاسی و فتواهای خانمان برانداز آنها در تاریخ بسیار است. برخی چون پای مقوله ی مذهب در میان است نمی خواهند وارد بحث شوند. چنین رفتاری چاره ساز نیست. دیدیم این نوع بی فکری و تعلل در انقلاب چه فجایعی بار آورد. جان انسان های بیشمار در جنگی هشت ساله و بیهوده هدر رفت و هزاران جوان فرهیخته به اعدام سپرده شدند و… امروز هم که سرنوشت ایران به مخاطره افتاده است.

تفاوت رأی و فتوا؟

فتوا یعنی چه ؟ در تعریف فتوا می گویند بیان کردن حکم شرعی است در یک مسأله توسط مجتهد، برای آگاهی مقلدان. البته مقلدان ناچارند از فتوای مرجع خود پیروی کنند و از آن گریزی ندارند. حداکثر می توانند مرجع تقلید خود را عوض کنند و به حکم مرجع جدید گردن بنهند.

دمکراسی رأی دادن به معنای برگزیدن شخص یا کسانی در انتخابات مجلس یا دولت است و یکی از حقوق شهروندی است. یک شهروند در دادن رأی آزاد است که به هرکس که می خواهد رأی بدهد ولی در پیروی از مرجع تقلید، در نهایت بجز آنچه که مرجع گفته راه گریزی نیست

این دو کار هیچ ارتباطی با هم ندارد.

اشکال از آنجا آغاز می شود که ملایان می توانند رأی دادن را تبدیل به یک مسأله ی شرعی بکنند و جنجال بیافرینند. در حالیکه می دانیم شرکت در انتخابات جزو مسایل شرعی نیست. در تفاوت بین شیعه و سنی کافی است در نظر داشته باشیم که شیعیان، «امام» را دارای قدرت و اختیارات روحانی و بعنوان میانجی میان خدا و مؤمنان می شناسند و در عمل همین خاصیت ها را به روحانیت نیز تسری می دهند. امام جانشین معنوی و سیاسی پیامبر بر روی زمین است و امروز خامنه ای با گرفتن عنوان امام چنین اختیاراتی را صاحب شده. گو اینکه او معصوم نیست و یکی از اصول شیعه را نیز بدین ترتیب نقض کرده است.

طرفه اینجاست که کار به فتوا ختم نمی شود و حکم جهاد آخرین حربه ایست که آیت الله ها دارند و برای اجرای خواست های خود با این حکم هرگونه خشونتی را نیز جایز می دانند. باید به فکر این هم بود. خیال نکنید که اینها دیگر کهنه شده و به کار نمی آید. فرصت که مناسب شد، از همه ی این وسائل می توان استفاده کرد.

بنابراین قدرت و سخت جانی ملایان را نباید دستکم گرفت. فجایع و دروغ و نیرنگ های ملایان در سال های اخیر برکسی پوشیده نیست و نیازمند یادآوری نمی باشد.استمرار خیانت و نیرنگ روحانیت و کشتاری که به نام دین کرده اند این حق را می دهد که آنها را تا زمانی که ملبس به لباس روحانیت هستند، از حق رأی و انتخاب شدن محروم سازد. همه ی این وقایع لزوم جدایی دین از سیاست را یادآور می شود. وقتی صحبت از محرومیت از رأی می شود برای بسیاری تعجب انگیز است در حالیکه در همین اروپا محروم کردن بخشی از مقامات خاص، نمایندگان مذاهب و به ویژه افسران ارتش سالیان دراز از قرن نوزدهم تا کنون سابقه داشته است. برای نمونه در بریتانیا و ایرلند، کاتولیکها از حق رأی دادن از 1728 تا 1793 محروم بودند یا پس از اعلامیه ی استقلال، در چندین ایالت ایالات متحده، یهودیان، کوئیکرها و کاتولیک ها از حق رأی دادن منع شدند. در کشور خود ما نیز قبلاً نظامی ها حق رأی نداشتند زیرا اصل بر این بود که نظامی باید اصل بی طرفی را حفظ کند و صرفاً در خدمت میهن باشد. بدیهی است این محرومیت شامل سایر حقوق شهروندی روحانیان نمی شود زیرا هدف اساسی ما جلوگیری از دخالت دین در سیاست است نه چیز دیگر.

 واضح است محروم ساختن از حق رأی در شرایط دموکراتیک آسان نیست ولی هرکشوری تاریخ و شرایط مشخص سیاسی خود را دارد و این پیشنهاد می تواند به مجلس مؤسسان داده شود و این کار متخصصان و حقوقدانان است که آن را بررسی کنند که چگونه در قانون اساسی گنجانده گردد. در مجلس مؤسسان باید به دلایل تاریخی و سیاسی و نیز تدابیر قانونی و اداری اجرایش توجه شود. ولی این موجب نمی شود که ما از حالا به این معضل بیندیشیم و برای آن چاره بیابیم. باید مسائل اساسی را از همین امروز درست طرح کرد و عموم را در جریان اینها گذاشت. فردا در هیاهو و غوغای تغییر رژیم یکشبه نمی توان راه درست را پیدا کند.

جمهوری اسلامی همتراز حکومت فاشیستی

این پیشینه را هم اضافه کنم.

امروز می دانیم که در بسیاری از کشورها که تجربه حکومت های فاشیستی یا نازیستی داشته اند به این گروه ها اجازه فعالیت و شرکت در انتخابات داده نمی شود. ما که حکومت فاشیستی مذهبی را تجربه کرده ایم چرا باید اجازه بدهیم که گروهی دوباره آزادی های فردی و اجتماعی مردم را بنام دین سلب کند؟ به دیگر سخن، اگر این کار طبق قانون اساسی و با صلاحدید قانونی انجام شود نه تنها غیردموکراتیک نیست بلکه بالعکس تضمین یک انتخابات آزاد و دموکراتیک و صیانت از آزادی و دمکراسی است.

بزرگترین جرم سیاسی برای رد حق رأی ملایان عملکرد جمهوری اسلامی و رهبر آنست که انقلاب ایران را با اعتراف صریح به این که خدعه کردم، به بیراهه کشید و برهمه ی وعده های دموکراتیک رقم باطل زد. ملایان جرایم جدی در کارنامه خود ثبت کرده اند که فقط یکی از آنها جنایت علیه بشریت است و نمونه ی بارز آن کشتارهای دستجمعی سال 67 است. جرم بزرگ دیگر نیز انکار هویت و ملیت ایرانی است. این مفتخواران بر سر سفره ی ملت ایران نشسته اند و از دسترنج مردم و خوان گسترده نعمت برخوردارند و در عین هویت ملی مردم ایران را نادیده می گیرند! از عجایب روزگار اینکه خمینی با شعار استقلال ایران مردم را به خیابان ها کشید و به حکومت رسید و به محض تکیه زدن بر کرسی رهبری، اسلام را بر همه چیر مقدم شمرد. اکنون برخی از جانشینانش اصلاً منکر وجود ایران هستند و اصلاً خود را ایرانی نمی دانند. اینها به چه حق از سفره ی ملت ارتزاق می کنند؟

با اجرای لائیسیته نه تنها دین از سیاست جدا خواهد شد بلکه باید کلیه ملایان که شامل طلبه تا آیات عظام می‌شود از رأی دادن و انتخاب شدن محروم شوند تا به مزاحمت تاریخی آنها نقطه ی پایان گذاشته شود. آنهاییکه نظر دیگری در باره ی کوتاه کردن دست روحانیت از سیاست دارند، می توانند جزییات و دقایق برنامه‌ی خود را شرح دهند که چگونه می توان از تجدید حیات این اختاپوس تاریخی که هرازگاه سربر می آورد و موجب تباهی و کشتار می شود و جان هزاران بیگناه را می گیرد جلوگیری کرد. میدان بحث باز است و همه از شکافته شدن مطلب سود خواهند برد.

ششم فوریه 2019

حسن بهگر

برگرفته از ایران لیبرال: iranliberal.com 

https://t.me/iran_liberal

(1) سفرنامه وبلوک 5 ژوییه 1826 روضه الصفای ناصری تالیف رضاقلی خان هدایت ، پوشینه ی نهم رویه ی 645، برگرفته از  دکتر م. یاوری – نقش روحانیت در تاریخ معاصر ایران

(2) ناسخ التواریخ تالیف سپهرلسان الملک پوشینه اول رویه 205، برگرفته از منبع بالا

(3) روزنامه تایمز شماره 27 اوت سال 1903. نقل از ادوارد براون که این روزنامه را بعنوان مأخذ خبری خود ذکر کرده است

Edward Brown, The Persian Revolution (New York : Barns and Nobles.Inc.1966), pp.107-80




در باره‌ی لائیسیته از فصل‌نامه شهریور شماره 1

 

لائیسیته

شهریور شماره 1

فصل نامه تحلیلی-پژوهشی- نظری

سردبیر میهمان حسن بهگر

 

(کلیک کنید روی متن)




لائیسیته یا آزادی از دین از منوچهر تقوی بیات

 لائیسیته را می توانیم دین ناباوری بنامیم یعنی باور نداشتن به موهوماتی بیرون از این جهانی که در آن زندگی می کنیم. بی دینی،  بی خدایی، کفر، خدانشناسی، زندقه، شرک، ارتداد، الحاد و… را می توان برابر با لائیسیته دانست.  در دو هزار سال گذشته در کشور ما نیز مانند بسیاری از کشورهای جهان، آنچه را که امروز لائیسیته یعنی دین ناباوری؛ بی دینی و یا دوری از خرافات می نامیم، نشیب و فرازهای بسیاری داشته است. در این کشاکش بسیاری از مردمان ساده و همچنین فرهیختگان میهن ما، جان خود را در این راه از دست داده اند و یا کارهایی به جا ماندنی از خود به یادگار گذارده اند.

فرهنگ لغت فرانسه ربرت می نویسد: لائیسیته از واژه ی لاتینی lai و Laicus  به دست آمده کهُ به معنای کسی است که در دیر یا کلیسا کارهای خدماتی غیرمذهبی انجام  می دهد. آنچه غیردینی است لائیک است. واژه ی لائیک ( غیر مذهبی) در سال ۱۸۷۱ به زبان فرانسه وارد شده است. امروز لائیسیته به معنای غیردینی و به معنای جدایی دین از ساختار جامعه ی مدنی و دولت است. به گواهی استوانه ی کورش از دیرباز ایرانیان همه ی خدایان جهان و باور به آن خدایان را گرامی می داشته اند. جنگ میان پیروان خدای یگانه از روزی آغاز شد که دین خدای یگانه ابداع و آفریده شد و مفهوم بی دینی نیز در مبارزه ی با دین پدید آمد. تاریخ پیدایش خدای یگانه و پیام آورانش از پیدایش خاندان های پادشاهی و بناهای تاریخی تمدن ها در جهان کوتاه تر است. عیسای ناصری خود نیز از قربانیان جنگ بین پیروان خدای یگانه به شمار می رود.

تلاش و مبارزه ی پی گیر و خونین آزادگان جهان، لائیسیته یا جدایی دین از حکومت را به ارمغان آورده است. پیروان دین ها و مذهب های گوناگون در درازای روزگار، هر روز به بهانه ای و با برچسبی خون آزادگان را بر زمین ریخته اند. فریبکاران در برخورد با آزادگان، آن ها را جادوگر، بت پرست، زندیق، بی دین، کافر، ملحد، مرتد، دشمن خدا، رند ، قلندر و از این دست نامیده اند و آن ها را با کمک و همراهی توده های ناآگاه، “منصوروار” سنگسار کرده و به دار آویختنه اند. لغت نامه ی دهخدا درباره ی رند می نویسد: ” منکری که انکار او از امور شرعیه از زیرکی باشد نه از جهل. (غیاث الغات). هوشمند. باهوش. هوشیار …”. همه ی شوربختی های مردم از دین باوری است. دین مردمان را از اراده ی خودشان تهی می سازد و از آن ها می خواهد تا بود و نبود خود را به نیرویی واهی و دروغین بسپارند.

در ایران تا پیش از پیدایش زرتشت، آریایی ها به نیروی مردمی خود و نمادها و نیروی های هستی باور داشتند. مهر و ماه و باد و باران و دیگر نیروهای طبیعت را ستایش می کردند. هرکس و هرگروه از مردمان در پرستش خدایان خود آزاد بودند. کورش پس از پیروزی و گرفتن بابل در منشور خود فرمان می دهد که همه ی مردمان در پرستش خدایان خود آزاد هستند. او مردوخ خدای بزرگ بابل را نیز گرامی می دارد.

در فرمانی که کوروش داده است بر روی استوانه ی گلی می خوانیم:«… از بند رهایشان کردم و به بدبختی‌های آنان پایان بخشیدم. فرمان دادم که همهٔ مردم در پرستشِ خدای خود، آزاد باشند و آنان را نیازارند. فرمان دادم که هیچ‌کس اهالیِ شهر را از هستی ساقط نکند. مردوخ از کردارِ نیکِ من، خشنود شد. او بر من، کوروش، که ستایشگرِ او هستم، بر پسرِ من «کمبوجیه» و همچنین بر همهٔ سپاهیانِ من، برکت و مهربانی‌اش را ارزانی داشت…»

در آن روزگار خدایان ایرانیان نیروهای سودمند طبیعت بودند. هر کدام از این خدایان بنابر تأثیری که بر طبیعت پیرامون و زندگی داشت، مورد پرستش واقع می‌شد. آسمان و خورشید در میان خدایان جایگاه ویژه ای داشت. ماه و ستارگان، باد (وایو)، نسیم (گواته)، آزرخش(ایندر)، زمین (سپندارمذ) و … خدایان آریایی ها بودند.

آریاییان بر این باور بودند که باید با خدایان بد در طبیعت جنگید و بر آنان غلبه کرد و نخستین وظیفه ی خدایان سودمند طبیعت یاری کردن انسان در این پیکار است. آن ها در برابر خدایان خوار و ناچیز نبودند بلکه با آنان در بهتر ساختن جهان کمک می کردند.

با آمدن زرتشت، باور به خدای یکتا؛ یعنی اهورمزدا، جنگ بین یکتا پرستان و پیروان خدایان گوناگون آغاز شد. در شاهنامه می خوانیم که به فرمان گشتاسب، اسفندیار برای کشتن بت پرستان شمشیر را به کمر می بندد و به نام “به دینی” خون مردمان بسیاری را به خاک می ریزد. اما رستم به فرمان او گردن نمی نهد. اسفندیار دین زرتشت و اهورمزدا را نمایندگی می کند و جهادگر است. فردوسی و رستم از مردم اند نه از مردم فریبان. متون زرتشتی اسفندیار را مقدس دانسته اند اما رستم این اسفندیار مقدس را از چشمش که جهان بینی اوست با تیرگز می زند و می کشد.

از این روزگار است که تاریخ ایران از خون بت پرستان رنگین و پرستیدن خدایان سودمند و هرآنچه زمینی است زشت می شود. موبدان زرتشتی با کمک پادشاهان مردمان را به بهانه ی بت پرستی شان می کشند. پس از بت پرستان، مانوی ها، مزدکی ها، زندیق ها و کافر ها را می کشند. این کشتار هنوز هم هر روز به بهانه ای انجام می پذیرد.

موبدان زرتشتی و رهبران مذهبی در دستگاه رهبری کشور جای مغان و دانایان را می گیرند و هر روز دسیسه ای برای مردمان بی گناه برپا می کنند. تنها کشاورزان و پیشه وران و مردمان کوچه و بازار نیستند که هر روز به بهانه ای کشته می شوند بلکه در این ستمکاری ها، بزرگانی نیز به همین بهانه ها شمع آجین و کشته شده اند.

نخستین زندیق بزرگ در تاریخ ایران مانی بود. مانی در سال ۲۷۴ میلادی به فرمان بهرام اول دستگیر، زندانی و کشته شد. خود آگاهی و خرد مهمترین ویژگی کیش مانی بود. جهان شناسی او با اساطیر درآمیخته بود وساختار پیچیده و ژرفی داشت. آموزه های او برپایه ی اخترشناسی و دانش‌های دیگر بود.

پس از مانی، مزدک و مزدکیان را از دم تیغ می گذرانند. مزدک از روحانیون زرتشتی بود. او بر پایه ی آموزه‌های مانی در باب آفرینش و جهان دیگر، به باورهای ویژه ای دست یافته بود. وی به دو اصلِ نور و ظلمت و رهایی نهایی نور باور داشت و می‌ گفت انسان باید از علایق دنیوی بپرهیزد تا هرچه بیشتر به رهایی نور از بندِ تاریکی یاری برساند. اما وی به خلاف مانی، ازدواج را می پسندید و داشتن یک همسر را کافی می‌دانست. مزدکیان همچنین گیاهخوار بودند و باور داشتند که با کردار نیکو و بدون انجام نیایش ها و دستورهای دینی می‌توانند رستگار شوند. کشتار بزرگ مزدکیان در آخر سال ۵۲۸ یا اوایل سال ۵۲۹ میلادی رخ داد. خود مزدک را وارونه تیرباران کردند.  اندیشه ی مزدک پس از وی، قرن‌ها همچنان پنهانی دوام داشت و انتشار می‌یافت.

پس از یورش تازیان به ایران همراه با بانگ الله اکبر، برای جهادگران مسلمان، کشتن ایرانیان راهی بسیار نزدیک به  بهشت بود. ایرانیانی که اسلام را نمی پذیرفتند به دست مسلمانان کشته می شدند، دارایی ها و باغ ها و کشتزارهاشان را به زور می ستاندند و زنان و کودکانشان را در بازارهای برده فروشی می فروختند. بیشتر کسانی که به بهانه های گوناگون کشته می شدند مردمانی درستکار، فرهیخته و ایران دوست بودند.

نخستین ایرانی که تاب ستم تازیان را نیاورد و در سال ۲۳ هجری، عمر، خلیفه ی مسلمانان را با خنجر کشت ابولوء لوء فیروز بود. به آفرید، ابو مسلم و راوندیان در سده ی یکم و دوم هجری در خراسان سر به شورش برداشتند. بهزادان، پسر ونداد که ابومسلم نامیده می شود در خراسان شورش کرد و سپس بغداد را گرفت. بهزادان (ابومسلم) در سال ۱۳۱ هجری برابر با ۷۵۱ میلادی به دست دومین خلیفه عباسی کشته شد. ابومسلم و یارانش پیراهن سیاه برتن می کردند و سیاه جامگان نامیده می شدند.

ابن مقفع یا روزبه پسر دادویه، دانشمند و مترجم بزرگ ایرانی را چون اندیشه های ایرانی و دانشورانه داشت، در سال ۱۴۲ هجری در تنور انداختند و سوزاندند.

جنبش سپیدجامگان در ادامه ی جنبش‌ بهزادان (ابو مسلم)، برای خونخواهی وی در سال ۱۶۱هجری به رهبری هاشم ابن حکیم ملقب به مُقَنَّع رخ داد. مُقَنَّع ( مُ قَ ن نَ ع ) به معنای چهره پوشیده و یا کسی است که کلاه خُود برسر نهاده است. مقنع توانست با استفاده از شعبده بازی، علم ریاضی و انعکاس نور صورتی از ماه بسازد که از چاه بالا می‌آمد و به ماه نخشب یا ماه مقنع معروف شد، بیشتر هواداران وی در نخشب، سغد و بخارا بودند. هواداران مقنع به سپید جامگان معروف گشتند.

بابک خرمدین، رهبر اصلی مبارزان ایرانی خرمی است که بعد از مرگ بهزادان (ابومسلم) بر خلافت عباسیان شوریدند. جنبش خرمدینان از جنبش‌های مهم اجتماعی مذهبی پس از اسلام است. آغازگر جنبش خرمی ها، جاویدان پور شهرک در پایان سده دوم ۱۹۲–۲۰۱ بود. پس از جاویدان، بابک خرم دین، پسر

 مرداس رهبری آن جنبش را بدست گرفت.  او بیش از ۲۲ سال در آذربایجان با دستگاه خلافت جنگید، سرانجام او را با فریبکاری دستگیر کرده و به گونه ای ددمنشانه، در سال ۲۲۳ هجری قمری، در بغداد کشتند.

ابن ندیم در الفهرست نیز مزدکی بودن خرمدینان را تأیید می‌کند و می‌نویسد: «خرمدینان که به سرخ جامگان شهرت دارند از پیروان مزدک هستند و در آذربایجان، ری، ارمنستان، دیلم، همدان و دینور (مرکز ولایت شرقی کردستان آن روزی) پراکنده‌اند.»

جنبش سرخ جامگان کم و بیش به جنبش سپیدجامگان مانند بود. جنبش سرخ عَلَمان به رهبری مازیار بن قارن در یک برهه از زمان در خاور و باختر ایران با بابکیان هم عصر بود. دو سال پس از شکست بابک، مازیار بن قارن نیز گرفتار آمد و او را در زیر تازیانه کشتند. خلیفه جسد مازیار را هم در کنار پیکر خشکیدهٔ هم‌ رزمش بابک به دار آویخت.

حمدان قرمط بنیان‌گذار قرمطیان در سال‌های ۲۵۰–۲۷۰ هجری با صدهزار سپاهی در برابر خلیفه می جنگید. حمدان از علی بن محمد زنگی ـ یار می خواهد تا با او همکاری  کند اما از او پاسخ موافق نمی‌گیرد. انقلاب سازمان یافته ی بردگان به رهبری علی بن محمد رازی؛ زنگی ـ یار (صاحب الزنج) که به زنگی یاران شهرت یافت، تا سال ۲۷۰ هجری قمری دوام آورد و یک دولت نیز در جنوب باختری ایران تشکیل داد.

در قرن سوم هجری همچنان افکار و عقاید مادی و الحادی رواج داشته است اما باید گفت که ابن راوندی نویسنده ی کتاب “فضیحه المعتزله” در نشر الحاد و زندقه بیش از هر کس تلاش کرده است. او نخست از معتزله بود، سپس شیعه شد و پس از ملاقات با ابوعیسا وراق از اسلام روی گردان شد. او به قدیم بودن ماده معتقد بود و حکمت و رحمت خداوند و بعثت و رسالت پیامبران را انکار می‌کرده است. او دانشمندی است که گفت: بدن ما در تمام دوره ی زندگی، از دشمنانی احاطه شده که قصد دارند ما را از بین ببرند، اما در داخل بدن ما عناصری بوجود می‌آیند که آن دشمنان را دفع می‌کنند و نمی‌گذارند که آن‌ها بر ما چیره شوند. مسعودی و حمدالله مستوفی نوشته اند که او بیش از صد کتاب نوشته است. اما گویا کوربینان کتاب های او را سوزانده اند.

فارابی در قرن سوم و چهارم کتاب های فراوانی درباره ی دانش های گوناکون مانند ریاضی، منطق، علوم طبیعی، موسیقی و شرح و تفسیر بر آثار ارسطو نوشت و دانشمندان به او لقب معلم ثانی داده اند.

اِخوان الصّفا و خُلّان الوَفا، جمعیت سری و دانشورانه بود که در سده ی چهارم قمری در بصره و بغداد پدید آمد. آن ها دانشنامه هایی به نام رسائل اخوان الصفا نوشتند. هدف این گروه تبلیغ و اشاعه ی صلح و صفا بین مردمان و رفع اختلاف فکری و مذهبی از طریق گسترش حکومت خرد و آمیختن مذهب با فلسفه و ایجاد گونه ای آرمان شهر بود.

از اخوان الصفا در قرن چهارم ۵۴ عدد رساله به زبان عربی برجای مانده است. ۱۴ رساله در ریاضی، ۱۷ رساله در طبیعی، ۱۰ رساله در معرفت النفس( روانشناسی)، ۱۱ رساله درباره ی نوامیس و اخلاق و یک رساله ی پیشگفتار و یک رساله به عنوان چکیده ی مندرجات است. نویسندگان، نام و هویت خود را پنهان نگه می داشته‌اند و تاریخ دقیق پدیدآمدن اثر نیز نامعلوم است (احتمالاً حدود نیمهٔ دوم سدهٔ ۱۰ میلادی برابر با سده ی چهارم هجری است.)

حسین بن منصور حلاج اندیشمند ایرانی را نیز در سال ۳۰۹ هجری در بغداد به جرم کفرگویی به دار آویختند. به گفته ی حافظ شیرازی، “جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد.”

محمد بن طاهر بن بهرام سیستانی معروف به منطقی پس از فارابی و پیش از ابن سینا به دنیا آمده و در قرن چهارم می زیسته است. او نیز از فیلسوفان مادی است که با عقاید دینی از راه فلسفه به مبارزه پرداخته و پیرو عرفانی عقلی بوده است.

ابوالقاسم فردوسی طوسی  (۳۲۹– ۴۱۱ قمری) در توس خراسان، زاده شده است. او فیلسوف (حکیم) و سراینده شاهنامه ی فردوسی، بزرگ‌ ترین سرایندهٔ پارسی‌گو و استاد همه ی سرایندگان پس از خویش است. فردوسی را حکیم سخن و حکیم توس نیز گفته اند. برخی او را بزرگ ترین حماسه سرا دانسته اند، او نه تنها حماسه سرا بلکه فیلسوفی است که بیش از هزار سال فرهنگ پارسی و ایرانی را زنده نگه داشته است. داستان رستم و اسفندیار در شاهنامه گواه آن است که این فیلسوف بزرگ، گرایش به دینی نداشته است.

ابوعلی سینا، (مشهور به  ابن سینا و پور سینا ( زاده ی  ۳۷۰ در بخارا و در گذشته در   ۴۲۸ هجری قمری در همدان، پزشک، ریاضی دان، فیلسوف و… روشن است کسانی مانند فارابی و پورسینا که به فلسفه، ریاضی و به دانش های گوناگون می پرداختند از خرافه و کج اندیشی دور می شدند.

عُمَر خَیّام نیشابوری  در سال ۴۴۰ هجری قمری در نیشابور زاده شده و در سال۵۳۶ هجری قمری در نیشابور در گذشته است. بهترین و رساترین اندیشه در لائیسته را او چنین بیان می کند:

می خوردن و شاد بودن آیین منست

فارغ بودن ز کفر و دین دین منست

عین القضات همدانی از دانشمندانی است که در سی و سه سال زندگی کوتاه خود در جهان دانش به پایه ی بلندی دست یافته است او را می توان از شاگردان حکیم عمر خیام نیز به شمار آورد. عین القضات را به دلیل عقاید فلسفی و ایران دوستانه اش به حکم دارالخلافه ی بغداد در ۵۲۵ هجری در همدان به دارآویختند.

شهاب‌الدین سهروردی در سال ۵۴۹ هجری قمری در دهکده ی سهرورد در زنجان متولد شد. وی تحصیلات مقدماتی شامل حکمت، منطق و اصول فقه را در مراغه فراگرفت. سفرهای فراوانی در ایران و ترکیه انجام داد. به خواهش ملک ظاهر فرزند صلاح الدین ایوبی در حلب ساکن شد. او سپس در علوم حکمی و فلسفی سرآمد روزگار خود شد.  سهروردی هوش سرشاری داشت و بسیاری از دانش ها را فراگرفت.

کور بینان و متعصبان مذهبی سهروردی را به الحاد متهم کردند و علمای حلب خون او را مباح شمردند و به همین دلیل، ملک ظاهر ناچار زیر فشار پدرش و علمای دین، او را در ۵ رجب ۵۸۷ هجری قمری به زندان افکند، سهروردی در همان‌ زندان از دنیا رفت. وی در هنگام مرگ، ۳۸ سال داشت.

فریدالدین ابوحامد محمد عطار نیشابوری مشهور به شیخ عطّار نیشابوری، او در سال ۵۴۰ هجری در نیشابور زاده شد و در ۶۱۸ هجری به هنگام یورش و کشتار مغول ها کشته شد. عطار درباره ی لائیسیته و کفر و دین، چنین می سراید: « ز کفر و دین و ز نیک و بد و ز علم و عمل // برون گذر که برون زین بسی مقامات است».

جلال‌الدین محمد بلخی معروف به مولانا، مولوی و رومی در ۶۰۴ در بلخ زاده شد و ۶۷۲ هجری قمری در قونیه از جهان رفت. او هم در مثنوی مولوی و هم در دیوان غزلیات شمس تبریزی، سخنان بسیاری در رد خرافات زده است: « ای منجم اگرت شق قمر باور شد// بایدت بر خود و بر شمس و قمر خندیدن ( غزلیات». او گاهی خاموش، خموش و یا خامُش تخلص می کرده است.

خواجه شمس‌الدین محمد بن بهاءالدّین، حافظ شیرازی؛ گویا در سال ۷۱۷ هجری قمری در شیراز زاده شده است. به باور من او در سال ۷۹۲ در شیراز کشته شده است. از او و به خط او چیزی برجای نمانده است و گویا هرآنچه داشته است سوزانده اند و خودش را نیز کشته اند. آنچه که به نام دیوان حافظ در دست ما هست، چامه های پراکنده ای است که حافظ  گاهی به دوستدارانش داده بوده  و در دست کسانی هنوز برجای مانده بوده  است، یکی از دوستدارانش به نام محمد گلندام آن چامه های پراکنده را گردآوری کرده و به شکل دیوان برای ما به یادگار گذاشته است. حافظ با خرافات و سالوس و صوفی و شیخ و فقیه سخت مخالف بوده است: « خیز تا خرقه صوفی به خرابات بریم // شطح و طامات به بازار خرافات بریم». حافظ اندیشمند و فیلسوف بزرگی است که با چهار هزار بیتی که از او برجای مانده است، بر تارک شاعران جهان جای گرفته است. او در غزل هایش بارها با سربلندی خود را رند نامیده است:

عاشق و رند و نظربازم و می گویم فاش

تا بدانی که به چندین هنر آراسته ام

مولانا ابوالقاسم بن ابوطالب میرحسینی فِندِرسکی مشهور به میرفندرسکی؛ او در سال ۹۷۰ هجری قمری در استرآباد زاده شد و در ۱۰۵۰ در اصفهان در گذشت. او اندیشمندی آزاده بود که برای رهایی از تعصبات روزگار خود به هندوستان مهاجرت کرد و سال ها در آنجا به مطالعه و تفحص پرداخت.

با پدید آمدن حکومت مذهبی شیعه ی صفوی نه تنها لائیک ها و پیروان دین ها و مذهب های دیگر در ایران کشته و یا متواری شدند بلکه سنی ها نیز که در ایران اکثریت داشتند به دلائل سیاسی کشته شده و یا دچار ستم و آوارگی شدند. شاه اسماعیل پس از تاجگذاری در تبریز در یک روز چندین هزار سنی را کشت.

در دوران جمهوری اسلامی، شمار کشته شدگان مردمان میهن ما از پیروان هر آیین و مذهب، فراوان است. لائیک ها، کمونیست ها، درویش ها، بهایی ها و یا حتا شیعیانی که بر سر موضع خود بایستند به جوخه ی اعدام سپرده می شوند. در جنگ ایران و عراق و نیز در سوریه صد ها هزار جوان ایرانی تا کنون جان خود را از دست داده اند. قتل های زنجیره ای به شکل مرموزی همچنان ادامه دارد. کشتن و تکه تکه کردن کسانی مانند فروهرها و سعیدی سرجانی در زندان ها ئ در بیرون از زندان ها، کار هر روزه ی حکومت ولایت فقیه است. زندان های جمهوری اسلامی مملو از میهن دوستانی است که حکومت آخوندهای ضد ایرانی را بر نمی تابند و کشتار و شکنجه ی آنان شبانه روز ادامه دارد. حکومت ولایت فقیه به بهانه دین، دست به هر جنایتی می زند. جان و مال و آزادی مردم میهن ما چهل سال است تاراج می شود. لائیسته مجازات مرگ دارد. سردمداران حکومت  همه ی مفاخر و افتخارات  ملی ما را مصداق کفر زندقه می دانند.

منوچهر تقوی بیات

استکهلم ـ پنجم مهرماه ۱۳۹۷ خورشیدی برابربا ۲۷ ماه سپتامبر ۲۰۱۸ میلادی

 




تأملی در جدل سکولاریزاسیون در ایران

 

 

علی اصغر حاج‌سید‌جوادی

آبان 1387

 

در مضمون آیه‌ها… عزت و ذلت انسان‌ها به‌اراده خالق مشروط می‌شود، آیه‌ها سراسر مشحون از تکلیف و وظیفه است. «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولوالامر منکم» وظیفه مؤمن اطاعت از خدا و از رسول و صاحبان امر است. صاحبان امر یعنی مجریان احکام و حدودی که در آیه‌ها به‌عنوان تکلیف لازم‌الاجرأ برای مسلمانان معین شده است؛ صاحبان امر یعنی کسانی که باید در اجرای احکام و حدود مقرر در آیه‌ها نظارت کنند. صاحبان امر، یعنی کسانی که باید قضاوت و داوری در اختلافات بین مسلمانان را عهده‌دار شوند.

 

در زمینه انطباق سکولاریزاسیون با فرهنگ اسلامی، به نظر راقم این سطور دو مسئله اساسی را نباید از نگاه دور داشت.

 مسئله اول این است که دین اسلام دارای شناسنامه و هویت مشخص تاریخی است، چون نزدیک‌ترین جنبش اجتماعی- سیاسی شناخته شده‌ی دینی به تاریخ مکتوب بشری است. جای پای ظهور و پیشرفت و گسترش و تحولات درونی آن و تحولاتی که از پیدایش آن در مرزهای خارج از حوزه تولد و نشو و نمای آن به‌وجود آمده، در سینه تاریخ ثبت و ضبط شده است. اسلام را به‌همین دلیل نه فقط به‌ روایت دین، بلکه باید به‌روایت تاریخی هم مطالعه کرد چون در بایگانی تاریخ دارای شناسنامه‌ای مضبوط است که به‌خوبی می‌توان میزان تداخل عقلانیت دینوی آن را از ایمان دینی تشخیص داد.

مسئله دوم هویت مشخص و نشناخته شده‌ی تاریخی بنیانگذار و سرنوشت او است از کودکی تا دعوت او به‌دین اسلام و از دعوت تا استقرار در مدینه و تشکیل سازمان مبارزه برای فتح مکه و گسترش دعوت در شبه‌جزیره عربستان و سرانجام پایان زندگی. سرگذشت اسلام و چگونگی تحول آن از بعثت محمد تا خلافت انتخابی جانشینان او، و از خلافت انتخابی جانشینان تا سلطنت موروثی اموی و عباسی، از سرگذشت شخص بنیانگذار اسلام جدا نیست؛ به‌عبارت دیگر، فقط اسلام نزدیک‌ترین جنبش اجتماعی- سیاسی مذهبی به‌تاریخ مکتوب بشری نیست؛ بلکه با نگاهی تحلیلی به‌شخصیت بنیانگذار اسلام می‌توان محمدبن عبدالله را نزدیک‌ترین انقلابی و شورشی بر علیه نظام ارزش‌های جامعه خود به‌تاریخ مکتوب بشری دانست.

از این زاویه نگاه به‌ شخصیت او، چندین خصوصیت استثنائی شخصیت‌های تاریخ‌ساز در او مشخص می‌شود. در خصوصیت اول در او شخصی را می‌بینیم که نسبت به‌ارزش‌های حاکم بر جامعه خود و مناسبات اجتماعی آن شک می‌کند؛ در خصوصیت دوم بر علیه آن ارزش‌ها عصیان می‌کند؛ در خصوصیت سوم به‌تکوین ارزش‌های تازه می‌پردازد. در خصوصیت چهارم با دعوت مردم، آنها را به‌قبول ارزش‌های تازه و روی گرداندن از ارزش‌های سنتی خود فرامی‌خواند. در خصوصیت پنجم در برابر تهدید و تطمیع مخالفان با نفوذ خود تسلیم نمی‌شود. در خصوصیت ششم، وقتی به قصد جان او و رهائی از شر تبلیغات توده‌پسند او برمی‌خیزند، شبانه می‌گریزد و به‌یاری هواداران خود بساط دعوت را در یثرب یا مدینه می‌گستراند. در خصوصیت هفتم برای پیشبرد دعوت، مبارزه برای غلبه بر مخالفان خود را به جبهه نظامی می‌کشاند و خود در پیشاپیش هوا داران نه‌نبرد رويا روي با دشمنان قرار می‌گیرد. در خصوصیت هشتم، در آغاز آهنگ دعوت و لحن صدور آیه‌ها در مکه لبریز از عطوفت و رحمت و بخشایش و وعده است، با پیشرفت دعوت و افزایش روزافزون ایمان آوردندگان و استحکام و ارتقای تدریجی منزلت و اقتدار محمد، لحن دعوت و آهنگ صدور آیه‌ها تندتر و خشن‌تر می‌شود، در مضمون آیه‌ها خبری از حق مؤمنین، به «تُعز و من تشاء و تذل من نشا» ختم می‌شود؛ عزت و ذلت انسان‌ها به‌اراده خالق مشروط می‌شود، اما آیه‌ها سراسر مشحون از تکلیف و وظیفه است. «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولوالامر منکم» وظیفه مؤمن اطاعت از خدا و از رسول و صاحبان امر است.

صاحبان امر یعنی مجریان احکام و حدودی که در آیه‌ها به‌عنوان تکلیف لازم‌الاجرأ برای مسلمانان معین شده است؛ صاحبان امر یعنی کسانی که باید در اجرای احکام و حدود مقرر در آیه‌ها نظارت کنند. صاحبان امر، یعنی کسانی که باید قضاوت و داوری در اختلافات بین مسلمانان را عهده‌دار شوند. و این همه تا هنگامی که بنیانگذار دین اسلام زنده بود به‌حوزه حضور و نفوذ او محدود می‌شد، اما نظیر هر بدعت‌گذار انقلابی او جانشینی برای خود تعیین نکرد، تشکیل اجتماع اصحاب نزدیک به‌محمد در سقیفه بنی ساعده برای مشورت و انتخاب کسی که عاری از عوامل قدوسیت و رسالت، جهت اداره امور مسلمین، دلیل بر وجود دو واقعیت غیرقابل انکار است؛ واقعیت اول این است که نشانی از تعیین جانشین محمد در هیچ یک از چهار منبع کتاب و حدیث و اجماع و وصیت بنیانگذار وجود ندارد. و واقعیت دوم انتخاب جانشین بر حسب مشورت و رأی مفهومی ندارد جز اداره‌ی حکومت در امر عمومی مسلمین یا آن‌چه که در احکام و حدود به‌عنوان تکلیف در کتاب معین شده است.

به‌عبارت دیگر در اطاعت از «اولوالامر» در کنار اطاعت از خدا و اطاعت از رسول طبق صریح آیه، مفهوم مدیریت و حکومت امر عمومی به‌صراحت نهفته شده است. اسلام به‌عنوان دین در حدود و احکام خود در کتاب و سپس در فقه و شریعت خود هم به تجسد آمیخته است و هم به قدسیت، تجسد در مسیحیت را پدیده «انسان- خدا»ی عیسی عرضه می‌کند به نیت مستحیل کردن جسمیت انسان در روحانیت خدا، اما در اسلام پدیده تجسد دنیا در دین به‌صورت حدود و احکام مذکور در آیات و پدیده قدوسیت «انسان- حاکم» در اطاعت از «اولوالامر» صورت می‌گیرد. بنیانگذار اسلام یک نظریه‌پرداز ضدارزش‌های موجود جامعه خود بود که بر آن شورش کرد و سپس به تبلیغ افکار خود پرداخت و در راه تحقق آن مبارزه کرد و پیروز شد. و با ایدئولوژی خود پراکندگی قدرت در ساختارهای قبیله‌ای را به‌تمرکز قدرت در ساختار یکپارچگی و وحدت «امت» در چهارچوب «ان اکرمکم عندالله اتقیکم» تبدیل کرد.

اما مواد اصلی و اولیه حکومت و قدرت در دین اسلام یا قوانین اساسی مربوط به اقتدار اولوالامر یا متولیان امور در احکام و حدودی است که در قرآن ثبت شده است. این احکام و حدود در زمینه مسائل عمومی اجتماعی- سیاسی- اقتصادی مسلمانان در محدوده حقوق انسان‌هاست؛ مسئله بردگی- روابط زن و مرد- مناسبات مالکیت و ملکیت: کیفیت روابط انسان‌ها در تجاوز به‌حریم مادی و معنوی یک‌دیگر، و مسائل مختلف دیگر که به‌صورت قانون الهی و غیرقابل تغییر و در قالب تکلیف و وظیفه مسلمانان است؛ و بر این قانون یا حدود و احکام در قرآن پشتوانه مثلثی از اطاعت مطلقه ساخته شد که اگر دو ضلع آن به قدسیت و روحانیت خدا و رسول او مربوط می‌شود؛ اما ضلح سوم آن به اولوالامر باز می‌گردد که هیچ‌گونه رابطه حیاتی و منزلت قدسی با خدا ندارد. بنابراین وجود آن قانون الهی که مستقیمأ به‌روابط و مناسبات زندگی مادی و معنوی مسلمانان از سوئی و شناسائی رسمی نقش اولوالامر و وجوب اطاعت از آن‌ها در کنار اطاعت از خدا و رسول برای نظارت و اجرای قانون الهی از سوی دیگر مربوط می‌شود، آئین‌نامه‌ای را می‌طلبد که آنرا فقیه می‌نامند. به‌عبارت دیگر اولوالامر مقامی است که با تکیه به فقه و آئین‌نامه و تفقه و اجتهاد خود Jurisprudence قانون الهی را نسبت به‌اعمال مسلمانان و تکالیف دینی و دنیائی آن‌ها نظارت و اجراء می‌کند و اطاعت از اولوالامر نظیر اطاعت از خدا در حدی است که اولوالامر نظیر خدا و رسول در نحوه نظارت و اجرای قانون در برابر مسلمانان جوابگو نیست.

اگر قبول کنیم که مقررات مربوط به‌حدود و احکام در قرآن بطور مستقیم به‌حق انسان و روابط مادی و معنوی او در زندگی فردی و اجتماعی مربوط می‌شود، باید بگوئیم که سکولاریزاسیون در درون اسلام است، اما اگر سکولاریزاسیون اسلامی را مشروط به‌اطاعت مطلق از خدا و رسول و مخصوصأ اطاعت مطلق از اولوالامر یا صاحبان نظارت و اجرای این حقوق بدانیم، در این صورت باید بگوئیم که در سکولاریزاسیون اسلامی انسان مسلمان حق پرسش و اعتراض و انتقاد از اعمال ناشی از حکم و داوری اولوالامر را نسبت به‌خود ندارد. زیرا در قرآن به کرات به آیاتی برمی‌خوریم که در قضاوت و داوری امر به عدالت و انصاف می‌دهد، اما در منطق کتاب در داوری استیناف وجود ندارد؛ و در صورت خطای در داوری یا اعمال غرض اولوالامر در قضاوت برای شاکی جهت احقاق حقی که زیر پا گذاشته شده است، جز روز جزا که به اعمال مسلمانان در قیامت رسیدگی می‌شود، مرجع دیگری در دنیا پیش‌بینی نشده است.

سازمان دینی مسیحیت در چارچوب کلیسا نیز با تمرکز قدرت سیاسی در الهیات هدفی جز حکومت و حاکمیت بلامعارض کلیسا بر امر عمومی جامعه مؤمنان نداشت. در واقع این بدون احکام و حدود و تکالیف منصوص و احکام و حدود، بدون وجود اولوالامر؛ و اولوالامر بدون وجود قدرت به‌ امری خصوصی و قلبی تبدیل می‌شود. با روبه‌رو شدن با این واقعیت است که نظری طرح می‌کند که چیزی به‌نام «خود دین اسلام» وجود دارد که در ذات خود لابد چیزی جدای از فقه و بخش حقوقی آن است! اما برخلاف این نظر، تفکیک فقه و بخش حقوقی اسلام از «خود اسلام» از این نظر مشکل است که در «خود اسلام» هسته اصلی فقه و بخش حقوقی آن با تعیین حدود و احکام و قصاص و تعزیرات و تکالیف منکرات و منهیات در کنار تکالیف عبادی کاشته شده و نهاد داوری یا امر نظارت و اجرای آن نیز به‌اولوالامر به‌اضافه اطاعت از آنها مقرر شده است. آن‌چه را که این نظر «خود اسلام» می‌نامد، پدیده‌ای بود که در هاله تقدس از رسالت بنیانگذار شروع و با مرگ او خاتمه یافت و از آن پس چنان که تاریخ گواهی می‌دهد، کار اداره‌ی امت و حکومت بر امر عمومی نظیر همه جریان‌های تاریخی از رقابت و اختلاف و کشمکش و توطئه در مسئله جانشینی بنیانگذار از خلافت انتخابی شروع شد و سرانجام به‌صورت تشکیل سلسله سلطنت موروثی خلفا بر مبنای حاکمیت استبداد دینی- سیاسی ادامه یافت.

خلاصه کلام: به‌باور راقم این سطور با توجه به‌معیارهای انقلابات مدرن بنیانگذار اسلام را باید به‌عنوان انقلابی قدرت‌طلب موفق در دورترین نقطه‌ی تاریخ مکتوب بشری؛ و ولادیمیر ایلیچ لنین را به‌عنوان انقلابی قدرت‌طلب ناموفق در نزدیک‌ترین نقطه تاریخ مکتوب بشری تلقی کرد.

وجوه مشترک بین پیامبر الهی قرن هفتم و پیامبر زمینی قرن بیستم میلادی:

١ – معترض به‌ارزش‌های حاکم بر جامعه قبیله‌ای و طبقاتی.

٢ – نظریه‌پردازی و مؤسس آئین مساوات.

٣ – داعی و مبلغ فعال آئین.

٤ – تهدید به ‌مرگ و فرار و تبعید.

٥ – ادامه‌ی مبارزه عملی.

٦ – پیروزی در مبارزه.

٧ – دستیابی به‌قدرت و حکومت و تمرکز آن در الهیات امت واحد اسلامی و الهیات حزب واحد.

علی اصغر حاج سید جوادی

آبان 1387

این مقاله در شماره 140 طرحی نو، نشریه شورای موقت سوسیالیست‌‌های چپ ایران، منتشر شده است.




لائیسیته یا سکولاریسم: منوچهر صالحی

منوچهر صالحی

لائیسیته یا سکولاریسم؟

تازه‌ترین نوشته آقای رامین کامران را که با عنوان «نقطه در مبارزه» در سایت «ایران لیبرال»[1] انتشار یافت، خواندم و با این حال نفهمیدم که تفاوت سکولاریسم[2] و لائیسیته[3] چیست، زیرا در نوشته ایشان هر چند «مفهوم لائیسیته»   از مفهوم «سکولاریسم» پیشی گرفته و می‌رود تا همه جا گیر شود، اما از یک‌سو به تفاوت این دو مفهوم پی نبردم و از سوی دیگر نفهمیدم ایشان از کجا و بر اساس کدام آمار و ارقام به چنین «حقیقتی» دست یافته‌اند.

برای آن که بغرنج را بشکافیم، در این نوشته می‌کوشم نشان دهم که میان این دو مفهوم تفاوت چندانی وجود ندارد، یعنی کشور‌هائی که در قوانین اساسی خویش دولت خود را «لائیک» نامیده‌اند، پیش‌رفته‌تر از دیگر کشورهائی نیستند که در قوانین اساسی خویش دولت خود را «سکولار» می‌نامند و در همین رابطه آلترناتیو رژیم ولایت فقیه می‌تواند دولت «سکولار دمکراتیک» و یا دولت «دمکراتیک لائیک» باشد.

یکم یادآوری این نکته مهم است که لائیسیته واژه‌ای است یونانی و در عوض واژه سکولار ریشه لاتینی دارد. از آن‌جا که در دوران باستان فقط موبدان و کاتبان دین و دبیرانی که در دیوان دولتی کار می‌کردند، خواندن و نوشتن را فراگرفته بودند و اکثریت نزدیک به مطلق جامعه بی‌سواد بود، در نتیجه در یونان باستان بی‌سوادان را «لایه»[4] می‌نامیدند که به معنای شخص غیرمتخصص است. در زبان آلمانی هنوز نیز این واژه به همین معنی و مضمون به‌کار گرفته می‌شود، یعنی کسی که در یک حوزه علمی و یا کارکردی تخصصی ندارد، «لایه» نامیده می‌شود. با گسترش مسیحیت در اروپا و به ویژه در یونان باستان، از آن‌جا که بیش‌تر مدارس در اختیار کلیساهای مسیحی بود، بنابراین یونانیان هر کسی را که کشیش نبود، «لایه» می‌‌نامیدند.

دوم آن که واژه «لائیسیته» برای نخستین باردر سال ۱۸۷۱ توسط فردیناند بیسون[5] که آموزگار بود و سپس به‌خاطر خدمات گرانبهایش در سال ۱۹۲۷ برنده جایزه صلح نوبل گشت، در فرانسه به‌کار گرفته شد. تا آن زمان بیش‌تر مدارس در اختیار کلیساکاتولیک قرار داشتند و با آن که نزدیک به ۸۰ سال از پیروزی انقلاب کبیر فرانسه گذشته بود، هنوز در مدارس دولتی اصول دین تدریس می‌شد. به همین دلیل بیسون خواهان تأسیس مدارسی شد که در آن تعلیمات هیچ دینی تدریس نشود. به‌عبارت دیگر، مدارسی که او در پی ایجاد آن بود، باید مدارسی فرادینی، یعنی مدارس لائیسیته می‌بودند. از آن به بعد این واژه در زبان فرانسه جا افتاد و پارلمان فرانسه در سال ۱۹۰۵ قانون جدائی کلیسا از دولت را با اکثریت رای بسیار اندکی تصویب کرد. پس از پایان جنگ جهانی دوم، پارلمان فرانسه در سال ۱۹۴۶ قانون اساسی نوینی را تدوین کرد که در آن برای نخستین بار قید شده بود «فرانسه یک جمهوری تجزیه‌ناپذیر، لائیک، دمکراتیک و اجتماعی است.» با این حال میان مفاهیم لائیسیسم و لائیسیته باید توفیر گذاشت، زیرا لائیسیسم مفهوم و مکتبی است که در مبارزه با ایدئولوژی ضد دینی به‌وجود آمد، اما مفهوم «لائیسیته» در کنار خواست جدائی دین و دولت، خواهان برابری همه ادیانی است که مردم یک کشور پیرو آنند. هم‌چنین بنا بر اصول «لائیسیته» دولت باید به همه ادیان و جهان‌بینی‌های سیاسی احترام بگذارد و هیچ یک از آن‌ها را برتر از دیگران نداند. به‌عبارت دیگر، دولت لائیک در برابر ایدئولوژی‌های دینی و سیاسی باید بی‌طرف باشد. نگاهی به تاریخ فرانسه و ایالات متحده آمریکا نشان می‌دهد که در فرانسه، احزاب و نیروهای سیاسی با تحقق لائیسیته کوشیدند دولت را از چنبره نفوذ کلیسای کاتولیک رها سازند، در حالی که در ایالات متحده هدف از جدائی کلیسا و دولت آن بود که کلیسا در برابر دولت از استقلال برخوردار گردد.

سوم آن که در حال حاضر فقط در قوانین اساسی ۱۶ کشور جهان می‌توان رد پای دولت لائیک را یافت. این کشورها عبارتند از آذربایجان، آلبانی، اکوادور، اوروگوئه، ترکیه، پرتغال، چک، چین، ژاپن، کره جنوبی، کوزوو، کوبا، فرانسه، قبرس (بخش یونانی نشین)، مکزیک و هندوستان. با این حال «لائیسیته» این دولت‌ها با یک‌دیگر دارای توفیرهای زیادی است. از این میان ۴ دولت پرتغال، چک، فرانسه و بخش یونانی‌نشین قبرس عضو اتحادیه اروپا نیز هستند، در حالی که دیگر دولت‌های عضو این اتحادیه خود را دولت لائیک نمی‌نامند. با این حال همه این کشورها باید از منشور و میثاق اتحادیه اروپا پیروی کنند و می‌بینیم که میان ارزش‌های دولت لائیک و سکولار در این اتحادیه تفاوت چندانی وجود ندارد. در فرانسه با آن که در قانون ۹ دسامبر ۱۹۰۵ جدائی کامل کلیسا و دولت تدوین شده است، اما در این کشور تمامی اعیاد مسیحیت  تعطیل عمومی است، یعنی حکومت لائیک فرانسه که باید در برابر ادیان بی‌طرف باشد، برای مسیحیت ارجحیت بیش‌تری قائل است و در برابر اعیاد و مراسم دینی اسلام از خود حتی واکنش‌های نژادپرستانه نشان می‌دهد. هم‌چنین در برخی از ایالت‌های فرانسه به‌خاطر معاهده‌ای که از گذشته میان کلیسای رومی- کاتولیک و حکومت‌های ایالتی بسته شده بود، «لائیسیته» نمی‌تواند به‌طور کامل پیاده شود. عین همین وضعیت در کشور پرتغال نیز وجود دارد. در ترکیه اما «لائیسیته» به این معنی است که نهادهای دینی باید  به‌طور کامل زیر کنترل نهادهای دولتی باشند. در این کشور همه امامان مساجد ترکیه در دانشگاه‌های دینی وابسته به دولت آموزش می‌بینند و پس از تحصیل  کارمند دولت می‌شونند و از صندوق دولت حقوق دریافت می‌کنند و نمی‌توانند علیه سیاست‌های دولت سخنی بگویند. هم‌چون ایران، موضوع و متن سخنرانی امامان مساجد در نماز جمعه‌ها توسط «اداره امور دینی» که نهادی دولتی است، تدوین می‌شود.[6] هم‌چنین زنانی که در ادارات دولتی کار می‌کنند و یا در مدارس و دانشگاه‌های ترکیه تحصیل می‌کنند، نباید موهای خود را با روسری بپوشانند. با این حال با به قدرت رسیدن رجب اردوغان روند ضد لائیسیته در ترکیه شتاب بیش‌تری یافته است و لائیسیته ترکیه که از همان آغاز پدیده‌ای ضد لائیسیته بوده، از هر گونه محتوی تهی شده است.

چهارم آن که نگاهی به تاریخ اروپا آشکار می‌سازد که تا پیش از پیروزی انقلاب کبیر فرانسه این اندیشه حاکم بود که دولت مشروعیت خود را از دین می‌گیرد، یعنی پادشاهان دولت‌های فئودال اروپا خود را نماینده برگزیده مسیح می‌دانستند و بدون پشتیبانی کلیسای کاتولیک دولتی مرتد و ضد دین بودند. اما جنگ‌های مذهبی که سی سال شیرازه اروپا را درهم نوردید، سرانجام سبب شد تا دولت‌های اروپائی بپذیرند که مسیحیت دارای مذاهب مختلف است ودولت‌های اروپائی باید امنیت پیروان همه مذاهب مسیحی را تأمین و تضمین کنند. با پیروزی جنبش استقلال آمریکا که سبب پیدایش ایالات متحده آمریکا گشت و انقلاب کبیر فرانسه که وحدت کلیسا و اشرافیت فئودال را در این کشور نابود ساخت، کلیسای مسیحیت مجبور شد  به تدریج به مشروعیت عرفی  دولت سکولار و لائیک تن در دهد، زیرا دولت مدرن که در ایالات متحده اروپا و فرانسه تحقق یافت، مدعی شد که مشروعیت خود را از رأی مردم می‌گیرد و نه از خدا و مسیح.

اینک نیز بیش‌تر دولت‌های غربی هر چند در قوانین اساسی خود با صراحت مدعی لائیسیته نگشته‌اند، با این حال به گونه‌های مختلف حکومت‌هائی هستند مبتنی بر جدائی دولت از دین و مدعی بی‌طرفی در برابر نهادهای ادیان مختلف.

البته کلیسای کاتولیک به آسانی تن به پذیرش دولت سکولار و یا لائیک نداد.این کلیسا برای نخستین بار در سال ۱۹۶۵ با برگزاری دومین کُنسیل واتیکان پذیرفت که دولت می‌تواند تا حدی لائیک باشد. در عوض کلیساهای ارتدوکس و پروتستانت به مثابه ادیان دولتی  قادر به پذیرش سکولاریسم و لائیسیته نیستند و فقط با تکیه به انجیل که در آن مسیح یادآور شده است که پیروان او باید از فرامین حکومت‌ها تبعیت کنند، به سکولاریسم و لائیسیته تن در داده‌ و حاضر به پذیرش دولت سکولار دمکراتیک شده‌اند.

اما در ایران چه می‌گذرد؟

تاریخ پیشااسلام ایران نشان می‌دهد که پادشاهان ایران باستان «خداـ شاه» بوده‌اند، یعنی مشروعیت خود را از خدا می‌گرفته‌اند. تئوری «نور ایزدی» که خواجه نظام‌الملک در «سیاست‌نامه» از آن سخن گفته است، آشکار می‌سازد تا زمانی که شاه در جهت عدالت گام بردارد، از پشتیبانی الهی برخوردار است و همین که از این مسیر دور شود، از «نور ایزدی» محروم می‌گردد که سرانجام آن سقوط پادشاه و سلطنت او خواهد بود.

پس از اسلام نیز قدرت سیاسی به دست خلفا افتاد که در آغاز از پیروان نزدیک پیامبر بودند، یعنی از آن پس به وزن و جایگاه دین در دولت افزوده شد و احکام دین به قوانین دولتی بدل گشتند. با پیدایش عباسیان خلافت که دین را نمایندگی می‌کرد، به قدرت استبدادی امپراتوری اسلام بدل شد. با پیدایش حکومت‌های منطقه‌ای، شاهان این مناطق باید مشروعیت خود را از خلیفه اخذ می‌کردند و خود را نماینده خلیفه در سرزمینی که فتح کرده بودند، می‌نامیدند و هم‌چنین بخشی از مالیات‌های خود را باید به خزانه خلیفه می‌ریختند.

با پیروزی مغولان و نابودی خلافت عباسیان  دوران هرج و مرج گسترش یافت تا از بطن آن دو نیروی نوین روئیدند. یکی پیدایش دولت عثمانی بود که در دوران مغولان دولتی کوچک بود و پس از آن به دولتی نیرومند بدل گشت و پادشاهان آن خود را خلیفه جهان اسلام نامیدند و به این ترتیب ساختار سیاسی دولت دینی را بازتولید کردند و دیگری دولت صفویه بود که از آغاز پیدایش خویش دولتی دینی بود و با تبدیل دین شیعه به دین رسمی توانست دولت باستانی ایران را بازسازی کند.

تا پیدایش انقلاب مشروطه کم و بیش این وضعیت وجود داشت. برخلاف فرانسه که طبقه تازه به دوران رسیده بورژوازی موتور انقلاب و دگرگونی‌های اجتماعی و تبدیل دولت پادشاهی مطلقه به دولت جمهوری دمکراتیک بود، انقلاب مشروطه را روشنفکرانی که از «فرنگ» بازگشته بودند، به هم‌راه بازاریان و بخشی از روحانیت توانستند به پیروزی رسانند. انقلاب کبیر فرانسه انقلابی اجتماعی بود، زیرا نه فقط مناسبات سیاسی، بلکه مناسبات تولیدی را نیز دگرگون کرد. اما انقلاب مشروطه انقلابی سیاسی بود و با تحقق قانون اساسی مشروطه کوشید به حکومت استبدادی که بر پایه مشروعیت الهی استوار بود، پایان دهد و حکومت منتخب مردم را جایگزین آن سازد. از آن‌جا که روحانیت در انقلاب مشروطه نقشی تعیین کننده داشت و بازاریان ایران نیز افرادی دین‌باور بودند، به همین دلیل انقلاب مشروطه را باید انقلابی «ناقص» نامید، زیرا نتوانست جدائی دولت از دین را متحقق گرداند.

با پادشاهی رضا شاه جدائی دولت از دین تا اندازه زیادی تحقق یافت. بخش بزرگی از روحانیت خانه نشین گشت و بخشی نیز دنباله رو حکومت شد. اما با سقوط رضا شاه روحانیت دوباره پا به میدان سیاست نهاد و در آغاز در پیروزی جنبش ملی کردن صنایع نفت از حکومت دکتر مصدق پشتیبانی کرد و پس از آن که آشکار شد مصدق حاضر به پذیرش سلطه دین بر حکومت نیست، به هم‌کاری با  کودتاگران پرداخت و با بسیج اوباشان توانست در کودتای ۲۸ مرداد نقش آفرین باشد. بازگشت محمدرضا شاه به سلطنت سبب شد تا روحانیت از حقوق ویژه‌ای برخوردار گردد. با این حال بخشی از روحانیت به رهبری آیت‌الله خمینی حاضر به پذیرش «انقلاب سفید» نبود و بر این گمان بود که در نتیجه این آصلاحات دین و روحانیت به حاشیه رانده خواهند شد و در نتیجه به مخالفت با اصلاحات و هم‌چنین قراردادی که حکومت ایران با ایالات متحده بسته بود، پرداخت که بر اساس آن سربازان آمریکائی که در ایران بودند، در صورت ارتکاب جرم نباید در دادگاه‌های ایران محاکمه می‌شدند. آیت الله خمینی این قرارداد را «کاپیتولاسیون» نامید. هم‌چنین بنا بر قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی زنان در تعیین نمایندگان این مجالس از حق رأی برخوردار گشته بودند و هم‌چنین نمایندگان نباید حتمن به قرآن سوگند می‌خوردند. به این ترتیب روحانیتی که خواستار شرکت در قدرت سیاسی بود، این قوانین را مخالف شریعت اسلام نامید و مردم را به شورش دعوت کرد. با رخداد ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ رهبری جنبش سیاسی ضد پهلوی از دست نیروهای سکولار و لائیک ربوده شد و به دست نیروهای دین‌گرا افتاد. بنابراین پیروزی انقلاب ۱۳۵۷ به رهبری خمینی حادثه‌ای غیرقابل پیش‌بینی نبود و بلکه استمرار روندی بود که با ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ آغاز شده بود. با پیروزی این انقلاب دولت دینی ضد دمکراتیک بر دولت عرفی استبدادی پهلوی چیره شد و  استبداد ولایت مطلقه جانشین استبداد پادشاهی پهلوی گشت.

با بررسی این روندهای تاریخی آشکار می‌شود که جامعه ایران جامعه‌ای بسیار محافظه‌کار و دین‌باوراست. انتخابات مجلس خبرگان رهبری، ریاست جمهوری و شورای شهرها آشکار ساخت که اکثریت مردم هر چند آیت‌الله خامنه‌ای را مسئول کاستی‌های اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی می‌دانند، اما هم‌چنان از بخش دیگری از روحانیت پیروی می‌کنند. گزینش لیست ۲۰ نفره‌ای که از سوی آیت‌الله رفسنجانی و حجت الاسلام خاتمی در رابطه با انتخابات مجلس خبرگان در تهران ارائه شد و ۱۹ تن از آن لیست توسط مردم برگزیده شدند، نشان می‌دهد که مردم در فقدان احزاب سکولار و لائیک، هم‌چنان از رهبران «اصلاح‌طلب» دین‌باور پیروی می‌کنند. هم‌چنین انتخابات لیست ۲۰ نفره پیشنهادی از سوی حجت الاسلام خاتمی برای شورای شهر تهران بار دیگر نشان داد که مردم از خواست «تحریم» رهبران احزاب سکولار و لائیکی که در انیران می‌زیند، پیروی نمی‌کنند.

ادامه استمرار جمهوری ولایت فقیه در ایران سبب شده است تا اندیشه جدائی دولت از دین به تدریج از رشد برخوردار گردد، زیرا فساد مالی و اخلاقی که در این ۴۰ سال در جامعه حاکم شده است، به تدریج برای اکثریت مردم آشکار ساخته است که روحانیت توان اداره یک جامعه مدرن را ندارد. هم‌چنین وجود بیش از ۱۵ میلیون مردمی که در زیر خط فقر می‌زیند، نیروئی است که می‌تواند تمامی ساختارهای سرکوب این حکومت دین‌سالار را نابود سازد. برای پیش‌برد مبارزه سرنوشت ‌ساز رهائی ایران از بختک ولایت مطلقه فقیه بهتر است مردم را گرفتار بحث‌های روشنفکرمآبانه دولت لائیسیته و سکولار نکنیم. مهم آن است که جامعه ما گامی در جهت جدائی دولت از دین بردارد. دولت آینده چه  سکولار دمکراتیک باشد و چه دمکراتیک لائیک، دولتی خواهد بود مدرن که می‌تواند در تحقق هم‌برابری مردم ایران نقشی بزرگ بازی کند.[7]

۱۷ سپتامبر ۲۰۱۷

www.manouchehr-salehi.de

msalehi@t-online.de

 

پانوشت‌ها:

[1] http://www.iranliberal.com/showright-spalt.php?id=2714

[2] Säkularismus/ Secularism

[3] Laizität/Laicite

[4] Laie

[5] Ferdinand Buisson

[6] Bekim Agai: „Islam und Kemalismus in der Türkei“, 2004

 [7] برای آگاهی بیش‌تر از مفهوم و پدیده سکولاریسم بنگرید به کتاب من با عنوان «سکولاریسم و ضد سکولاریسم». این کتاب در سایت من موجود است و می‌توان آن را رایگان دانلود کرد.




تبیین جدایی دولت و دین در ایران عوامل خروج از دین‌سالاری

شیدان وثیق

تیر 1393 – ژوئن 2014

cvassigh@wanadoo.fr

 

 

تبیین جدایی دولت و دین در ایران

عوامل خروج از دین سالاری

 

می دانیم که انقلاب 1357 به استقرار دین سالادی (تئوکراسی) اسلامی در ایران می انجامد. دین و دستگاه آن بر تمام عرصه های اجتماعی و سیاسی جامعه سلطه ای تام برقرار می کند. جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن تجلی عالی چنین نظامی می شود. نظامی که در آن، دین بر سه قوای اجرایی، قانون گذاری و قضایی سیادت انحصاری دارد. به راستی می توان ادعا کرد که دین سالاری اسلامی در ایران کامل تر از تئوکراسی های مسیحی غربی در سده های میانه عمل می کند. در چنین شرایطی، خروج از دین سالاری در ایران به معضل و بغرنج اساسی و کلیدی برای نیل به آزادی و دموکراسی تبدیل شده است.

در این جستار، پرسش معنا و مفهوم جدایی دولت و دین در ایران را مورد تأمل قرار می دهیم. ابتدا به بازگویی اجمالی عواملی می پردازیم که در غرب زمینه های فروپاشی سیادت سیاسی و اجتماعی دین را فراهم می کنند. عواملی که با وجود تفاوت ها و اختلاف های دو جهان اسلامی و مسیحی… برخی خصلت های عمومی و جهانشمول دارند. سپس، در پرتو آن ها، توانایی ها و ناتوانی های فرایند مورد نظر را در شرایط خاص جامعه ی ایران و در پی تحولات سال های اخیر بررسی می کنیم. در نتیجه گیری پایانی، سه شرط امکان پذیری جدایی دولت و دین و به طور کلی امر لائیک یا لائیسیته در ایران را مطرح می کنیم.

1- دو مفهوم پایه ای در تبیین جدایی دولت و دین  

ما برای تبیین مسأله ی «خروج از سیادت دین» (1)، دو مفهوم فلسفی بیش نداریم. همواره و ناگزیر باید رجوع به آن ها کنیم. با آن ها کلنجار رویم. می دانیم که در غرب مسیحی، از سده ی شانزده تا نوزده، این «خروج» طی دو فرایند متمایز و مشابه، سکولاریزاسیون و لائیسیته، انجام می پذیرد.

من در کتاب لائیسیته چیست؟ و طی مقالاتی، در باره ی تشابهات و تمایزات این دو فرایند توضیحات مبسوطی داده ام. اکنون، برای یادآوری، خطوط کلی و اساسی این دو مقوله را بازگو می کنم:

لائیسیته که معنا و مفهومی واحد دارد، از سه رکن اساسی و تفکیک ناپذیر تشکیل شده است:

1- «جدایی دولت و دین». یعنی استقلال و خودمختاری دولت و بخش عمومی نسبت به دین و دستگاه آن (کلیسا در مسیحیت، روحانیت در اسلام). فقدان دین رسمی در کشور. عدم دخالت دولت و نهاد دین در امور یکدیگر. بی طرفی دولت و بخش عمومی نسبت به ادیان و مذاهب مختلف.

2- آزادی عقیده و وجدان. از جمله آزادی به جا آوردن دین به صورت فردی یا جمعی. جدایی دولت و دین به معنای عدم فعالیت سیاسی دین باوران نیست. اینان، چون همه ی شهروندان، بدون برخورداری از امتیازی، در ابراز عقیده و  فعالیت سیاسی آزادند.

3- عدم تبعیض دینی و مسلکی. یعنی برابر حقوقی شهروندان، صرف نظر از اعتقادات مذهبی یا غیر مذهبی شان.

اما سکولاریزاسیون در غرب معنایی چندگانه و چند بُعدی داشته است. سه معنای اصلی آن را یاد آوری می کنیم.

– معنای اول، افول سیادت دین در جامعه است. پایان یافتن نقش سیاسی و اجتماعی دین در سازماندهی و هدایت جامعه. خودمختاری و تمایزبابی حوزه های مختلف اجتماعی نسبت به ادیان مختلف. تبدیل مذهب به امری خصوصی. سکولاریزاسیون، در این معنا، نزدیک به لائیسیته است. از این رو گاهی لائیسیزاسیون نیز خوانده می شود. با این همه، در همین معنا نیز، سکولاریزاسیون به مفهوم کامل «جدایی دولت و دین»  که در لائیسیته وجود دارد، نیست (2).

– معنای دوم، سکولاریزاسیون مسیحیت است. گیتی گرایی Verweltlichung (هگلی) یا دنیایی شدن دین است. امروزی شدن دین و به طور مشخص مسیحیتی است که خود را با الزامات و شرایط زمانه و جهان هماهنگ و هم ساز می کند. مسیحیتی که خود را به رنگ روز در می آورد (هایدگر). آن چه که پایه ی بحثِ مخالفان کاربرد سکولاریزاسیون در ایران را تشکیل می دهد، همین تعرف دینی از آن است. اینان با اتکأ به آن مدعی اند که اسلام نیازی به سکولاریزاسیون ندارد چون، بر خلاف مسیحیت، از همان ابتدا سکولار (دنیوی) بوده است («سکولاریزاسیون اسلام در درون او ست») (3).

– اما معنای سومی نیز جود دارد که «قضیه ی سکولاریزاسیون» می نامند. سکولاریزاسیون در این جا به معنای انتقال یا تبدیل نمودارها، مضمون ها و بازنمایی ها از حوزه ی دینی به حوزه ی دنیوی است. در این میان، فرمول معروف کارل اشمیت طرح می شود که می گوید «همه ی مفاهیم پرمغز نظریه مدرن دولت چیزی جز مفاهیم الهیات سکولار (یا سکولاریزه) نیستند» (4). بنا بر این نظریه، «مشروعیتِ» عصر جدید در «گُسَست» از سده های میانی دینی زیر سؤال می رود. پرسشی طرح می شود که آیا مدرنیته – و سکولاریزاسیون چون «چکیده ی فرایندهای تشکیل دهنده ی مدرنیته»  – گسستی ریشه ای یا آغازی نو می باشد و یا در حقیقت ادامه ی همان مبانی مسیحی اما در شکلی سکولار و زمینی است. بدین سان، از تقدس و ازخودبیگانگی آسمانی به تقدس و ازخودبیگانگی زمینی می رسیم. در نتیجه، برخی از مدعیان این تز، با استفاده از معانی مختلف سکولاریزاسیون، از ضرورت سکولاریزاسیون «سکولاریزاسیون» سخن می رانند. یعنی دین زدایی (معنای اول سکولاریزاسیون) از سکولاریزاسیون (معنای دوم آن) که همواره در حوزه ی دین قرار دارد.

2- پنج عامل اصلی «خروج از سلطه ی دین»

چه عواملی شرایط خروج از سلطه ی دین را فراهم می کنند؟ آن ها را زیر پنج عنوان اصلی توضیح می دهند:

1-  استقلال دانش نسبت به دین.

2-  استقلال قدرت سیاسی نسبت به دین.

3- رواداری و آزادی وجدان و عقیده.

4- چندگرایی (پلورالیسم) دینی و تبدیل شدن ایمان به امر خصوصی.

5- خودمختاری حوزه های فعالیت اجتماعی.

هر یک از آن ها را به اجمال از نظر می گذرانیم:

– استقلال دانش نسبت به دین یعنی خود مختاری تفکر و روش های علمی نسبت به الهیات. این را سکولاریزاسیون دانش نیز می نامند. بیکن، دکارت، پاسکال، سپینوزا، لاک، نیوتن، کانت و بسیاری دیگر… نمایندگان نظری این تحول اساسی بوده اند. در سده ی شانزده و هفده میلادی است که به گفته ی هانس بلومنبرگ (5)، باز تعریفی از پایگاه دانش در غرب صورت می گیرد. سه «حق» به رسمیت شناخته شده و تثبیت می شوند. حق آزاد کنجکاوی نظری. حق آزاد اندیشه در شک کردن و به پرسش بردن عقاید پذیرفته شده و حق آزاد آزمودن، حتا آن جا که برضد احکام قدسی باشد.

– استقلال قدرت سیاسی نسبت به دین که محصول انقلاب های سیاسی سده ی هفده و هجده اروپا ست. فرایندی است که به تثبیت نهاد دولت به جای نهاد کلیسا می انجامد. مجموعه تحولاتی است که به اشکال مختلف، شرایط خودمختاری سیاست نسبت به نهاد دین را فراهم می کنند. اما ویژگی استقلال قدرت سیاسی در اروپا بطور مشخص از شرایطی ناشی می شود که کلیساها نه تنها نقش سازمان دهنده و متحد کننده خود را از دست می دهند بلکه خود به عاملان چند پارگی، ناامنی، بی ثباتی و جنگ تبدیل می شوند. پس حاکمیت دولت به جای حاکمیت کلیساهای متخاصم می نشیند. دولت چون نهادی بی طرف به جنگ های دینی پایان می بخشد و صلح دینی را برقرار می کند. سیاست، بدین سان، از معیارها و هنجارهای فراسوی حوزه ی عمل خود (چون معیارها و هنجارهای دینی) آزاد می شود. این استقلال قدرت سیاسی نسبت به کلیسا، در عین حال با پدیدار مهم دیگری همراه و همزمان می شود: کناره گیری آگاهانه ی کلیساها یعنی نحله های مختلف مسیحیت از دخالت در امور سیاست و دولت.

– یکی دیگر از زمینه های خروج از سلطه ی دین، مبارزه برای آزادی عقیده و وجدان و دفاع از رواداری (6) است. این مبارزه ی سترگ در شرایط فشارها و سرکوب های دینی و دولتی و در مقابله با آن ها انجام می گیرد. این مبارزه شرایط مساعدی را برای جدایی دین و دولت به وجود می آورد. دین چون امر خصوصی و وجدانی از دولت داری و سازماندهی اجتماعی – سیاسی کنار می کشد و دولت چون نهادی که به امر عموم می پردازد، در مسایل مربوط به وجدان، از جمله ایمان و دین، دخالت نمی کند.

– عامل دیگر، پلورالیسم دینی و تفرد ایمان است. در سده ی شانزدهم در اروپا، رفرمی در دین رخ می دهد. لوتر، در 31 اکتبر 1517، بیانیه ی آن را به زبان لاتین بر در کلیسای ویتمبورگ (7) نصب می کند. در برابر واتیکان می ایستد و برای خوانش فردی و بی واسطه ی کتاب مقدس، ارزشی خداشناسانه قایل می شود. ایمان تبدیل به رابطه ای ذهنی و شخصی میان فرد و خدا می شود: رابطه ای بدون میانجی گری روحانیت و دستگاه دین. از سوی دیگر، فردیت یافتن ایمان، ناگزیر، با تجزیه و جندگرایی دینی، فزونی می یابد. بدین سان، مذهب خصلت «فراگیرنده» و «انبوهی» خود را در هدایت کلیت جامعه از دست می دهد. از همه مهمتر، پس از یک دوران دراز تفتیش عقاید و اختناق دینی، سرانجام شرایطی در غرب پیش می آید که وجود اختلافات و انشقاقات مذهبی یعنی پلورالیسم دینی به رسمیت شناخته می شوند. هم چنین نیز، تغییر دین، مذهب و کیش. از این پس، ترک دین و یا اقرار به آته ایسم و لاادریگری نه تنها جرم به شمار نمی روند بلکه به اموری پذیرفته شده در می آیند.

– آخرین عامل و مهم ترین آن ها، جدایش پذیری کارکردی(8) و خودمختار شدن حوزه های مختلف فعالیت اجتماعی است. دینامیسم اجتماعی فوق را ماکس وبر با مفهوم Eigengesetzlichkeit (خود قانونی) توضیح می دهد. یعنی فرایند خودمختار شدن ساحت های اجتماعی. در هر یک از زمینه های فعالیت اجتماعی، گروه ها و افراد متعلق به آن ها، خواهان حق خودمختاری در حوزه ی حرفه ای خاص خود می شوند. بدین معنا که مایلند تنها از هنجارهای «درونی» خود، از ویژگی ها، ارزش ها و «منطق ذاتی» حوزه ی فعالیت خود – در هنر، اقتصاد، حقوق، سیاست و… – پیروی کنند. افراد و گروه های اجتماعی، در عین حال، هر گونه هنجار برونی ای که بخواهد از خارج، از حوزه ی دیگرِ ارزشی، محدودیت و ممنوعیت برای آن ها ایجاد کند را رد می کنند.

عواملی که نام بردیم، با این که ابتدا در غرب عمل کرده اند، اما در خطوط کلی شان، صرف نظر از ویژگی های اجتماعی، سیاسی و دینی، جهانشمول اند و زمینه های خروج از سیادت دین را به وجود می آورند.  اکنون، پرسش اساسی و بغرنجی که در برابر ما قرار دارد این است که در پرتو این عوامل پنج گانه، امکان پذیری خروج از سلطه ی دین در شرایط خاص ایران را ارزیابی کنیم. این فاکتورها تا چه اندازه در جامعه ایران عمل کرده و می کنند. پاسخ به این پرسش ها از بررسی توانایی ها و ناتوانی های امر جدایی دولت و دین در ایران می گذرد.

3- توانایی های دین سالاری در ایران

می دانیم که تاریخ ایران از ابتدا، چه پیش و چه پس از اسلام، تاریخ پیوند فشرده ی قدرت و دین بوده است. اما این تاریخ، خود تاریخی است. بدین معنا که مناسبات دین و دولت (سیاست) در ایران، همواره فراز و نشیب هایی داشته است. یکسان و موزون نبوده است. این ناموزونی است که ما را به شرط بندی روی امکان پذیری خروج از سلطه ی دین در ایران تشویق می کند. یعنی دعوت به مبارزه و تلاش در جهت تحقق آن.

اسلام، بیش از دیگر ادیان ابراهیمی، شاید به اندازه ی دین یهود، دین سازمان دهنده و هدایت کننده ی سیاسی و اجتماعی بوده است. از ابتدا، با پیامبرش، در رکاب حکومت و قدرت رواج و توسعه یافته است. در اسلام، از آغاز دعوت بنیان گذار آن در مکه و سپس با استقرار او در مدینه، دین و دولت، پیامبری و فرمانروایی، کلام خدا و قانون، دولت داری و دین داری، سیاست و شریعت… در هم آمیخته اند. به حکم آیه قرآنی که کلام خداست، در اسلام، تکلیف مسلمانان چه در زندگی خصوصی و چه در فعالیت عمومی و اجتماعی، «اطاعت از خدا و رسول و «صاحبان امر» (اولوالامر) است. اطاعت از اینان و فرامین آن ها، در غیاب رسول، مطلق و مقدس است (9).

با این همه، پیوند دین و قدرت سیاسی در درازای تاریخ ایران یکسان نبوده است. این پیوند، بویژه در دو دوره ی صفوی (با رسمیت یافتن تشیع چون مذهب دولتی) تثبیت و تبدیل به آمیزشی نهادینه می شود. از آن پس، پیوند دولت و دین، همواره بیش و کم با شدت، استمرار پیدا می کند. بویژه در دوره ی قاجار، دین و روحانیت نقشی تعیین کننده در امور سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بازی می کنند. در جنبش تنباکو و انقلاب مشروطه، اقتدار دین را هم در قدرت حاکمه و هم در اپوزیسیون آن مشاهده می کنیم. نمود آشکار و بارز اقتدار دین بر جنبش های سیاسی و اجتماعی ایران، نقش روحانیت در سر و رهبری آنهاست. هفتاد و سه سال قبل از جمهوری اسلامی، تبلور عالی نفوذ دین را در متمم قانون اساسی مشروطه مشاهده می کنیم. در آن جا که اصل «عدم مخالفت با قواعد مقدسه ی اسلام»… و شریعت، در همه ی زمینه ها اعلام می شود: از سه قوای اجرایی، مقننه و قضایی تا حقوق ملت (تحصیل و تعلیم، مطبوعات، تشکیل انجمن ها و اجتماعات…) (10).

اما می دانیم که قانون اساسی مشروطه اجرا نمی شود. تنها با استقرار جمهوری اسلامی است که مضمون تئوکراتیک آن متمم به طور کامل و رادیکال تحقق پیدا می کند. تا آن زمان، در دو رژیم سلطنتی پهلوی ها، مسأله ی مناسبات دولت، جامعه و دین، زیر سایه ی دیکتاتوری فردی و استبداد قرار می گیرد. در این دوره می توان از پس نشستن نسبی و موقتی دستگاه روحانیت در جامعه، بویژه در مناسبات با دولت، صحبت کرد. گرایشی که البته از مدتی قبل با فرایند تجدد خواهی در ایران، با امیر کبیر، آغاز شده بود. اما آن چه که رژیم به اصطلاح “لائیک” در دوران پهلوی ها می نامند، اقداماتی بود که از بالا انجام گرفت. یعنی در نبود مطلق آزادی و دموکراسی. بدون شرکت و مشارکت مردم. تکرار می کنیم که لائیسیته یا سکولاریزاسیون در معنای دوم (یعنی روند رهایی و خودمختاری از قید دین و دستگاه آن)، فرایندی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است. روندی است که از دموکراسی و حقوق بشر جدا ناپذیر است. تغییراتی است که بویژه و در درجه ی اول بر فعالیت آزاد جامعه ی مدنی و جنبش های آزاد سیاسی- اجتماعی استوار اند. بر جنبش های مشارکتی، انجمنی و سندیکایی. بر فعالیت های سازمانی و حزبی. فرایندی است ناظر بر مشارکت آزاد و دموکراتیک کُنشگران اجتماعی. بر کثرت گرایی و بسیارگونگی. بر تمایز بابی ساختاری نهادهای اجتماعی از نهاد دین و ارجاعات مذهبی. و می دانیم که این ها همه بدون آزادی و دموکراسی میسر نمی شوند. بدین معنا، در ایران، بویژه در رژیم پهلوی ها، فرایند لائیک به معنای کامل آن، یعنی در سه رکن جداناپذیرش، هیچ گاه انجام نمی پذیرد. در حقیقت، در رژیم شاه ما با تئوکراسی ای در سایه و در حال تکوین رو به رو بودیم. با تئوکراسی ای جنینی و خزنده که ظهور خود را تدارک می دید. خود را آماده برای تصرف قدرت می کرد. بدین ترتیب، سخن گفتن از لائیسیته در شرایط دیکتاتوری رژیم شاه که زمینه ها و شرایط استقرار و برآمدن دین سالاری را فراهم می کند، بیش از هر چیز بیان کج فهمی از معنای آن پدیدار – مقوله است.

4- توانایی های امر لائیک در ایران

پیشتر، از عوامل پنج گانه ای سخن راندیم که زمینه های جدایی دولت و دین در غرب را فراهم کردند: استقلال دانش نسبت به دین. استقلال قدرت سیاسی نسبت به دین. رواداری و آزادی وجدان. چندگرایی دینی و تبدیل شدن ایمان به امری خصوصی و سرانجام خودمختاری حوزه های مختلف اجتماعی که مهمترین عامل به شمار می رود. گفتیم که این عوامل، با وجود تفاوت ها در شرایط، جهانشمول اند. در تاریخ صد ساله ی گذشته که به تاریخ تجدد خواهی ایرانیان معروف است، جنبه هایی از این عوامل را می توان در حوزه های اجتماعی، فرهنگی و سیاسی مشاهده کرد. از آن جمله است:

– تلاش در راه تشکیل عدالت خانه با متمایز کردن «محاکم شرعیه در شرعیات و محاکم عدلیه در عرفیات» در اصل بیست و هفتم قانون اساسی مشروطه.

– تأسیس مدرسه، دبیرستان، دانش سرا و دانشگاه های مدرن که به انحصار روحانیون و مکتب خانه ها در سوادآموزی و آموزش پایان می دهد.

–  رفرم هایی که با وجود مخالفت دستگاه روحانیت، در جهت حق رأی زنان، تشکیل دادگاه های خانواده، کار و فعالیت اجتماعی زنان… انجام می گیرند.

–  ورود ایده ها و نهاد های مدرنیته در ایران با این که در عمل از معنا و مضمون حقیقی خود کم و بیش تهی می شوند.

بطور کلی، در صد سال گذشته، ما به میزان و درجات مختلف با حرکت ها و جنبش های فکری، اجتماعی و سیاسی با خواست سیادت زدایی از نفوذ و انحصار دین رو به رو بوده ایم. در یک کلام، گرایشات در جهت استقلال خواهی و خودمختاری نسبت به دین، از مشروطه به این سو، همواره حضور داشته اند. گرچه هیچ گاه به روند غالب تبدیل نمی شوند. گرچه هیچ گاه آشکارا با پرچم جدایی دولت و دین وارد میدان مبارزه نمی شوند. با این حال، توانایی های فرایند جدای دولت و دین در ایران از همین مبارزات و مقاومت های استقلال خواهانه برای خروج از سلطه و نفوذ دین، نیرو گرفته و می گیرند .

روندهای استقلال خواهی نسبت دین و دستگاه آن بویژه در سی سال گذشته با تسلط بلامنازع تئوکراسی و ارزش های آن رشد و توسعه ی بیشتری یافته اند. یک بررسی جامعه شناسانه می تواند میزان این رشد را در میان اقشار و طبقات مختلف نشان دهد. به نظر سنجی هایی می توان اشاره کرد که بر اساس آن ها در سال 1382، 30% پاسخ دهندگان مواقف جدایی دین و سیاست، 55% مخالف و اکثریتی با اعطای امتیاز رسمی یا حق ویژه به دلیل دینداری مخالفت کرده اند (11). این آمار و ارقام در صورتی که قابل اعتماد باشند، می توانند واقعیتی در خورِ تأمل را بیان کنند. این که بخشی مهم، رو به رشد و فزاینده ای از مردم، بویژه در میان اقشار و طبقات متوسط که متأثر از ایده ها و اسلوب مدرنیته اند، خواهان استقلال کامل قدرت سیاسی از دین و دستگاه روحانیت می باشند.

امروزه، مقاومت ها در برابر دین سالاری در ایران به ویژه در میان آن بخش هایی از جامعه قوت می گیرند که به شدت زیر ستم، محدودیت و تبعیض تئوکراسی قرار دارند. بخش های وسیعی از زنان شهری، جوانان، اقلیت های ملی- مذهبی، گروه هایی که با آزادی قلم، بیان، عقیده و وجدان سر و کار دارند (چون دانشجویان، روشنفکران، فرهنگیان، روزنامه نگاران …)، بخش هایی از کارگران آگاه و فعال که خواهان ایجاد تشکل ها و سندیکاهای مستقل کارگری اند… در یک کلام، جامعه ی مدنی که برای خودمختاری و استقلال بر اساس هنجارهای خاص خود مبارزه می کند، که سلطه ی هنجارهای دین سالاری و اطاعت از آن ها را نمی پذیرد.

5- جدال میان امر تئوکراتیک و امر لائیک در تحولات اخیر ایران  

در جمهوری اسلامی، روند تاریخی فوق یعنی فرایند جدایی دولت و دین رو به رشد و توسعه خواهد گذارد. این روند را بویژه در تحولات اخیر می توان مشاهده کرد: با خیرش اعتراضی بخش های وسیعی از مردم شهری به نتایج انتخابات دهم ریاست جمهوری و در پی آن، با تحول و تکامل پاره ای از خواسته های جنبش های اجتماعی و جامعه مدنی. اما نکته ای که در این جا باید مورد تأکید قرار دهیم این است که در جنبشی که معروف به «جنش سبز» شد،  توانایی ها و ناتوانی های امر لائیک در برابر امر تئوکراسی، در همزیستی و  چالش با هم قرار گرفتند و عمل کردند.

این جنبش فراگیر به ویزه در میان قشرهای میانی جامعه در شهرها در اعتراض به تقلب در انتخابات، در عمل در برابر نهاد های اصلی دین سالاری (چون ولایت فقیه، شورای نگهبان، نهاد ریاست جمهوری…) قرار می گیرد. از این جهت، این جنبش، با این که آشکارا و به طور مستقیم دین سالاری را نفی نمی کند، اما به طور مستقیم نهاد هایی را زیر سؤال می برد که جوهر و بنیاد نظام دینی کنونی را تشکیل می دهند. علاوه بر این جنبه، پاره ای از خواسته ها و شعارهای اجتماعی و سیاسی طرح شده در این جنبش، چون خواست آزادی و حقوق شهروندی و یا شعار «جمهوری ایرانی» در برابر «جمهوری اسلامی» – با این که چنین فرمولی خالی از ابهام و اشکال نیست – همه گویای رشد عواملی هستند که می توان آن ها را در شمار قابلیت ها و توانایی های امر تئوکراسی زدائی و جدایی دولت و دین در ایران به حساب آورد.

 اما از سوی دیگر، عوامل مهم دیگری در این جنبش عمل می کنند که به استمرار ایدئولوژی، نماد ها، شعارها، ارزش ها و شیوه های امر دین سالاری در خطوط اصلی آن در ایران کمک می کنند. از آن میان می توان به حضور فعال بخشی از روحانیت و مراجع دینی، اسلام گرایان اصلاح طلب و بویژه و به طور بارز بخشی از کارگزاران نظام جمهوری اسلامی در اختلاف و انشقاق از بخش دیگر اشاره کرد. اینان خواهان حفظ نظام جمهوری اسلامی اما در چهارچوبی معتدل (با حفظ قانون اساسی آن) می باشند. آن چه که مسلم است این است که هژمونی اجتماعی، سیاسی و ایدئولوژیکی این اپوزیسیون اصلاح طلبِ برخاسته از دستگاه جمهوری اسلامی را باید به منزله ناتوانایی های نیروهای لائیک یا طرفدار جدایی دولت و دین در ایران در ایجاد مناسباتی به سود خروج از دین سالاری در ایران تلقی کرد.

6 – سه شرط امکان پذیری جدایی دولت و دین در ایران

جنبش های مشارکتی سیاسی- اجتماعی با خواست های لائیک، جنبش روشنفکری لائیک و جنبش نو اندیشی دینی زمینه های امکان پذیری جدایی دولت و دین در ایران را تشکیل می دهند. در طول تاریخ، همواره امر خروج از دین بوسیله ی این گونه جنبش ها و از همسویی آن ها، با وجود اختلاف ها و تمایزهای شان، میسر گردید. از میان این سه جنبش، جنبش های سیاسی- اجتماعی از اهمیت درجه اولی برخوردارند.

جنبش های مشارکتی سیاسی- اجتماعی. «فرایند خود مختاری نهادهای جامعه ی مدنی» که مهمترین عامل زمینه ساز جدایی دولت و دین است، بدون جنبش های مشارکتی و مدنی میسر نیست. چنین جنبش هایی از قدرت و مرجعی مافوق و خارج از خود، پیروی نمی کنند. صاحب اختیار خود اند. بر محور خود می چرخند. در این جا «خودمختاری» به معنای اختصاصی شدن حوزه ی سیاست و جدا شدن آن ار جامعه نیست. پدیداری که با مدرنیته تقویت و تثبیت می شود و بحران کنونی «سیاست» را می آفریند. بلکه به مفهوم خودمختاری و استقلال نسبت به دین، شریعت، احکام و اصول آن است. به معنای خود-گردانی، خود- محوری و خود – تأسیسی در ابداع راه و روش های خود است که در عین حال تغییر پذیر و نسخ شدنی اند. به معنای آن است که انسان های مجتمع در نهاد های عمومی سیاسی و اجتماعی، در انجمن ها، سندیکاها، سازمان ها… بدون پیروی از احکامی برین و  فراسوی خود ، در اداره ی امور خود شرکت و مشارکت می کنند. با حفظ چند گانگی و کثرت گرایی خود.

جنبش روشنفکری لائیک. جنبش های روشنفکری و ضد کلریکال، چون جنبش روشنگری سده ی هجده اروپا، نقش تعیین کننده ای در فرایند خروج از سلطه ی دین در غرب ایفا کردند. در تئوکراسی ایران نیز روشنفکران لائیک یا سکولار (به معنای طرفداری از جدایی دولت و دین)، می توانند چنین نقشی را در کشور خود ایفا کنند. با این شرط که مبارزه با دین سالاری را در صدر دلمشغولی و فعالیت های خود قرار دهند. بدین شرط که با دخالت روحانیون و دستگاه دین در امر سیاست و دولت به نام حقانیت، مشروعیت و مرجعیت دین در چنین اموری آشکارا مخالفت کنند. این مهم را قربانی مصلحت سیاسی و تصورات واهی چون اتحاد ملی، جنبش همگانی و شعارها و تاکتیک های تمامت خواهانه نکنند. این گونه رفتارها همواره امر جدا شدن دولت و دین را پس نشانده و به تآخیر می اندازند. جنبش فکری لائیک با جنبش نواندیشی دینی می تواند همسو باشد اما همسان نیست. این دو در چالش و دیالوگ انتقادی باد هم قرار می گیرند. روشنفکران و فعالان سیاسی – اجتماعی که خود را لائیک یا طرفدار جدایی دولت و دین می نامند، با ترویج و تبلیغ جمهوری دموکراتیک لائیک، با دفاع از  سه اصل لائیسیته و قرار دادن آن ها در سرلوحه ی جنبش فکری و سیاسی خود، زمینه های عینی و ذهنی خروج از سلطه ی دین را فراهم می کنند.

جنبش نواندیشی دینی. اما چالشی که در برابر روشنفکران نواندیش دینی قرار دارد بغرنجی سخت و سهمگین است. کار آن ها بسی دشوار تر از اصلاح طلبان مسیحی در سده های 16 و 17 میلادی است. پرسش جدایی دولت و دین در دنیای اسلام و در کشور ما به طور خاص، مسأله ی «دنیوی شدن» اسلامی نیست که به معنایی از ابتدا گیتی گرا بوده است. مسأله ی سکولاریزاسیون دین در ایران کنونی، چگونه دنیوی بودن دین است. دینی سیادت طلب، فراگیر و سازماندهنده ی امور اجتماعی و سیاسی… یا دینی که  نقش مسلط اجرایی، قضایی و قانون گذاری  خود را از دست می دهد. خودمختاری دولت و بخش عمومی و نهادهای جامعه ی مدنی را به رسمیت می شناسد… مسأله ی اصلی امر جدایی، در عین حال، مسآله ی انسان های جامعه ای است که در اداره ی امور خود از ارجاع به دین چون مرجعی برای کسب تکلیف و مشروعیت دست بر می دارند. در این راه، رفرماسیون دینی از سوی اصلاح طلبان و نو اندیشان مسلمان ایرانی، با این که امروزه شماری اندک می باشند، می تواند نقش مؤثری در جهت تسریع فرایند سکولاریزاسیون ایفا کند. اما این رفرماسیون، اصلاح دینی است که بر خلاف مسیحیت فاقد تضاد و دوگانگی در مناسباتش با سیاست و دولت است. در نتیجه با اسلامی سر و کار دارد که از بن و بنیاد دین قدرت مدار، دولت گرا و تمامت خواه  است. پس نواندیشان دینی ایرانی باید امر رفرماسیون خود را تا به آخر به پیش راند: تا باطل اعلام کردن ستون هایی از احکام و شریعت دینی که گویا کلام خداوند است.

—————————–

خروج از دین سالاری در ایران فرایندی بغرنج، سخت و طولانی است. برای امکان پذیر شدن آن می توان و باید شرط بندی کرد. اما کامیابی در این راه که تلاش و مبارزه است، وابسته به رشد و توسعه ی سه چنبش اصلی است. جنبش های مشارکتی سیاسی – اجتماعی که خواست جدایی دولت و دین در معنا و مهوم کامل آن را با شفافیت تمام مطرح کنند. جنبش روشنفکری لائیک که خروج از سلطه ی دین را در سرلوحه ی فعالیت فکری و نظری خود قرار دهد و سرانجام، جنبش نواندیشی دینی که رفرم جدی و ژرف در اسلام و جدایی آن را از دولت محور کار خود بداند.

1- «خروج از دین» sortie de la religion که به معنای حذف دین نیست را من از بحث های مارسل گوُشه  Marcel Gauchet از جمله در «افسون زدایی جهان» Le désenchantement du monde وام گرفته ام. او البته  بیشتر از مسیحیت چون دین خروج از دین صحبت می کند

2- برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به  مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران، سکولاریزاسیون: زمان ها و زمینه ها. طرحی نو  شماره های: 137، 138، 139 (مرداد، شهریور و مهر 1387).

3- این بحث ها را من در کتاب لائیسیته چیست (نشر اختران) و مقالات دیگر از جمله در مداخله ای در… مورد نقد قرار داده ام.

4-  کارل اشمیت در Théologie politique (الهیات سیاسی).

5-  هانس بلومنبرگ Hans Blumenberg

6-  Tolérance

7 –  Wittemberg

8-  Différenciation fonctionnelle

9-  تأملی در جدل سکولاریزاسیون در ایران – علی اصغر حاج سید جوادی – طرحی نو شماره 140

10 – متمم قانون اساسی مشروطه، در قانون اساسی ایران و اصول دموکراسی – مصطفی رحیمی، ص 223 – 226، از جمله کلیات و اصول 15، 18، 20، 26، 27، 35.

11- علوی تبار، به نقل از دارا فرشیان در  اصلاح طلبان دینی و دین باوران لائیک. در www.secularismforiran.com




پرسش و پاسخی در باره‌ی لائیسیته و سکولاریسم

 

پرسش و پاسخی بین آقای شیدان وثیق و وارش پیرامون لائيسیته و سکولاریزاسیون

چکیده

مطلب پیش رو گفت و گویی است درباره ی لائیسیته و سکولاریزاسیون که در قالب پرسشهایی از سوی وارش و پاسخهای آقای وثیق به این پرسشها، تهیه شده است. کوشش شده تا ضمن پرداختن به برخی برداشتهای اشتباه از لائیسیته، از خلال این  گفتگو تا حدودی هم به مبانی مفاهیمی نظیر لائيسيزاسيون، سکولار، سکولاریسم، سکولاریزاسیون و  از این دست پرداخته شود.

مقدمه:

آیا سرکوب دین و باورهای دینی شخصی افراد مخالف اصول لائیسیته مبنی بر لزوم بی طرفی نهاد دولت نسبت به نهاد مذاهب و نیز نشانه تضعیف عمدی و مقابله سازمان یافته دولت در برابر ادیان و نهاد های مذهبی نیست؟ با این وجود آیا این نتیجه گیری برخی ها که این خطر وجود دارد که از دل لائیسیته و بالاتر از آن به خاطر لائیسیته می تواند دولتی ضد دین پدید آید، نادرست نیست؟ همچنین احتمالن شما هم این سخن را شنیده اید که “اسلام دینی سکولار است” و حتی ورای آن این ادعا را هم دیده ام که “جمهوری اسلامی نظامی سکولار است” یا اینکه دست کم برخوردار از سطحی از سکولاریسم است. اما این ادعا تا چه میزان درست است؟ مطلب فشرده حاضر کوششی است برای تبیین این پرسشها  و بررسی این ادعاها از طریق گفتگو و پرسشهایی از سوی وارش و پاسخهای آقای شیدان وثیق.

آقای وثیق دارای تالیفات متعدد از جمله در زمینه لائيسیته و سکولاریزاسیون است که بخشی از مقالات ایشان و نیز کتاب “لائيسیته چیست” از تارنمای “جنبش جمهوری خواهان دموکرات و لائیک ایران” در دسترس می باشد. ایمیل آقای شیدان وثیق   cvassigh@wanadoo.fr

سوی دیگر گفتگو،  خواننده علاقمند این مفاهیم، وبلاگ نویس و نویسنده وبلاگهایی از جمله وبلاگ وارش است که پیش از این با همین نام مستعار در تارنماهای دیگری از قبیل گویا نیوز و خودنویس در باره لائيسیته مطالبی را منتشر کرده است.  ایمیل دسترسی به وارش  varesh.tika@gmail.com

به عنوان یک پیشنهاد، خواننده علاقمند می تواند همراستا با این مطلب، به نوشته ای دیگر به نام ” گرد آوری مطلبی فشرده در مورد سکولاريزاسيون و لائیسیته” هم رجوع کند تا ابتدا بر سر یک سری مفاهیم اولیه به تفاهمی رسیده باشیم. همچنین پیش از این نگاهی به دیدگاه برخی احزاب سیاسی درباره “دولت لائيک” انداخته بودیم که می تواند سودمند باشد. و اما چکیده ای از این گفتگو که در پی می آید.

 

دولت لائيک و باورهای مذهبی:

وارش: بسیار می شنویم یا می خوانیم که یک دولت(قوه مقننه+قضاییه+اجراییه) وفادار به مفهوم لائیسیته هم می تواند تبدیل به دولتی توتالیتر(تمامیت خواه)  شود و وقتی هم این لفظ توتالیتر ذکر می شود، بیشتر وجه ضد مذهبی آن مد نظر قرار می گیرد. از کره شمالی، کوبا، شوروی سابق و تا حدی هم چین به عنوان نمونه یاد می شود تا نشان داده شود که چگونه از دل لائیسیته، دولت ضد دین پدید آمده.

پرسش من اشاره به پروسه خلط مفاهیم ندارد. یعنی آنجا که عده ای در گام نخست، لائیسیته را مسوول همه چیز می بینند، برای در آوردن همه چیز از دل لائیسیته تلاش می کند، لائیسیته را شرط کافی و نه لازم برای حل تمام مشکلات(نظیر حقوق اقوام، زنان، کارگر، دموکراسی، فدرالیسم، محیط زیست و دهها چیز دیگر) می گیرند و در گام بعد، آشکارا پس از بن بست و سرخوردگی از ارضای همه چیز توسط لائیسیته در اثر این برداشت کج و نادرست، انگشت اتهام را به سمت اصل مفهوم لائیسیته می گیرند(به گمانم برخی هم شاید عامدانه این پروسه را طی می کنند).

این پرسش از آنجا برایمان مهم است که دخالت دولت مسلط جمهوری اسلامی ایران در همه حوزه های فردی و باورهای شخصی دهها میلیون ایرانی و سر بر آوردن یک دیو میهن خوار از حکومت اسلامی در کمتر از سه دهه، بسیاری را مجاب کرده تا شعار پایبندی دولت آزاد آینده ایران به مفهوم لاییسیته برای ضمانت وارد نشدن دولت در حوزه های فردی و باورهای شخصی مردم را سر دهند. در مقابل اما عده ای اینطور استدلال می کند که “همانطور که دولت دینی توتالیتر داریم، از دل مفهوم لائیسیته و به خاطر لائیسیته هم دولت لاییک ضد دین می تواند بیرون بیاید” و از این جهت به شدت به این مفهوم انتقاد کرده، آن را ناهماهنگ با الگوی ایران دانسته و سرانجام آن را رد می کنند.

آیا سرکوب دین و باورهای دینی شخصی افراد در دولتهایی نظیر کره شمالی، کوبا و شوروی سابق، مخالف اصل لائیسیته مبنی بر بی طرفی و نشانه تضعیف عمدی و مقابله سازمان یافته دولت در برابر ادیان و نهاد های مذهبی نیست؟ با این وجود چگونه این چنین دولتهایی را می توان وفادار به مفهوم لائیسیته دانست و نتیجه گرفت این خطر وجود دارد که از دل لائیسیته و بالاتر از آن به خاطر لائیسیته می تواند دولتی ضد دین پدید آید؟

شیدان وثیق

ممنونم از شما برای پرسش به جایی که مطرح کرده‌اید.  در حقیقت شما خود به خوبی و راستی پاسخ به سؤال‌تان را داده‌اید. از جمله این ملاحظه که لائیسیته در بر گیرنده‌ی همه‌ی مفاهیم و مقولات سیاسی نیست و نباید از آن تعریفی گسترده‌و فراگیر بیش از آن چه در  توانایی دارد، به دست داد.  چه در این صورت معنای مشخص و اصلی آن که جدایی دولت و دین باشد مخدوش و غرق در یک سری موضوعات و مباحث مختلف می‌شود. از جمله این که لائیسیته را مترادف با جمهوری، دموکراسی، آزادی، برابری زن و مرد، حقوق ملیت‌ها و غیره بدانیم، گر چه بی رابطه با آن‌ها نیست. با ارائه‌ی تعریفِ گشاد و فراگیر از لائیسیته در واقع مفهوم آن را تا حدود زیادی به قول فرانسوی ها Banaliser (مبتذل و عامیانه) می‌کنیم. به عنوان نمونه می‌دانید که در خود فرانسه زنان تا سال 1945 حق شرکت در انتخابات را نداشتند، درحالیکه لائیسیته از چهل سال قبل در سال 1905 در این کشور برقرار بوده است. از سوی دیگر با فراگیر کردن معنای لائیسیته به یکسلسله مقولات دیگر می‌توان همواره مدعی شد که لائیسیته در هیچ جا تحقق نیافته است و بنا براین ناممکن و  باطل است.

اما تعریفی که در کتاب لائیسیته چیست از «لائیک» و «لائیسیته» به دست داده می‌شود، تعریفی که در نوشتارهای بعدی من نیز دقیق‌تر و کامل‌تر تصریح شده است، چنین است:

لائیسیته پدیداری سیاسی – اجتماعی است که بنا بر آن، دولت ( Etat, State که در زبان فارسی گاه حکومت نیز می‌خوانند) با در برگرفتن سه قوای مقننه، قضایی و اجرایی، مشروعیت خود را از هیچ دین یا مذهبی کسب نمی‌کند. شهروندان در چنین مناسباتی می‌توانند آزادانه و با برخورداری از حقوق و منزلت برابر – مستقل از هر مرام یا مذهبی که دارند و یا ندارند – در اداره‌ی امور خود به شیوه‌ای دموکراتیک رایزنی و مداخله کنند   .لائیسیته از سه اصل تفکیک‌ناپذیر زیر تشکیل می‌شود :

 ۱ جدایی دولت و دین: یعنی استقلال و خودمختاری دولت و بخش عمومی جامعه service public نسبت به ادیان، مذاهب، شریعت‌و نهاد‌های آن‌ها. دولت در امر دین دخالت نمی کند و دین و دستگاه آن نیز در امر دولت دخالت نمی‌کند.

۲  آزادی اعتقادات دینی و مذهبی و اِعمال آزادانه‌ی فردی یا جمعی آن‌ها. هم‌چنین آزادی عدم اعتقادات دینی و مذهبی.

۳  عدم تبعیض، چه مستقیم و چه غیر مستقیم، نسبت به افراد، بدون در نظر گرفتن عقاید مذهبی یا غیر‌مذهبی آن‌ها.

در هر جامعه‌ای که سه اصل فوق رعایت و اجرا شوند، می‌توان از وجود «لائیسیته» و دولت لائیک نام برد .بنابر تعریف و تبیین فوق:

دولت لائیک نمی تواند دینی (تئوکراتیک) باشد. چون چنین دولتی از ادیان مستقل است. مشروعیت خود را از هیچ دینی کسب نمی کند. در قانون اساسی خود و در دیگر قوانین کشوری – قضایی، حقوقی و مدنی… – به اصول و احکام هیچ دین یا مذهبی ارجاع نمی کند و ارجاع نمی‌دهد.

 در عین حال و بنا بر همان تعریف فوق، دولت لائیک نمی تواند ضد دین باشد. چون چنین دولتی آزادی اعتقادات دینی و مذهبی در کشور و اِعمال فردی و جمعی آن‌ها را به رسمیت می شناسد. دولت لائیک حق دخالت در امور دین و یا نفی آن را ندارد.

 پس، چنین دولتی، دولت لائیک که نه می تواند دینی باشد و نه ضد دینی، دولتی«غیر دینی» است با اصول سه گانه‌ای که در بالا تعریف کردیم.

 با توجه به تعریف فوق، بسیاری از دولت‌ها را نمی توان به معنای واقعی لائیک به شمار آورد. من در کتاب “لائیسیته جیست؟” و در جاهای دیگر به این موضوع اشاره کرده‌ام و نمونه هایی نیز آورده‌ام. از جمله، دولت اتحاد جماهیر شوروی را نمی توان، به راستی همان‌طور که نوشته‌اید، به طور کامل لائیک دانست. این دولت، با این که مستقل از کلیسای اورتودکس روسیه و شریعت آن عمل می‌کرد (در حقیقت تحت انقیاد سیاسی – ایدئولوژیکی حزب واحد حاکم و دبیر کل آن قرار داشت)، ولی چون اصل‌های دوم و سوم لائیسیته را رعایت نمی کرد (به طور مشخص اصل آزادی‌های دینی و عدم دخالت در امور دین)، دولتی لائیک به معنای واقعی کلمه نبود. اما تا حدودی می توان همین را، این بار با تکیه بر عدم رعایت اصل اول لائیسیته، در مورد کشورهایی چون انگلستان، سوئد و حتا آلمان یا ایالات متحده آمریکا… نیز به کار برد. در این کشور‌ها نیز چون دولت دین یا مذهب خاصی را به رسمیت می‌شناسد و یا به آن ارجاع می‌دهد و یا با کلیسای آن در مشارکت و مناسباتی معین قرار دارد – که همه‌این ها نفی اصل جدایی دولت و دین است –  لائیسیته به معنای واقعی کلمه وجود ندارد. از همین جهت است که این دولت ها خود را «لائیک» نمی‌نامند و مفهومی به نام «جدایی دولت و دین» یا «جدایی دولت و کلیساها» در نظام آن ها وجود ندارد. برعکس از سکولاریسم سخن به میان می آورند. و این همان اختلاف میان این دو واژه است که من سعی کرده ام مورد توجه قرار دهم و در ادامه‌ی این نامه نیز مورد اشاره مجدد قرار می‌دهم.

در تعریف از لائیسیته، گاهی از بی‌طرف impartial و یا خنثی neutre بودن دولت نسبت به ادیان سخن می‌رود. کاربرد این واژه‌ها البته ناروا نیست اما به تنهایی نه لائیسیته را تعریف و تبیین می‌کنند و نه تهی از ابهام و نارسایی‌‌می باشند. به ویژه زمانی که همراه دو واژه فوق، از به‌کار بردن اصل «جدایی دولت و دین» پرهیز می‌شود و یا تلاش می‌‌گردد که به جای این اصل از آن اصطلاحات و یا فرمول‌هایی دیگر استفاده شود. «بی‌طرفی» دولت دارای این نارسایی نیز هست که مربوط به آن جایی می‌شود که مذاهب گوناگون در نزاع و رقابت با هم قرار دارند و دولت نسبت به آن‌ها خود را «بی‌طرف» یا «خنثی» معرفی می‌کند. یعنی طرف مذهبی را در برابر مذهبی دیگر نمی‌گیرد. مذهبی را بر مذهب دیگر برتر یا ارجح نمی شمارد. حال می دانیم که لائیسیته تنها این موضوع نیست بلکه بیش از هر چیز و مقدم بر هر چیز اصل استقلال و خود مختاری نظام سیاسی، حقوقی و اجرایی کشور نسبت به دین، شریعت و احکام آن است.

ادعای سکولار بودن جمهوری اسلامی

وارش: از آقای وثیق اینگونه می پرسیم که بارها این سخن را شنیده ایم که  “اسلام دینی سکولار است” و حتی ورای آن این ادعا را هم دیده ایم که “جمهوری اسلامی نظامی سکولار است”.  آیا شما هم چنین نظری دارید؟

توضیح آنکه اگر به برخی اختلاطها نظیر بسط ناصواب معنای سکولاریزاسیون، به کار بستن نادرست مفهوم آن، عدم توجه به تفاوتهای سکولاریزاسیون و لائيسيزاسيون، تفاوت ظریف سکولاریسم و سکولاریزاسیون، تن ندادن خود سکولاریزاسیون به یک تعریف آشکار و ابهامات ذاتی آن توجه کنیم، آنگاه احتمالن دیگر چندان سخت نخواهد بود که بسط ناصواب معنای سکولاریزاسیون به اشتباه یا عمد، این اجازه را بدهد که تقریبن هر نوع دولتی(از جمله جمهوری اسلامی) را پایبند به “سطحی” از سکولاریسم بدانیم. اما به نظر می رسد منطق-فرایند سکولاريزاسيون باید نشانگر حرکت همزمان به سوی دست کم چند مفهوم مشخص و دارای وجوه متفاوت اما شناخته شده ای باشد. به طوری که با نقل قول از خود شما باید گفت دست کم باید حرکت به سمت این مفاهیم را در آن دید: الف) ترك مقام و رتبه كليسايي از سوي صاحب‌منصبان مسيحي و در نتيجه ترك نوع زندگي، وظايف و تكاليفِ خاصِ مربوط به كليسا و بازگشت به سده يا به نوع زندگيِ عادي و دنيوي .ب) دگرگوني و تحول در مبانيِ ناظر بر مناسبات دين و دنيا، از جمله پذيرش استقلال و خودمختاري اين دنيا در اداره‌ي امور سياسي، قضايي خود، در و با حضور خدا. ج) رهايش بشر از دين و مذهب و بطور كلي از هر قدرت استعلايي. د) دنيوي كردن املاك كليسا و واگذاری آن به دولت یا مالکیت خصوصی.

حال پرسش اینجاست که در جمهوری اسلامی ما کجا این مفاهیم یا دست کم حرکت به سمت آن و یا حتی از آن هم کمتر، پرهیز از ایجاد مانع توسط دولت بر سر راه حرکت به سمت این مفاهیم را می بینیم؟ جز این است که نه تنها این مفاهیم گاهی غایب است بلکه دولت، البته به معنای جمع قوه مقننه و قضاییه و اجراییه، در جمهوری اسلامی آگاهانه و با تمام امکانات گاهی روبروی این مفاهیم ایستاده است؟ به نظر می رسد مخالف بودن دستگاه دین کاری تشیع صاحب قدرت در ایران، نظام جمهوری اسلامی، آخوندهای سنتی، بنیانگذار جمهوری اسلامی(خمینی) و یا رهبر کنونی آن(خامنه ای) با این مفاهیم از جمله سکولاریزاسیون آشکار است پس من تنها نقل قولی از خاتمی که او را نماد اصلاح طلبی و میانه رویی درون چارچوب جمهوری اسلامی می دانند را می آورم که: “اصلاحاتی که ما می‌گوییم، از رواج سکولاریسم و افول دین در جامعه و اذهان و رفتار ایرانیان جلوگیری می‌کند. اصلاحات می خواهد شرایطی که باعث استقرار سکولاریسم می شود، به وجود نیاید”. نظر شما در این مورد چیست؟

همچنین آیا این نظر افرادی نظیر جناب آقای داریوش آشوری را تایید می فرمایید که: “نظام الهی نظامی است که پیغمبری می‌اید و می‌گوید از جانب خدا آمده‌ام و پیامی از جانب او دارم و به او ایمان می‌اورند و بعد جامعه‌ای تاسیس می‌شود که تحت حاکمیت خداست و نمایندگان خدا بر آن حکومت می‌کنند اما ج.ا نمی توانسته بر این بنا تاسیس بشود… (در جمحوری اسلامی) حاکمیت با قانون خواهد بود و قانونی که نمایندگان مردم تصویب می‌کنند و این یعنی نظام سکولار در اساس.” و به طریق اولی سرانجام نتیجه می گیرند که “رژيم جمهوري اسلامي يك رژيم سكولاراست”. آیا نظر شما هم همین است؟ آیا این سخن که “جمهوری اسلامي يك رژيم سكولاراست” را تایید می فرماید؟

 شیدان وثیق

[پرسش] شما بیشتر ناظر بر معنای پیچیده، چندگانه و پر ابهام «سکولاریزاسیون» و «سکولاریسم» و تفاوت آن‌ها با لائیک و لائیسیته است. من تا کنون در باره‌ی تعاریف مختلف و چند بعدی سکولاریزاسیون و سکولاریسم و اختلاف‌‌های‌شان با لائیک، لائیسیزاسیون و لائیسیته مطالبی نوشته‌ام. از جمله در نوشتاری تحت عنوان: “مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران. سکولاریزاسیون: زمان ها و زمینه ها“.

در جایی دیگر، در مقدمه‌ای بر ترجمه‌ی فارسی اعلامیه‌ی جهانی در باره‌ی لائیسیته در سده‌ی بیست و یکم، خلاصه و چکیده‌ای از این جدل را باز گو کرده‌ام که در این جا می‌آورم:

 می‌دانیم که در مفهوم و مضمون – و نه فقط در واژگان – تفاوت و تمایزی میان سکولاریزاسیون و لائیسیته وجود دارد که‌بار دگر توضیح کوتاه آن را در این جا بی مورد نمی‌دانیم.

سکولاریزاسیون در الهیات مسیحی به معنای «این جهانی» شدن چیزی است که به «آن جهان» تعلق دارد. این اصطلاح Saeculum از آغاز مسیحیت در جدال بین دو شهر: زمینی و آسمانی و دو اقتدار: خدا و قیصر، در گفتمان مسیح و کلیسای او ظاهر می‌شود و رواج می‌یابد. سپس مدرنیته و به ویژه جامعه‌شناسی جدید و بیش از همه جامعه‌شناسی دین این واژه را از الهیات مسیحی وام میگیرد و از آن فرایندی به معنای افول نقش دین در سازماندهی اجتماعی و سیاسی جامعه می‌سازد. در چنین مفهومی، سکولاریزاسیون نزدیک و مشابه لائیسیزاسیون و لائیسیته می‌شود. با این همه اما، به دلیل بار شدید دینی- مسیحی آن و تعاریف گوناگون و مختلفی که از این واژه به دست داده‌اند، امروزه اکثر نظریه‌پردازان تصدیق کرده‌اند که سکولاریزاسیون در غرب فرایندی واحد و یگانه نبوده است بلکه معنا و مضمونی چندگانه و چند بُعدی دارد. سکولاریزاسیون زمان‌ها و جنبه‌های مختلف و متفاوتی داشته است که فروکش سیادت سیاسی و اجتماعی دین در جامعه تنها یکی از معانی آن می‌باشد. در یک جمع‌بندی کلی، می‌توان به سه معنای اصلی سکولاریزاسیون که متفاوت و تا حدی نیز متضاد‌‌اند اشاره کرد.

معنای اول همانا افول سیادت دین در جامعه، پایان یافتن نقش سیاسی و اجتماعی آن در سازماندهی اجتماعی و سیاسی، خودمختاری حوزه‌های مختلف اجتماعی و متمایز شدن آن‌ها از یکدیگر و سرانجام تبدیل مذهب به امری خصوصی است. سکولاریزاسیون، در این معنا، چنان که گفتیم به لائیسیته نزدیک است. از این رو گاهی لائیسیزاسیون نیز خوانده می‌شود. با این همه، سکولاریزاسیون، در این معنای خود، هنوز به مفهوم «جدایی دولت و دین» که در لائیسیته وجود دارد نیست. در سکولاریزاسیون، آن طور که در غرب رخ داد، کناره‌گیری دین از سیادتی که در سازماندهی اجتماعی داشته است همیشه همراه با گونه‌ای همکاری و تبانی تاریخی با دولت بوده است که موارد فراوان آن را در کشورهایی که پروتستانتیسم و لوتریسم در آن جا نقشی مهم در شکل‌گیری سیاسی – اجتماعی ایفا کرده‌اند، چون اروپای شمالی، آلمان و انگلستان می‌توان نشان داد (در این باره از جمله می‌توان رجوع کرد به کتاب لائیسیته چیست؟)

معنای دوم سکولاریزاسیون عبارت است از گیتی گرایی Verweltlichung هگلی یا دنیایی شدن دین. در این معنا، سکولاریزاسیون یعنی امروزی شدن دین و به طور مشخص مسیحیتی که خود را با الزامات و شرایط زمانه و جهان مادی کنونی هماهنگ و هم‌ساز می‌کند. دین یا مسیحیتی که خود را به رنگ روز در می آورد (هایدگر). بسیاری از منتقدان اسلامی سکولاریزاسیون در ایران و کشورهای عربی، با حرکت از این تعریف، معتقد‌اند که اسلام چون در اساس دینی «سکولار» است یعنی به مسایل دنیوی انسان‌ها از امور اجتماعی و اقتصادی‌شان تا سیاسی و فرهنگی… می‌پردازد، پس نیازی به سکولاریزاسیون یا سکولاریسم ندارد. اینان، در عین حال، سرسختانه با لائیسیته می‌جنگند و هر گز خود را لائیک که مترادف با آته می‌انگارند، نمی‌نامند.

معتای سومی، سرانجام، از سکولاریزاسیون وجود دارد که از آن تحت عنوان «قضیه‌ی سکولاریزاسیون» (بلومنبرگ) نام می‌برند و عبارت است از انتقال نماد‌هاد، نمودارها، مضمون‌ها و بازنمایی‌ها از حوزه‌ی دینی و الهیات به حوزه‌ی غیر دینی. از این نگاه دولت مدرن چیزی نیست جز سکولاریزاسیون کلیسا و یا مدرنیسم در واقع همانا مسیحیت سکولار شده است («تمام مفاهیم پر مغز نظریه‌ی مدرن دولت چیزی جز مفاهیم الهیات سکولار یا سکولاریزه شده نیستند» – کارل اشمیت.)

بنابراین با توجه به ناروشنی‌و ابهام در معنای سکولاریسم و بارِ شدید تاریخی‌‌دینی‌مسیحی این واژه (ژاک دریدا، مارسل گوشه، کارل اشمیت، ماکس وبر…)، ما برای تبلیغ و ترویج آن چه که خروج از دین‌سالاری یا جدایی دولت و دین می‌نامیم، از مفاهیمی چون لائیک و لائیسیته استفاده ‌می‌کنیم که در تبیین و تعریف خود از روشنایی و یگانگی بارزی برخوردار می باشند.

من در نوشتارهای دیگری توضیح داده‌ام که چرا نزد بخشی از اپوزیسیون ایران – گاه به دلیل مقاصد سیاسی و نظری خاص – تنها بر سکولاریسم تاکید می‌شود و از بردن نام لائیسیته و لائیک احتراز می شود (*: به اینجا هم می توانید رجوع کنید- توضیح از من است-) . به باور من، این پرهیز از به کار بردن واژه لائیسیته، واژه‌ای که به همان‌سان اصطلاحی «خارجی» است که سکولاریسم واژه‌ای غربی است، تنها به دلیل نا آشنایی بخشهای بزرگی از اپوزیسیون ایران با مفهوم لائیسیته که پدیداری فرانسوی است و در زبان‌های آنگلوساکسونی یا آلمانی… یافت نمی شود، نیست. (البته فراموش نکنیم که «سکولاریزاسیون» نیز اصطلاحی فرانسوی است که بعد‌ها وارد زبان آلمانی و سپس انگلیسی با تبدیل آن به سکولاریزم… می‌شود). به نظر من انصراف بخشی از اپوزیسیون ایران – اپوزیسیون مذهبی، ملی‌‌مذهبی، ملی، «سبز»، اصلاح‌طلبِ راست و یا حتا چپ – از به‌کاربردن واژه‌های «لائیک» و «لائیسیته» در ادبیات و دیسکور سیاسی‌شان، بیش از هر چیز ناشی از موضع سیاسی خاصی است. موضعی که می‌خواهد، تحت لوای نام پرابهام «سکولاریزم»، از طرح صریح «جدایی دولت و دین» به معنایی که در سه اصل لائیسیته و بویژه در اصل اول آن وجود دارد، به گونه‌ای سر باز زند. بدین سان ابهام سکولاریسم در خدمت اپوزیسیونی قرار می‌گیرد که می‌خواهد اصل جدایی دولت و دین را در پرده‌ی ابهام باقی گذارد.

بحث مربوط به “اسلام، دینی سکولار است” یا “جمهوری اسلامی سکولار” که شما – به راستی با حرکت از یکی از تعاریف سکولاریزاسیون – از موضع تعارض نظام دین‌سالاری با سکولاریسم، مورد تأمل قرار داده‌اید، جنبه‌ی دیگری از جدل سکولاریزاسیون است. من این موضوع را هم در کتاب لائیسیته چیست؟ و هم در مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران مورد بحث قرار داده‌ام. تنها آقای آشوری نیست که نظام جمهوری اسلامی را نظامی سکولار می شناسد بلکه پیش از آن آقای جواد طباطبایی (رجوع کنید به بخش دوم کتاب لائیسیته چیست تحت عنوان نقدی بر نظریه پردازیهای ایرانی در باره ی لائیسیته و سکولاریسم) با توضیح و دقت بیشتری مطرح کرده‌اند. روشنفکر دینی مصری، حسن حنفی، نیز خیلی پیشتر از «اسلام در ذات خود دینی است سکولار» سخن گفته است.

همه‌ی این تفاسیر به طور کامل در اشتباه نیستند. این‌ها در واقع از تعریف‌ها و معنا‌های پرابهام، غامض، مختلط، چندگانه و گاه متضادی  که در خودِ مفهوم سکولاریزاسیون نهفته‌اند، بر می‌آیند. از جمله از یکی از معناهای تاریخی سکولاریزاسیون. آن معنایی که «دنیوی» و «این‌جهانی» شدن امر مقدس چون خود دین و به ویژه مسیحیت است. مسیحیتی که در ابتدای پیدایش‌اش با بغرنج انتخاب میان دو  دنیا، در نزد مسیح، اقدیس پل و سپس اقدیس آگوستن مواجه بود…: امر خدا و امر قیصر!. در حقیقت مسیحیت، با اعلام تجسد خدا در انسان (مسیح) و سپس پروتستانتیسم با ارزش‌گذاری بر امور زمینی و تولید چون کاری مقدس، به کامل ترین وجهی بر حل تضاد فوق به نفع «دین زمینی» پایان می‌بخشند.

سکولاریزاسیون در یکی از معانی آن، در معنای تکوین دولت مدرنِ رها شده از قیمومیت دین و کلیسا (روحانیت)، بدون شک، همان طور که شما نیز در نامه‌تان توضیح می‌دهید، آشکارا با نظام جمهوری اسلامی در تضاد است. اما معنای دیگر سکولاریزاسیون که دنیوی شدن دین است، جنبه‌ای که به طور یکجانبه و  به تنهایی مورد توجه حنفی، طباطبایی، آشوری و امثال آن‌ها قرار گرفته است، نیز قابل تأمل است. هر کس با استناد به یکی از معانی سکولاریزاسیون می تواند کم و بیش به نتایج مختلفی برسد. گو این که به هر حال امروزه بیش از همه معنای نزدیک به لائیسیته سکولاریزاسیون رایج است. در نتیجه نمی‌توان، هم چون  آقای آشوری، تنها با اتکأ به یکی از معناهای سکولار، نظامی که قانون اساسی‌اش بر پایه حاکمیت مطلقه و بلامنازع دین بر قوانین کشوری و بر همه‌ی امور اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و غیره  استوار است را  «سکولار» نامید.

با این همه، من در همان کتاب لائیسیته چیست؟، متذکر شدم که: به علت ابهام سکولاریزاسیون و چند معنایی این مقوله که جنبه‌ی «دینی» آن (دنیوی شدن دین، رتق و فتق امور دنیا توسط دین – این پارانتز را در این جا باز می کنم» یکی از مبانی‌اش به شمار می‌رود، مساله‌انگیز مناسبات دولت و دین در جهان اسلام (و در ایران) را نمی‌توان، صرفاً با سلاح مفاهیمی چون سکولاریسم و سکولاریزاسیون حل و فصل کرد. از این رو است که، به باور من، در حوزه ی مناسبات دولت و دین و مساله‌ی «جدایی» آن دو، جدل با سلاح مفهومی «لائیسیته» و از سنگرِ مفهمومی لائیسیته، بسی کاراتر و بُرنده‌تر است (ص 185 – 186)

پا نوشته:

تاکیدها در پاسخهای آقای وثیق (کلمات پر رنگ) از ایشان است.

آدرس تارنمای جنبش جمهوری خواهان دموکرات و لائیک ایران

 




اعلامیه‌ی جهانی در باره‌ی لائیسیته در سده‌ی بیست و یکم

برگردان از فرانسه توسط شیدان وثیق

پیش‌گفتار مترجم : جایگاه امروزی لائیسیته

اعلامیه‌ای که ترجمه‌ی فارسی آن اینک برای نخستین بار از نظر خواننده می‌گذرد، چند سال پیش به مناسبت صدمین سالگرد تصویب قانونِ «جدایی دولت و کلیساها» در فرانسه در دسامبر ۱۹۰۵ – که به قانونِ لائیسیته معروف است – با امضای ۲۵۰ تن از روشنفکران ۳۰ کشور جهان به چند زبان خارجی انتشار یافت. فکر اصلی اعلامیه‌ را ابتدا سه جامعه‌شناس و استاد دانشگاهِ صاحب نظر در زمینه‌ی لائیسیته – از فرانسه، کانادا و مکزیک‌(۱) – مطرح می‌کنند. افزون بر آن‌ها که نویسندگان اصلی اعلامیه هستند، متفکران دیگری از کشورهای مختلف جهان، از انگلستان، ایالات متحده آمریکا، آرژانتین، ویتنام، نروژ و روسیه… در کار تهییه و نگارش متن مشارکت می‌کنند(۲). صدومین سالگرد قانون لائیسیته در فرانسه فرصتی به دست می‌دهد که این روشنفکران لائیک از طریق تدوین چنین بیانیه‌ای اعلام کنند که لائیسیته بر خلاف تصوری کمابیش رایج، «استثنایی فرانسوی» نبوده بلکه در هر جامعه‌ای می‌تواند انکشاف یابد. اعلامیه جهانی در باره‌ی لائیسیته در سده‌ی بیست یکم در ۹ دسامبر ۲۰۰۵ در مجلس سنای فرانسه با حضور نمایندگان پارلمان این کشور و رسانه‌ها خوانده و معرفی می‌شود. از آن زمان تا کنون، افزون بر زبان‌های فرانسوی، انگلیسی و اسپانیایی، این اعلامیه به عربی، پرتغالی، چینی، ویتنامی، روسی و ژاپنی… نیز ترجمه شده است. امروز، با احساس تاسف از این که بسی پیشتر می‌بایست به ترجمه‌ی این بیانیه می‌پرداختیم، از آن جا که سلطه‌ی اسف‌بار تئوکراسی در کشور‌مان طرح مسایل و مبانی نظری امر جدایی دولت و دین و لائیسیته را به نیاز مبرم اجتماعی و سیاسی تبدیل کرده است، متن فارسی اعلامیه را در اختیار خواننده‌ی ایرانی قرار می‌دهیم

با این که مدت زمانی از تدوین این سند توضیحی و تحلیلی در باره‌ی لائیسیته می‌گذرد اما اصول، مبانی و چالش‌های بیان شده در آن هم‌چنان امروزی‌اند و پاره‌ای از بغرنج‌های زمانه‌ی ما را تشکیل می‌دهند، به ویژه در سامان‌هایی چون جمهوری اسلامی ایران و یا اکنون در جوامع عرب برخاسته از قیام‌های ضد دیکتاتوری که به طور ویژه و مبرم با دین‌سالاری و اسلام‌گرایی سیاسی رو به رو هستند یا می‌شوند.

همان‌طور که در بیانیه آمده است، لائیسیته زمانی به وجود می‌‌آید که دولت مشروعیت خود را دیگر از مذهبی خاص کسب نمی‌کند و شهروندان می‌توانند آزادانه و با برخورداری از حقوق و منزلتی برابر در اِعمال حاکمیتِ خود بر اجرای قدرت سیاسی رایزنی دموکراتیک کنند. لائیسیته، بنا به تعریفِ اعلامیه، از سه اصل تفکیک‌ناپذیر تشکیل می‌شود: ۱- استقلال و خودمختاری دولت و بخش عمومی جامعه نسبت به دین. ۲- آزادی اعتقادات مذهبی یا عدم اعتقادات مذهبی و اِعمال فردی یا جمعی آن‌ها. ۳- عدم تبعیض چه مستقیم یا غیر مستقیم نسبت به افراد، قطع نظر از رنگ پوست، خاستگاه، عقیده، جنسیت و ملیت… آن‌ها. در هر جامعه‌ای که سه اصل بالا رعایت و اجرا شوند، می‌توان از «لائیسیته» و «لائیسیزاسیون» سخن گفت.

لائیسیته در عین حال، به گفته‌ی اعلامیه، در انحصار فرهنگ، ملت، کشور یا قاره‌ا‌‌ی خاص نیست. پس می‌تواند حتا در سامان‌های اجتماعی یا کشور‌هایی که فاقد سنتِ به کاربردن چنین واژه‌ای هستند به وجود آید. بدین‌سان، گر چه در فرانسه است که لائیسیته تحت این نام در پی انقلاب ۱۷۸۹، انقلاب‌های سیاسی و اجتماعی بعدی، جنبش‌های ضد ‌کلیساسالاری در سده‌ی نوزدهم و به ویژه پس از کمون پاریس در سال ۱۸۷۱ تا تصویب قانون ۱۹۰۵ ابداع و اجرا می‌شود، اما در مضمون خود هر جا که دین‌سالاری حاکم باشد و در نتیجه ضرورت جدایی دولت و دین مطرح شود، می‌تواند فرا‌روید.

با این حال در جوامعی که بیشتر از پروتستانتیسم و رفُرماسیون تأثیر پذیرفته‌اند یعنی در اروپای شمالی، در آلمان، انگلیس و ایالات متحده، واژه‌هایی چون «سکولار»، «سکولاریزاسیون» (Säkularismus در آلمانی) و «سکولاریسم» مرسوم می‌باشند. به همین ترتیب نیز، بخشی بزرگ از اپوزیسیون ایران، به علت آشنایی‌ بیشتر‌‌ی که با زبان و ادبیات سیاسی- اجتماعی آنگلو‌ ساکسونی دارد، در گفتمان خود از «سکولاریزم» انگلیسی استفاده می‌کند. اما می‌دانیم که در مفهوم و مضمون – و نه فقط در واژگان – تفاوت و تمایزی میان سکولاریزاسیون و لائیسیته وجود دارد که‌ بار دگر توضیح کوتاه آن را در این جا بی مورد نمی‌دانیم.

سکولاریزاسیون در الهیات مسیحی به معنای «این جهانی» شدن چیزی است که به «آن جهان» تعلق دارد. این اصطلاح از آغاز مسیحیت در جدال بین دو شهر: زمینی و آسمانی و دو اقتدار: خدا و قیصر، در گفتمان مسیح و کلیسای او ظاهر می‌شود و رواج می‌یابد. سپس مدرنیته و به ویژه جامعه‌شناسی جدید و بیش از همه جامعه‌شناسی دین این واژه را از الهیات مسیحی وام می‌گیرد و از آن فرایندی به معنای افول نقش دین در سازماندهی اجتماعی و سیاسی جامعه می‌سازد. در چنین مفهومی، سکولاریزاسیون نزدیک و مشابه لائیسیزاسیون و لائیسیته می‌شود. با این همه اما، به دلیل بار شدید دینی- مسیحی آن و تعاریف گوناگون و مختلفی که از این واژه به دست داده‌اند، امروزه اکثر نظریه‌پردازان تصدیق کرده‌اند که سکولاریزاسیون در غرب فرایندی واحد و یگانه نبوده است بلکه معنا و مضمونی چندگانه و چند بُعدی دارد. سکولاریزاسیون زمان‌ها و جنبه‌های مختلف و متفاوتی داشته است که فروکش سیادت سیاسی و اجتماعی دین در جامعه تنها یکی از معناهای آن می‌باشد. در یک جمع‌بندی کلی، می‌توان به سه معنای اصلی سکولاریزاسیون که متفاوت و تا حدی نیز متضاد‌‌ند اشاره کرد.

معنای اول همانا افول سیادت دین در جامعه، پایان یافتن نقش سیاسی و اجتماعی آن در سازماندهی اجتماعی و سیاسی، خودمختاری حوزه‌های مختلف اجتماعی و متمایز شدن آن‌ها از یکدیگر و سرانجام تبدیل مذهب به امری خصوصی است. سکولاریزاسیون، در این معنا، چنان که گفتیم به لائیسیته نزدیک است. از این رو گاهی لائیسیزاسیون نیز خوانده می‌شود. با این همه، سکولاریزاسیون، در این معنای خود، هنوز به مفهوم «جدایی دولت و دین» که در لائیسیته وجود دارد نیست. در سکولاریزاسیون، آن طور که در غرب رخ داد، کناره‌گیری دین از سیادتی که در سازماندهی اجتماعی داشته است همیشه همراه با گونه‌ای همکاری و تبانی تاریخی با دولت بوده است که موارد فراوان آن را در کشورهایی که پروتستانتیسم و لوتریسم در آن جا نقشی مهم در شکل‌گیری سیاسی – اجتماعی ایفا کرده‌اند، چون اروپای شمالی، آلمان و انگلستان می‌توان نشان داد (در این باره از جمله می‌توان رجوع کرد به کتاب لائیسیته چیست؟). معنای دوم سکولاریزاسیون عبارت است از گیتی گرایی Verweltlichung هگلی یا دنیایی شدن دین. در این معنا، سکولاریزاسیون یعنی امروزی شدن دین و به طور مشخص مسیحیتی که خود را با الزامات و شرایط زمانه و جهان مادی کنونی هماهنگ و هم‌ساز می‌کند. دین یا مسیحیتی که خود را به رنگ روز در می آورد (هایدگر). بسیاری از منتقدان اسلامی سکولاریزاسیون در ایران و کشورهای عربی، با حرکت از این تعریف، معتقد‌اند که اسلام چون در اساس دینی «سکولار» است یعنی به مسایل دنیوی انسان‌ها از امور اجتماعی و اقتصادی‌شان تا سیاسی و فرهنگی… می‌پردازد، پس نیازی به سکولاریزاسیون یا سکولاریسم ندارد. اینان، در عین حال، سرسختانه با لائیسیته می‌جنگند و هر گز خود را لائیک که مترادف با آته می‌انگارند، نمی‌نامند. سرانجام معنای سومی از سکولاریزاسیون وجود دارد که از آن تحت عنوان «قضیه‌ی سکولاریزاسیون» (بلومنبرگ) نام می‌برند و عبارت است از انتقال نماد‌هاد، نمودارها، مضمون‌ها و بازنمایی‌ها از حوزه‌ی دینی و الهیات به حوزه‌ی غیر دینی. از این نگاه دولت مدرن چیزی نیست جز سکولاریزاسیون کلیسا و یا مدرنیسم در واقع همانا مسیحیت سکولار شده است («تمام مفاهیم پر مغز نظریه‌ی مدرن دولت چیزی جز مفاهیم الهیات سکولار یا سکولاریزه شده نیستند» – کارل اشمیت).

بنابراین با توجه به ناروشنی‌ و ابهام در معنای سکولاریسم و بارِ شدید تاریخی‌-‌ دینی‌- مسیحی این واژه، ما برای تبلیغ و ترویج آن چه که خروج از دین‌سالاری یا جدایی دولت و دین می‌نامیم، از مفاهیمی چون لائیک و لائیسیته استفاده ‌می‌کنیم که در تبیین و تعریف خود از روشنایی و یگانگی بارزی برخوردارند.

اما لائیسیته‌ی امروز در سده‌ی بیست و یکم با چالش‌های نوینی رو به رو می‌باشند. اعلامیه‌ی جهانی در باره‌ی لائیسیته توانسته است در خطوط کلی اما در گستره‌ای که شامل اوضاع و احوال اجتماعی در دموکراسی‌های غربی می‌شود، این چالش‌ها را مورد بررسی قرار دهد. ما در این پیش‌گفتار، با نگاهی عمومی‌تر، چالش‌های امروزی لائیسیته‌ی را به اختصار در سه زمینه‌ مورد توجه قرار می‌دهیم.

۱- لائیسیته در برابر پوپولیسم.

ما امروزه به ویژه در غرب شاهد رشد کم سابقه‌ی روندهای راست، ناسیونالیست و پوپولیست هستیم. شاخص اصلی و مشترک همه‌ی‌‌‌ آن‌ها ضدیت با کسانی است که «مهاجر» و « خارجی» می‌نامندشان در حالی که شهروندان ساکن این کشورها می‌باشند. از شمال اروپا در فنلاند، سوئد و دانمارک تا جنوب آن در ایتالیا با گذر از آلمان، از غرب اروپا در انگلیس، فرانسه، بلژیک و هلند تا شرق آن در اتریش با گذر از سوئیس و اروپای مرکزی… در همه جای این قاره‌ی کهن‌سال که بانی آزادی، دموکراسی و حقوق بشر بوده است، ایدئولوژی و سیاستِ دِگر‌ستیزی ارتجاعی و ناسیونالیستی در رشد و نمو می‌باشند. جالب این است که این راست‌گرایان، چه افراطی و چه معتدل، ضدیت خود با «خارجی‌ها» و به ویژه با مردمان مسلمان ساکنِ اروپای غربی چون عرب، ترک، آفریقایی… را به نام «هویتِ دینی و ملی» و «مسیحی‌تباری» خود در برابر «اسلامیسم» توجیه و تبلیغ می‌کنند.

به عنوان نمونه در فرانسه که گهواره‌ی لائیسیته محسوب می‌شود، دولت دستِ راستی سارکوزی و افراطیون راست‌گرا و پوپولیست چون حزبِ لوپنیست، سیاست‌ها و تبلیغات «خارجی» ‌ستیزی خود را با بی‌شرمی تمام به نام دفاع از «لائیسیته» انجام می‌دهند. در آلمان نیز که زادگاه سکولاریزاسیون است، خانم مِرکِل بی‌پروا در برابر سازمان جوانان حزب دموکرات مسیحی اعلام می‌کند که «ما با ارزش‌های مسیحی پیوند خورده‌ایم و کسی که این را نپذیرد جایش در این کشور نیست».

لائیسیته اما، بنا بر ارزش‌ها، مبانی و تاریخ‌‌اش، هیچ قرابتی با این ایدئولوژی‌ها، سیاست‌ها و رفتارهای پوپولیستی ضد‌انسانی و ضد حقوق بشری ندارد. در جامعه‌ی لائیک همه‌ی ساکنان آن قطع نظر از اصل و نسب‌‌شان، از اعتقادات مذهبی، غیر مذهبی یا ضد‌ مذهبی‌شان، هم‌چون شهروندانی همسان و برابر به رسمیت شناخته می‌شوند. هر کس که ساکن کشوری است، باید شهروند آن کشور با برابری حقوق و منزلت محسوب شود. لائیسیته‌ای که بر این اصول و مبانی تبیین و بنا شده است مبلغ و مروج زندگی با ‌هم شهروندان در تکثر ریشه‌ها و اعتقادات‌ مذهبی و غیر مذهبی‌شان است. لائیسیته با هر گونه «خارجی‌ستیزی» تحت هر نام و عنوانی بیگانه است. در لائیسیته، هر کس که در کشوری ساکن است، چه در آن جا متولد شده باشد و چه نباشد، چه مهاجر و چه غیرمهاجر، چون شهروند آن کشور، در خانه و کاشانه‌ی خود است. هیچ چیز بیشتر از حذف انسان‌ها به نام هویت دینی، ملی و مسلکی با ارزش‌های لائیک و لائیسیته ضدیت ندارد. چالش‌‌های امروزی لائیسیته تنها با رشد اسلام‌گرایی نیست بلکه هم‌زمان با پوپولیسمی است که در غرب با نام و نشان دفاع از «ریشه‌های مسیحی غرب» وارد میدان شده است.

۲- لائیسیته در برابر اسلام‌گرایی.

می‌دانیم که مبارزه برای استقلال و خود‌مختاری سیاسی- اجتماعی نسبت به دین در تاریخ جوامع بشری فرایندی بغرنج، سخت و درازی را تشکیل داده است. در اروپای غربی، نقد و نفی دین‌سالاری، در شکل «لائیسیزاسیون» یا «سکولاریزاسیون» در معنای مشابه آن، حداقل دو سده به درازا کشید و با این حال امروزه در این سامان‌ها، با وجود پدیدار مدرنیته و روشنگری، سخن از «بازگشت دین»، البته نه در شکل سابق خود، می‌کنند. آن چه که در جوامعی چون جمهوری اسلامی ایران، در کشورهای عربی و به طور کلی در آن چه که «جهان اسلام» می نامند، سد راه گذار به سوی جدایی دولت و دین یا لائیسیته می‌شود، همانا موانع گوناگون فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و تاریخی‌‌ای می‌باشند که این سامان‌های اجتماعی را از آزادی، دموکراسی، جمهوری، برابری زن و مرد، عدالت اجتماعی، حقوق بشر، قانون‌گرایی، عدم تبعیض و برابر حقوقی مردمان در تکثر ملیتی، قومی، جنسیتی و دینی‌شان… باز‌‌نگهداشته‌اند. در این واپس ماندگی، دو سلطه‌ی اصلی یعنی استبداد و تئوکراسی اسلامی، بی‌شک نقشی مهم، اساسی و تعیین کننده‌ ایفا کرده‌اند و می‌کنند. مقابله‌ی آشتی‌ناپذیر با این دو سلطه در همه‌ی عرصه‌ها و به ویژه در میدان اندیشه و فرهنگ و عمل سیاسی- اجتماعی، همواره وظیفه‌ی اصلی نیروهای لائیک و چپ را در این جوامع تشکیل داده‌اند و خواهند داد.

مبارزه‌ی تاریخی برای «جدایی دولت و دین» یا آن چه که ما لائیسیته می‌نامیم، در «جهان اسلام» دارای سه شاخص اصلی و تفکیک‌ناپذیر است که بار دیگر مورد تاکید و تصریح قرار می‌دهیم ۱- «جدایی دولت و دین» که به معنای خودمختاری دولت و بخش عمومی نسبت به هنجارهای دینی است. عدم دین رسمی در کشور و در قانون اساسی آن. عدم دخالت نهاد دین، روحانیت و شریعت در امور دولت یا سه قوای اجرایی، قانون‌گزاری و قضایی و بخش عمومی. عدم دخالت دولت در امور دینی و بی‌طرفی آن نسبت به مذاهب مختلف در کشور. ۲- آزادی عقیده و وجدان، چه دینی و چه غیر دینی، و آزادی فعالیت در راستای آن‌ها چه به صورت فردی و چه جمعی. دین باوران و غیر دین‌باوران، چون همه‌ی شهروندان در برابری با هم، از آزادی فعالیت سیاسی برخوردارند. ۳- عدم تبعیض، به ویژه تبعیض دینی ولی نه تنها دینی بلکه هم‌چنین جنسیتی، ملیتی و غیره. برابر حقوقی شهروندان، به ویژه برابری زن و مرد، صرف نظر از اعتقادات مذهبی یا غیر مذهبی آن‌ها و تفاوت‌های میان افراد.

اما از این مبارزه‌ی مبرم تاریخی برای «جدایی دولت و دین» در «کشورهای اسلامی»، از لائیسیته‌ای که شاخص‌های آن را در بالا یادآوری کردیم و یا از آن چه که برخی‌ها، از جمله در ایران، «سکولاریسم» می‌نامند، درک مشترک و واحدی وجود ندارد. به عنوان نمونه می‌توان جامعه‌ی سیاسی ایران را در نظر گرفت. امروزه در جنبش سیاسی و روشنفکری ما و در یک تقسیم‌بندی کلی، سه گونه بینش و دریافت متفاوت و متضاد از مناسبات دولت و دین را می‌توان تشخیص و تمیز داد. البته به تقریب همین تقسیم‌بندی را می توان در کشورهای دیگر از جمله امروز در جوامع عربی برخاسته از انقلاب‌های اخیر‌ چون در تونس، مصر لیبی و غیره مشاهده کرد. یک دسته، نو اندیشان دینی هستند که در بینش و گفتمان‌شان از حکومت دینی دموکراتیک یا جمهوری اسلامی سکولار دفاع می‌کنند. «سکولاریسم» ادعایی اینان به معنای کاهش سلطه‌ی دین است. اما این کاهش بیشتر از همه به مفهوم عدم دخالت دولت در امر دین و روحانیت است تا جنبه‌ی دیگر و متقابل آن یعنی پایان بخشیدن به دخالت دین، روحانیت و شریعت در امور دولت و بخش عمومی. از این نقطه نظر چنین بینشی هم‌چنان در حفظ گونه‌ای اقتدار سیاسی‌-‌ اجتماعی دین به نام «فرهنگ دینی حاکم بر جامعه» کوشا می‌باشد. از سوی دیگر، بینش و گفتمان دیگری در بخشی از اپوزیسیون وجود دارد که نزد آن «سکولاریسم» به «فرمولی» کمتر دافعه برانگیز در خدمت به سیاست اصلاحات در چهارجوب حفظ نظام جمهوری اسلامی و قانون اساسی اسلامی آن تبدیل شده است. در این جا مبارزه برای جدایی واقعی دولت و دین قربانی انگیزه‌های مماشات‌طلبانه و فرصت‌طلبانه‌ی‌ سیاسی می‌‌شود. این بینش و روش سیاسی نیز در حفظ گونه‌ای سلطه‌ی سیاسی‌-‌ اجتماعی دین، حداقل در مرحله‌ای از رشد و انکشاف اجتماعی، کوشا می‌باشد. سرانجام بینش سومی وجود دارد که متمایز از دو گروه پیشین بر لائیسیته یا جدایی دولت و دین در معنا، مبانی و شاخص‌هایی که نام بردیم استوار و مصمم تاکید می‌ورزد. این گرایش همواره از منافع و مصالح جنبش‌های سیاسی‌- اجتماعی در جهت دموکراسی‌، جمهوری‌ و جدایی دولت و دین دفاع می‌کند. مبارزه برای تحقق لائیسیته در برابر اسلامی‌گرایی در ایران و دیگر کشورها جدا از مبارزه با بینش‌ها و سیاست‌های مدارا جویانه با بنیاد‌گرایی دینی و دین‌سالاری نیست.

۳- لائیسیته و جنبش رهایی خواهانه‌

در دو سده‌ی‌ گذشته، با تکوین مناسبات سرمایه‌داری و برآمدن روابط سیاسی و اجتماعی مدرن در گسست از شیوه‌ها و سامان‌‌های پیشین، سه عامل همواره منادی و محرک جنبش‌ها و انقلاب‌های اجتماعی از بدو پیدایش آن‌ها در شکل‌های نوین در سراسر گیتی بوده‌اند. در عصری که با جهانی‌شدن سرمایه‌داری و مناسبات سیاسی و اجتماعی برآمده از آن، مساله‌انگیزهای مبارزات اجتماعی برای تغییر نظم موجود خصلتی جهان‌روا پیدا کرده‌اند. مسایل اصلی مبارزه‌ی اجتماعی در دوران ما در همه‌ی جوامع، از جمله در کشور ما، بیش از پیش مشترک و هم‌سان شده‌اند. امروز تفاوت‌های تاریخی، فرهنگی و اجتماعی میان کشورها و جوامع بشری کنار می‌روند و جای خود را به مشترکات جهان‌روا می‌سپارند که به نوبه‌ی خود بر مناسبات میان این جنبش‌ها در پیوند‌ها و وابستگی‌های‌‌شان اثری تعیین کننده‌ می‌‌گذارند.

مبارزات اجتماعی برای دگرسانی در جوامع امروزی از جمله در جامعه‌ی ایران با بغرنج‌هایی اصلی و مشترک رو‌به‌رو می‌باشند. از میان آن‌ها، یکی که از مهم‌ترین آن بغرنج‌هاست، مساله‌ی هدف آرمانی مبارزه برای تغییر است که امروزه نامعلوم یا ناپدید شده است. ما در این سده‌ی بیست و یکم با فقدان افق آرمانی در جنبش‌های سیاسی- اجتماعی مواجه هستیم و این در زمانی است که از یک‌‌سو ایدئولوژی‌های آرمان‌گرای سده‌ی نوزدهم و بیستم در بوته‌ی عمل و آزمایش باطل شده‌اند و از سوی دیگر آرمان‌زدگی و بی‌آرمانی گستاخانه تبلیغ و ترویج می‌شود. دیگری، که این نیز از مهم‌ترین بغرنج‌های زمانه‌ی ما ست، فقدان راه‌کار برای بهبود شرایط زندگی و معیشت انسان‌ها یعنی در یک کلام مشکل تحقق ‌بخشیدن به بهزیستی، برابری و عدالت اجتماعی در جوامع امروزی است. عمل کردن در جهت این خواسته‌ها امروزه با نفی مناسبات سرمایه‌داری که فراگیر، جهانی و بیش از پیش نابود‌‌کننده‌ی انسان‌ها و شرایط و محیط زیست‌شان شده است و می‌شود یعنی با فرارَوی از این نظم حاکم ملی و جهانی رابطه‌ای تنگاتنگ پیدا کرده است.

اما این افق آرمانی عصر ما چه می‌تواند باشد؟ میدان‌های دخالت‌‌گری سیاسی و اجتماعی در جهت چنین افق ایجابی کدامین‌اند؟ نام چنین هدف و افقی را «رهایی» یا «رهایش» Emancipation می‌گذاریم و حرکت به سوی آن را جنبش‌رهایی‌خواهانه می‌نامیم. این مفهوم را باید در گستره‌های مبارزاتی و مداخله‌گری‌اش تعریف و تبیین کرد. در مبارزه برای برچیدن بساط مالکیت و سرمایه. در مبارزه برای محو دولت و «سیاستِ» واقعاً موجود که نام دیگر «حکومت کردن و تحت حاکمیت قرار گرفتن» (آرنت) است. در مبارزه‌ جهت برابری و عدالت اجتماعی. در مبارزه‌ی مردمان برای تصاحب مستقیم و بی‌ واسطه (بدون نمایندگی) امور خود توسط خود و به دست خود و برای خود. در مبارزه برای تکامل آزادانه‌ی هر فرد چون شرط آزادانه ی همگان در مشارکت و انجمن با هم (حرف اول و آخر مانیفست کمونیست).

اما در چنین شرایطی و به طور نمونه در ایران، می‌دانیم که سه اصل جمهوری، دموکراسی و جدایی دولت و دین یا آن چه که ما در درازای این پیشگفتار لائیسیته نامیدیم، گر چه پایه‌هایی بدون تردید بنیادین و اساسی در برچیدن بساط استبداد و استقرار قانون و حقوق بشر را تشکیل می‌دهند و از این نگاه پیش‌شرط‌ ‌های هر گونه تحول و دگرگونی‌ هستند، اما می‌دانیم که این‌ها همه با هم و یا به تنهایی راه‌حل و پاسخی به چگونگی برون رفت از مناسبات اقتصادی مسلط و تحقق عدالت اجتماعی به دست نمی‌دهند. مناسبات اقتصادی حاکم در ایران که آمیزشی از سرمایه‌داری و اقتصادی رانتی متکی بر دولتی مستبد و فعال‌مایشا‌ست، در بنیاد خود، استثمار، تبعیض، نابرابری، بی‌عدالتی و هم‌چنین تخریب و نابودی نیروهای انسانی، مادی و معنوی را تولید و بازتولید می‌کنند. برای تغییر و دگرگون ساختن چنین مناسباتی، جنبش رهایی‌خواهانه‌ی مردم ایران و دیگر نقاط جهان، با تکیه بر سه اصل عام و بنیادین جمهوری، دموکراسی و لائیسیته و با حرکت از آن‌ها، در عین حال نیاز به ایده‌ها و راه‌کارهایی فَراسوی این اصول و مبانی دارد. لائیسیته، از دیدگاه ما، با پایان بخشیدن به قیمومیت و سلطه‌ی دین بر جامعه‌ و سیاست تنها گام نخستین را در سیر تاریخی جنبش رهایی‌خواهانه مردم بر می‌دارد. آن چه که در این پیش‌گفتار طرح کردیم و آن چه که می‌تواند پیام نهایی بیانیه‌ای که در زیر می‌خوانید یعنی اعلامیه‌ی جهانی در باره‌ی لائیسیته در سده‌ی بیست و یکم باشد، به باور ما چیزی جز این نیست.

آبان ۱۳۹۰- شیدان وثیق

اعلامیه‌ی جهانی

در باره‌ی لائیسیته در سده‌ی بیست و یکم(*)

Déclaration universelle sur la laïcité au XX۱éme siècle

دیباچه

با توجه به گوناگونی فزاینده‌‌ی اعتقادات دینی و اخلاقی در جوامع امروزی که دولت‌های مدرن را در پشتیبانی از هم‌زیستی ‌‌‌موزون به چالش می‌کشد؛

با توجه به ضرورت محترم شمردن تکثر باورهای دینی، غیر دینی، لاادری‌ و فلسفی و لزوم تقویت رایزنی‌های دموکراتیک و مسالمت‌آمیز با روش‌‌های مختلف؛

و با توجه به حساسیت روزافزون انسان‌ها نسبت به آزادی‌ها و حقوق اساسی‌شان که دولت‌ها را از یک سو ملزم به پاسداری از توازن میان اصل به رسمیت شناختن کثرت‌گرایی و از سوی دیگر ادغام (انتگراسیون) شهروندان در ساحت عمومی می‌کند؛

ما دانشگاهیان و شهروندان کشورهای مختلف جهان، اعلامیه زیر را در برابر تامل همگان جهت رایزنی عمومی قرار می‌دهیم.

اصول اساسی

ماده‌ی ۱ تمام افراد بشر از حق آزادی عقیده و اعمال آن به صورت فردی یا جمعی برخوردارند. این حق مستلزم آزادی گرویدن به دین یا فلسفه‌ای خاص (به ویژه خداناباوری و لاادری‌گری)، به رسمیت شناختن استقلال عقیده و وجدان فردی و هم‌چنین آزادی شخصی افراد بشر از هر دو جنسیت و انتخاب آزاد آن‌ها در زمینه‌ی دین و عقیده است. این حق هم‌زمان مستلزم به رسمیت شناختن استقلال و خودمختاری ادیان و اعتقادات فلسفی توسط دولت در محدوده‌ی نظم عمومی دموکراتیک و احترام به حقوق اساسی افراد است.

ماده‌ی ۲ برای آن که دولت‌ها قادر به تضمین رفتاری برابرانه با افراد بشر، ادیان مختلف و اعتقادات گوناگون (در محدوده‌‌های تعیین شده) باشند، نظم سیاسی باید در تدوین هنجارهای جمعی، بدون سلطه‌ی مذهب یا عقیده‌ای خاص بر قدرت سیاسی و نهادهای جمعی، آزاد باشد. ادیان و گروه‌های عقیدتی می‌توانند آزادانه در رایزنی‌های جامعه‌ی مدنی شرکت کنند، اما در عوض به هیچ‌رو نباید بالاسر جامعه باشند و از پیش دکترین‌ها یا رفتارهایی را بر جامعه تحمیل کنند.

ماده‌ی ۳ برابری تنها صوری نیست بلکه باید خود را در عمل سیاسی از راه هوشیاری دایم آشکار سازد تا هیچ تبعیضی بر افراد بشر در بهره‌وری از حقوق‌شان، به ویژه حقوق شهروندی‌شان، قطع نظر از اعتقاد یا عدم اعتقاد‌‌شان به مذهب یا فلسفه‌ای خاص، اعمال نشود. برای رعایت آزادی اعتقادات دینی یا غیر دینی هر کس در جامعه، انجام برخی «توافق‌های منطقی» میان سنت‌های ملی گروه‌های اجتماعی در اکثریت و گروهای اجتماعی در اقلیت لازم به نظر می‌رسد.

لائیسیته چون اصل بنیادین دولتِ‌ قانون‌گرا

ماده‌ی ۴ ما لائیسیته را چون هماهنگی سه اصل نام فوق و در شرایط اجتماعی‌-‌ تاریخی و جغرافیایی – سیاسی گوناگون تعریف می‌کنیم: احترام به آزادی عقیده و مذهب و کاربستِ فردی یا جمعی آن؛ خودمختاری و استقلال سیاست و جامعه‌ی مدنی نسبت به هنجارهای مذهبی و فلسفی خاص و عدم تبعیض مستقیم یا غیر مستقیم نسبت به افراد بشر.

ماده‌ی ۵ به این ترتیب فرایند لائیسیته هنگامی نمایان می‌شود که دولت مشروعیت خود را از دین یا تفکری خاص کسب نکند و همه‌ی شهروندان بتوانند در اِعمال حاکمیت خود بر اجرای قدرت سیاسی آزادانه، به صورتی مسالمت‌‌آمیز و با برخورداری از حقوق و منزلت برابر، رایزنی کنند. چنین فرایندی، با احترام به اصول یاد شده، در پیوند فشرده با تکوین هر دولت مدرنی که قصد تضمین حقوق اساسی شهروندان را داشته باشد انجام می‌پذیرد. بنابراین، عناصر لائیسیته ناگزیر در هر جامعه‌ای که بخواهد مناسبات اجتماعی متاثر از منافع یا جهان‌بینی‌های اخلاقی و مذهبی گوناگون را هماهنگ سازد، نمایان می‌شوند.

ماده‌ی ۶ لائیسیته، در چنین مفهومی، عنصر کلیدی زندگی دموکراتیک را تشکیل می‌دهد. لائیسیته به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر بر سیاست و حقوق تاثیر می‌گذارد و در همراهی با پیش‌روی دموکراسی، حقوق اساسی افراد و کثرت‌گرایی و پذیرش سیاسی و اجتماعی این کثرت‌گرایی را به رسمیت می‌شناسد.

ماده‌ی ۷ لائیسیته نه تنها در انحصار فرهنگ، ملت، کشور یا قاره‌ا‌‌ی خاص نیست بلکه می‌تواند در کشوری که استفاده از چنین واژه‌ای در آن جا مرسوم نیست، وجود داشته باشد. فرایند‌های لائیسیزاسیون در فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون به وجود آمده‌اند و می‌توانند به وجود آیند بدون آن که ناگزیر به این نام خوانده شوند.

مباحثِ لائیسیته

ماده‌ی ۸ وجود «حریم‌های مقدس مدنی» که در پیوند با شکل‌هایی از دین مدنی قرار می‌گیرند چون تاریخ‌های مذهبی در سالنامه‌ی عمومی، مراسم رسمی خاک‌سپاری… و به طور کلی توازن میان آنی که ریشه در میراث تاریخی دارد و آنی که با چندگانگی امروزی در زمینه‌ی مذهب و اعتقادات در جامعه‌ای معین سازگاری دارد، همه‌ی این‌ها را نمی‌توان مسائلی حل شده و تغییرناپذیر دانست و تفکر در باره‌ی‌شان را پس‌راند. این‌ها بر عکس موضوع بحث و گفت و گویی لائیک، دموکراتیک و مسالمت‌آمیز را تشکیل می‌دهند.

ماده‌ی ۹ سه اصل احترام عینی به آزادی عقیده و وجدان، خودمختاری و استقلال سیاست و جامعه‌ی مدنی نسبت به هنجارهای خاص و عدم تبعیض را باید در بحث‌های ضروری امروزی به کار گرفت. از آن جمله‌اند روابط تن با جنسیت، بیماری و مرگ، رهایی زنان، برابری زن و مرد، تعلیم و تربیت کودکان، ازدواج‌های مختلط، مسائل مربوط به شرایط اقلیت‌های مذهبی و غیر مذهبی و سرانجام آزادی عقیده و اندیشه‌ی کسانی که اعتقادات مذهبی ندارند و یا آن‌ها که منتقدِ دین هستند.

ماده‌ی ۱۰ توازن میان سه اصل تشکیل دهنده‌ی لائیسیته در عین حال مشی راهنمایی برای دیگر مباحث دموکراتیک می‌باشند چون: آزادی به جا آوردن مذهب، آزادی بیان، آزادی اظهار اعتقادات مذهبی و فلسفی، مسائل مربوط به تبلیغ دین و محدودیت‌های آن توسط اصل احترام به دیگری، مساله‌ی تداخل و تمایز میان حوزه‌های مختلف زندگی اجتماعی، الزام‌ها از یک سو و برخی ملاحظات و توافقات منطقی از سوی دیگر در زمینه‌ی تحصیل و اشتغال.

ماده‌ی ۱۱ مباحثات در باره‌ی (پرداختن به) این پرسش‌های گوناگون مسائل دیگری را نیز مطرح می‌کند و به میان می‌کشند. مسائلی چون بازنمایی هویت ملی، قواعد بهداشت عمومی، تعارض‌های ممکن موجود میان قانون مدنی، بازنمودهای اخلاقی شخصی و آزادی انتخاب فردی و سرانجام اصل سازگار بودن آزادی‌ها. در هیچ کشوری و هیچ جامعه‌ای لائیسیته‌ی مطلق وجود ندارد. با این همه، پاسخ‌های گوناگونی که ارائه می‌شوند به هیچ‌ رو با هم برابر و همسان در زمینه‌ی لائیسیته نیستند.

لائیسیته و چالش های سده‌ی بیست و یکم

ماده‌ی ۱۲ به واقع، بازنمایی حقوق اساسی از زمان انتشار اعلامیه‌های حقوق بشری (در پایان سده‌ی هیجدهم) بسیار متحول شده است. نقش عمده در این اعلامیه‌ها را معنای مشخص منزلتِ برابرانه‌ی افراد بشر و برابری حقوق آن‌ها ایفا می‌کند. از این‌رو چهارچوب دولتی لائیسیته امروز در برابر مسائل گوناگونی قرار گرفته است. مسائلی چون موقعیت‌های اجتماعی خاص و حقوق مدنی، تضادهای قانون مدنی با برخی هنجارهای مذهبی و اعتقادی، سازگاری میان حقوق والدین و آن چه که در میثاق‌های بین‌المللی حقوق کودک شناخته شده است و هم‌چنین حق «کفر‌گویی».

ماده‌ی ۱۳ از سوی دیگر، در کشورهای مختلف دموکراتیک، فرایند لائیسیزاسیون از نظر بسیاری از شهروندان به یک ویژگی ملی تبدیل شده است تا حدی که هر گونه تردید نسبت به آن مردمان این سامان‌ها را به هراس می‌اندازد. افزون بر این لائیسیزاسیون فرایندی دراز و تعارضی بوده است و در نتیجه هراس از تغییرات در این زمینه می‌تواند خود را متجلی کند. اما تحولات ژرف اجتماعی در حال شدن‌ می‌باشند و لائیسیته نیز نمی‌تواند خشک و ساکن باقی بماند. بنابراین برای یافتن پاسخ‌های نوین در برابر چالش‌های جدید باید از تعصب‌ها و هراس‌ها اجتناب ورزید.

ماده‌ی ۱۴ فرایند‌های لائیسیزاسیون، در آن جا که به وقوع پیوسته‌اند، از لحاظ تاریخی منطبق با زمانی بوده است که سنت های مذهبی نظام‌های مسلط اجتماعی را تشکیل می‌داده‌اند. توفیق این فرایندها مایه‌‌ی نوعی خصوصی شدن امر دینی و اعتقادی شده است به طور که اکنون بُعدی از آزادی انتخاب فردی را تشکیل می‌دهد. بر خلاف هراسی که در برخی از جوامع وجود دارد، لائیسیته به معنای لغو دین نبوده بلکه آزادی انتخاب در زمینه‌ی مذهب است. به موجب آن امروز و در هر جا که لازم باشد، دین از تحمیل خود به اجتماع و سیاست چون امری مسلم دست بر‌می‌دارد. اما هر آن کس که می‌گوید آزادی انتخاب، هم‌چنین می‌گوید آزادی امکان اصالتی دینی یا اعتقادی.

ماده‌ی ۱۵ ادیان و اعتقادات فلسفی، به این‌سان، از جهت اجتماعی مکان‌های قابلیت‌های فرهنگی را تشکیل می‌دهند. لائیسیته در سده‌ی بیست و یکم باید امکان هم‌سازی چندگانگی فرهنگی و انسجام سیاسی و اجتماعی را به وجود آورد. هم چنان که لائیسیته‌های تاریخی توانستند چندگانگی مذهبی را با انسجام سیاسی و اجتماعی آشتی دهند. با حرکت از این شرایط کلی است که برآمدن شکل‌های نوین دین‌خویی را می‌بایست مورد تجزیه و تحلیل قرار داد، چه آن‌هایی که از سرهم‌بندی سنت‌های دینی و آمیخته‌ای از مذهب و غیر مذهب ساخته شده‌اند و چه گفتمان‌های جدید مذهبی و یا اشکال متنوع رادیکالیسم دینی. هم‌چنین در این شرایط خصوصی شدن امر دینی است که باید دریافت چرا خلاصه کردن دین تنها در به جا آوردن کیش کار دشواری است و چرا لائیسیته به منزله‌ی چهارچوب عمومی هم‌زیستی موزون بیش از همیشه شایسته است.

ماده‌ی ۱۶ امروزه این باور که ترقی علمی و فنی می‌تواند موجب پیشرفت اخلاقی و اجتماعی شود رو به افول نهاده است. این امر آینده را نامعلوم می‌سازد، ارائه‌ی تصویری روشن از آن را دشوار تر می‌کند و خوانایی بحث‌های سیاسی و اجتماعی را کاهش می‌دهد. پس از توهمات در باره‌ی ترقی، خطر این است که به طور بک‌جانبه برای خاستگاه افراد مزیت قایل شویم. این وضعیت ما را وا می‌دارد که در چهارچوب لائیسیته خلاقیت نشان دهیم و شکل‌های نوینی از پیوند سیاسی و اجتماعی را ابداع کنیم که بتوانند از عهده‌ی این اوضاع احوال جدید برآیند و برای تاریخی که با هم می‌سازیم مناسبات نوینی بیافرینند.

ماده‌ی ۱۷ فرایند‌های گوناگون لائیسیزاسیون منطبق با رشد و توسعه‌ی گوناگون دولت‌ها بوده‌اند. افزون بر آن، لائیسیته‌ها بنا بر این که دولت تمرکزگرا بوده یا فدرال، در شکل‌های گوناگونی نمایان شده‌اند. ایجاد مجموعه‌های بزرگ فرادولتی و جدا شدن نسبی اما واقعی امر قضایی از امر دولتی شرایط نوینی را ایجاد کرده‌اند. دولت، با این حال، شاید بیشتر در مرحله‌ی موتاسیون باشد تا افول. گرایش دولت در این جهت است که در ساحت بازار کمتر دخالت کند و حداقل بخشی از نقش «دولت رفاهی» را که در برخی کشورها کم‌ و ‌بیش ایفا می‌کرده است، از دست بدهد. اما دولت، در عوض، در ساحت‌هایی دخالت می‌کند که تا کنون خصوصی و حتا شخصی تلقی می‌شدند. دولت امروز شاید بیش از گذشته به درخواست‌های حفظ امنیت که برخی از آن‌ها می‌توانند آزادی‌ها را تحدید کنند، پاسخ می‌دهد. در نتیجه ما باید میان لائیسیته، عدالت اجتماعی و آزادی‌های فردی و جمعی که باید تضمین و تقویت شوند، پیوند‌هایی نوین کشف کنیم.

ماده‌ی ۱۸ در عین مراقبت از لائیسیته که در اوضاع و احوال کنونی جنبه‌هایی از یک مذهب مدنی جدید به خود نگیرد و کم و بیش خود را مقدس نکند، فراگیری اصول تفکیک ناپذیر لائیسیته می‌‌تواند به فرهنگ همزیسیتی اجتماعی و مسالمت‌‌آمیز کمک رساند. چنین امری اما مستلزم آن است که لائیسیته به عنوان یک ایدئولوژی ضد‌مذهبی و جامد تفهیم نشود. تنها برداشتی لائیک، دینامیک و ابداعی از لائیسیته می‌تواند در برابر چالش‌های اصلی سده‌ی بیست‌و‌یکم پاسخی دموکراتیک ارائه دهد. چنین مفهومی از لائیسیته است که به آن امکان خواهد داد به طور واقعی به عنوان اصل بنیادین با-هم‌- ‌زندگی کردن ظاهر شود، در شرایط دنیای امروزی که کثرت‌گرایی جهان‌بینی‌ها را نباید چون خطر بلکه غنیمتی حقیقی به شمار آورد.

این اعلامیه‌ی توسط ۱۲۰ نفر از دانشگاهیان کشورهای مختلف در ۹ دسامبر ۲۰۰۵ در مجلس سنای فرانسه انتشار یافت.

——————————–

(۱) خانم میشولین میلو Micheline Milot از کانادا و آقایان ژان بوبرو Jean Baubérot از فرانسه و روبرتو بلانکارت Robert Blancarte از مکزیک.

(۲) برای مطالعه متن اعلامیه به زبان فرانسه و یا انگلیسی می توان از جمله در آدرس‌های زیر رجوع کرد:

www.aidh.org
www.china-europa-forum.net
utcp.c.u-tokyo.ac.jp