برنامه افق با شرکت فریدون خاوند، حمید نوذری و مهرداد درویش پور

این برنامه را مشاهده کنید

مجید نفیسی

در مَعره, ابوالعلای شاعر را*
کافرِ حربی خواندند
و هزار سال پس از مرگش
سر از تندیسش جدا کردند.

من شاهد این ویرانی بودم
و دانستم که جای درنگ نیست.
پس به ترکیه گریختم
و همراه با آوارگان سوری
از اِزمیر به لزبس شدم
جایی که سافوی شاعر
از عشق می گفت.

اینک در اردوی آوارگانم
با شماره ای بر سینه
و ساندویچی در دست.
ای ابرهای سیاه
که بی واهمه از مرزها میگذرید
نه اودیسه ام که به وطن بازگردم
نه اِنیاس که وطنی در غربت بسازم*.
از مرگ گریخته ام
و می خواهم زنده بمانم
چونان ابوالعلا
که در شعرهایش بجا ماند.

۲۰ سپتامبر ۲۰۱۵
___________________

* ابوالعلا مَعری (۱۰۵۷-۹۷۳) شاعر آزاداندیش و نابینای عرب.

* اِنیاس قهرمان حماسه ی “انئید” اثر ویرژیل شاعر رومی.

میدان لوکزامبورگ ـ بروکسل

• مدافعان حقوق بشری، سندیکالیست ها و کنشگران بین المللی و ایرانی، برای محکوم ساختن نقض حقوق اساسی انسانی در ایران به وسیله رژیم اسلامی، شما را به شرکت در یک گردهمایی در برابر پارلمان اروپا فرا می خوانند

گردهمایی

۲۹ سپتامبر ۲۰۱۵ در ساعت ۱۴
میدان لوکزامبورگ ـ بروکسل

مدافعان حقوق بشری، سندیکالیست ها و کنشگران بین المللی و ایرانی، برای محکوم ساختن نقض حقوق اولیه و اساسی انسانی در ایران به وسیله رژیم اسلامی، شما را به شرکت در یک گردهمایی در برابر پارلمان اروپا فرا می خوانند.

سخنرانان:
ایزابل دوران، نماینده بلژیک و معاون پیشین پارلمان اروپا،
باربارا لوخبیلر، نماینده پارلمان اروپا از آلمان و معاون کمیسیون حقوق بشر پارلمان اروپا،
آنا ماریا گومش، نماینده پارلمان اروپا از پرتغال و عضو هیئت نمایندگی پارلمان اروپا در امور ایران،
ژان ـ ماری روگ، نماینده سازمان جهانی حقوق بشر در پارلمان اروپا،
سازمان عفو بین الملل،
فیلیپ وانس نیک، معاون فدرال دبیر اول سندیکای سوسیال مسیحی بلژیک،
فدراسیون کارگران بلژیک ( اف. ژ. ت. ب)،
کنفدراسیون بین المللی اتحادیه های کارگری،
غلام عسگری، سندیکالیست ایرانی ـ بلژیک،
نقی محمودی، وکیل شاهرخ زمانی ـ آلمان،
مرسده محسنی، تلاشگر حقوق بشری ـ آلمان،
حماد شیبانی، فدائیان خلق ایران ـ فرانسه،
کاوه آهنگری، حزب دموکرات کردستان ـ بلژیک،
زارعلی نیک روش، تلاش گر سیاسی ـ بلژیک،
آرزو آبادی، حزب آباد ایران ـ بلژیک،
مریم موذن زاده، تلاشگر حقوق بشری ـ هلند،
محسن بهزادکریمی، تلاشگر سیاسی ـ بلژیک،
جلیل حسینی، جنبش جمهوری خواهان دموکرات و لائیک ایران ـ بلژیک.

Contact : europerse@gmail.com

شرایط برآمدن لائیسیته در ایران

شیدان وثیق

انقلاب ۱۳۵۷ با برچیدن نظام سلطنت به استقرار سلطه ی دین در ایران می انجامد (*). روحانیت و دولت دینی بر تمام وجوه اجتماعی و سیاسی جامعه ی ایران اقتداری تام برقرار می کنند. قانون اساسی اسلامی تجلی عالی سلطه ی مذهب رسمی شیعه در رژیمی می شود که جمهوری اسلامی نام می گیرد.

نظامی مستقر می شود که در آن دین بر سه قوای اجرایی، مقننه و قضایی به طور کامل سیادت می کند. آن چه که تئوکراسی ایرانی می نامیم امروزه به یکی از موانع اصلی در راه نیل به آزادی، دموکراسی و رهایی (۱) در جامعه ی ما تبدیل شده است.

در این بحث، پرسش خروج از سلطه دین را مورد تأمل قرار می دهیم. ابتدا، در خطوط اساسی، دو مفهوم پایه ای یعنی لائیسیته و سکولاریزاسیون را تمیز می دهیم. در پی آن، به بازگویی اجمالی عوامل اصلی و جهان روایی (۲) می پردازیم که زمینه های فروپاشی سلطه ی سیاسی و اجتماعی دین را فراهم می سازند. سپس، اقتدار دین در تاریخ ایران و عوامل افول آن را بررسی می کنیم. در پایان، شرایط برآمدنِ لائیسیته یا جدایی دولت و دین در جامعه ی امروز ایران را مورد تأمل قرار می دهیم.

۱- دو مفهوم پایه ای

در تبیین خروج از تئوکراسی، دو مفهوم پایه ای در فلسفه و اندیشه سیاسی – اجتماعی بیش نداریم: لائیسیته و سکولاریزاسیون. همواره و ناگزیر باید به این دو، با وجود ابهاماتِ ناشی از ریشه های غربی- مسیحیِ شان، رجوع کنیم. به یاری آن ها باندیشیم، بفلسفیم و مبارزه کنیم. در غرب، از سده ی شانزدهم تا آغاز سده بیستم، خروج از دین طی فرایندی که سکولاریزاسیون و لائیسیته نامند، با ویژگی ها، اشتراک ها و تمایزهایی، انجام می پذیرد. (۳)

لائیسیته چون پدیداری سیاسی – حقوقی، ناظر بر مناسبات دولت (هر جا در این نوشته که از «دولت» سخن می رود، مراد Etat فرانسوی، State انگلیسی و Staat آلمانی است که شامل مجموعه سه قوای اجرایی، مقننه، قضایی و بخش عمومی می گردد که برخی ها نیز «حکومت» می نامند) با دین، در معنا و مفهومی مشخص، در فرایندِ مبارزه با کلیساسالاری (کلریکالیسم) در اروپای کاتولیک و به ویژه در فرانسه با انقلاب ۱۷۸۹ و پس از کمون پاریس در ۱۸۷۱ تا تصویب قانون جدایی دولت از کلیساها در ۱۹۰۵ شکل می گیرد. لائیسیته از سه رکن جهان روا و تفکیک ناپذیر تشکیل می شود.

۱- جدایی دولت (۴) و دین. یعنی استقلال و خودمختاری دولت و بخش عمومی نسبت به ادیان و مذاهب و نهادهای آن ها. فقدان دین رسمی در کشور و در قانون اساسی. عدم دخالت دولت و نهاد دین در امور یکدیگر.

۲- آزادی عقیده و وجدان. از جمله آزادی به جا آوردن دین به صورت فردی یا جمعی. هر کس، قطع نظر از باورهای مذهبی یا غیر مذهبی، در ابراز عقیده آزاد است. دین امری خصوصی است.

۳- عدم تبعیض دینی. هر کس، قطع نظر از اعتقادات مذهبی یا غیر مذهبی، از حقوق برابر برخوردار است.

افزون بر سه اصل فوق، لائیسیته ویژگی ای دارد که جا دارد در این بحث روی آن تاکید کنیم(۵). لائیسیته ریشه در رواداری Tolérance دارد اما در عین حال بیش از رواداری است. رواداری، آن گونه که جان لاک(۶) و به ویژه، با تکمیل او، پی یر بایل (۷) تبیین کردند از سه اصلِ استقلال عقیده، رأی و قضاوت؛ پیشایندی تعلق مذهبی و جدایی حوزه ی عمومی از حوزه ی خصوصی تشکیل می شود. بنا بر این ها، هیچ کس ملزم به پذیرش مذهبی نیست. هیچ مذهبی بر دیگری برتری ندارد و هر کس می تواند دارای اعتقادات مذهبی باشد و یا نباشد. این اصول اما هیچ گاه موجب امتناع مطلق دینی از سوی دولت و بخش عمومی نمی گردد. به بیانی دیگر، رواداری مانع از آن نمی شود که قدرت عمومی (دولت و بخش عمومی) مذهبی را به رسمیت شناسد، گفتمانی در زمینه ی مذهب ارایه دهد، رجوع به ریشه های دینی ملت و کشور نماید و لابی یا کُمونُته ای مذهبی را مخاطب مشروع خود بداند.

لائیسیته اما، با افزودن دو اصل دیگر بر سه اصل نام برده، از رواداری کلاسیک متمایز می شود، کمبودهای آن را برارف و فراتر می رود. یکی، امتناع مطلق دولت و بخش عمومی در زمینه ی ایمانی و بی ایمانی است که به حذف چیزی به نام «دین رسمی» یا «مذهب رسمی» حتا در شکل دین یا مذهب مدنی religion civile می انجامد. دیگری، حذف لابی ها و کُمونُته های دینی و غیر دینی از حق قانون گذاری است که در لائیسیته تنها در اختیار افرادِ شهروندِ منتخب است. بنا بر این اصل دوم، هیچ لابی یا کُمونُته ای، چه دینی و چه غیر دینی، نمی تواند قانون گذارد و یا به عنوان مخاطب دولت برای وضع قانون به رسمیت شناخته شود. ویژگی اصلی دولت لائیک در این است که آزادی فرد بی دین و ایمان و برابر حقوقی او با دیگری راa priori (پیش- اندر) تامین و تضمین می کند. حتا اگر تنها یک فرد بی دین در جامعه وجود داشته باشد. حتا اگر همه ی ساکنان کشور یک مذهب واحد داشته باشند و هیچ بی دینی وجود نداشته باشد.

سکولاریزاسیون اما، چون پدیداری اجتماعی- فرهنگی در پیوند با پویندگی جامعه در کلیت آن، به ویژه در غربِ پروتستان، معنایی چندگانه داشته است. سه معنای اصلی آن را یاد آوری می کنیم.

– معنای اول، افول سیادت دین در جامعه است. پایان یافتن نقش سیاسی و اجتماعی دین در سازماندهی و هدایت جامعه. خودمختاری و تمایزبابی حوزه های مختلف اجتماعی نسبت به ادیان مختلف. تبدیل مذهب به امری خصوصی. سکولاریزاسیون، در این معنا، مشابه لائیسیته است. از این رو لائیسیزاسیون نیز خوانده می شود. با این همه، در همین معنا نیز، سکولاریزاسیون به مفهوم کامل «جدایی دولت و دین» که در لائیسیته وجود دارد و در بالا اشاره کردیم نیست (۸).

– معنای دوم، سکولاریزاسیونِ مسیحیت، گیتی گرایی Verweltlichung (هگل) یا دنیوی شدن دین است. امروزی شدن دین و به طور مشخص مسیحیتی است که خود را با الزامات و شرایط زمانه و جهان هماهنگ و هم ساز می کند. به بیانی دیگر، مسیحیتی که خود را به رنگ روز در می آورد (هایدگر (۹)). آن چه که پایه ی بحثِ مخالفان کاربرد سکولاریزاسیون در ایران را تشکیل می دهد، همین تعریف دینی – مسیحی از آن است. اینان با تکیه بر آن مدعی می شوند که اسلام نیازی به سکولاریزاسیون ندارد چون بر خلاف مسیحیت از همان ابتدا سکولار (دنیوی) بوده است: سکولاریزاسیون اسلام در درون او ست (۱۰). در این تبیین دوم، سکولاریزاسیون مسیحیت مد نظر است. از این رو نیز پاره ای از متفکران معاصر غربی چون دِریدا (۱۱) از به کاربردن این واژه به دلیل همین «بار اضافی مسیحی» آن، که در واژه شناسی لائیک نیز وجود دارد اما نه به همان شدت، خودداری می کنند.

– اما معنای سومی نیز جود دارد که «قضیه ی سکولاریزاسیون» نامند. سکولاریزاسیون در این جا به معنای انتقال یا تبدیل نمودارها، مضمون ها و بازنمایی ها از حوزه ی دینی به حوزه ی دنیوی است. در این جا، تز معروف کارل اشمیت به میان می آید که می گوید «همه ی مفاهیم پرمغز نظریه مدرن دولت چیزی جز مفاهیم الهیات سکولار (یا سکولاریزه) نیستند» (۱۲) و این را به همه ی مفاهیم سیاسی نیز گسترش می دهد. بنا بر این نظریه، «مشروعیتِ» عصر جدید در «گُسست» از سده های میانی دینی زیر سؤال می رود. پرسشی طرح می شود که آیا مدرنیته – و سکولاریزاسیون چون «چکیده ی فرایندهای تشکیل دهنده ی مدرنیته» – گسستی ریشه ای از گذشته ی دینی- مسیحی و آغازی نو و یا در حقیقت ادامه ی همان مبانی مسیحیت اما در شکلی غیرمتعالی و زمینی است؟ بدین ترتیب، بسان گفته مارکس در مقدمه بر نقد فلسفه ی حق هگل که در عصر مدرن تقدس آسمانی و ازخودبیگانگی Alénation آسمانی به تقدس زمینی و ازخودبیگانگی زمینی در می آیند، دولت به جای کلیسا می نشیند و اقتصاد سیاسی به جای الهیات. و یا به گفته آگامبن در توضیح تز اشمیت، «سیاست مدرن بر روی سکولاریزاسیونِ فرجام شناسی مسیحی بنا می شود»(۱۳). پس می باید از سکولاریزاسیونِ سکولاریزاسیونSécularisation de la sécularisation سخن راند. یعنی تقدس زدایی از آن چه که در عصر مدرن به جای دین آسمانی و کلیسای آن با همان درجه از اقتدار و سلطه می نشینند، اما این بار در شکلی زمینی، دنیوی یعنی سکولار چون اقتصاد، سرمایه، دولت و غیره.

۲- عوامل اصلی خروج از سلطه دین

در آن جا که خروج از سلطه ی دین به وقوع می پیوندد، پنج عامل اصلی شرایط تحقق آن را فراهم می سازند. شرایطی که با وجود ویژگی های هر جامعه ای خصلتی جهان روا دارند. هر یک را در زیر به اجمال از نظر می گذرانیم.

عامل اولی، استقلال دانش نسبت به دین یعنی خود مختاری تفکر علمی و روش علمی نسبت به الهیات است. این را سکولاریزاسیون دانش نیز می نامند. بیکن، دکارت، پاسکال، سپینوزا، لاک، نیوتن، کانت و بسیاری دیگر… نمایندگان نظری این تحول اساسی در غرب بوده اند. در سده ی شانزده و هفده میلادی است که به گفته ی هانس بلومنبرگ (۱۴)، باز تعریفی از پایگاه دانش صورت می گیرد و سه «حق» به رسمیت شناخته و تثبیت می شوند. حق آزاد کنجکاوی نظری، حق آزاد اندیشه در شک کردن و به پرسش بردن عقاید پذیرفته شده و حق آزاد آزمودن، حتا آن جا که برضد احکام قدسی باشد.

عامل دومی، استقلال قدرت سیاسی نسبت به دین است که در غرب محصول انقلاب های سیاسی سده ی هفده و هجده اروپا ست. فرایندی که به تثبیت نهاد دولت به جای نهاد دین می انجامد. مجموعه تحولاتی که به اشکال مختلف، شرایط خودمختاری سیاست نسبت به نهاد دین را فراهم می سازند. اما ویژگی استقلال قدرت سیاسی در اروپا بطور مشخص از شرایطی ناشی می شود که کلیساها نه تنها نقش سازمان دهنده و متحد کننده خود را از دست می دهند بلکه خود به عاملان چند پارگی، ناامنی، بی ثباتی و جنگ تبدیل می شوند. پس حاکمیت دولت به جای حاکمیت کلیساهای متخاصم می نشیند. دولت چون نهادی بی طرف به جنگ های دینی خاتمه می دهد و صلح دینی را برقرار می کند. سیاست، بدین سان، از معیارها و هنجارهای فراسوی حوزه ی عمل خود (چون معیارها و هنجارهای دینی) آزاد می شود. این استقلال قدرت سیاسی نسبت به ادیان و نهادهای دینی، در عین حال با یک پدیدار مهم دیگر هم زاد می شود: امتناع نهاد دین و روحانیون (کلیساوندان در غرب) از دخالت در امور سیاست و دولت از یک سو و استقرار سلطه ی دولت غیر دینی چون نهادی جدا از و حاکم بر مردم – «دولتی کاملاً مستقل اما در عین حال کاملاً جدا» به قول کاسیرر – از سوی دیگر.

سومین عامل، پیکار برای آزادی عقیده و وجدان و رواداری است. این مبارزه ی روشنگران، در مقابله با فشارها و سرکوب های عقیدتی به نام دین، شرایطی مناسب برای جدایی دین و دولت به وجود می آورد. در این فرایند، دین، چون امری وجدانی، از دولت داری و سازماندهی اجتماعی- سیاسی کنار زده می شود و دولت چون نهادی که به امر عمومی Res publica می پردازد، در مسایل مربوط به وجدان، از جمله ایمان و دین، دخالت نمی کند.

عامل چهارم، پلورالیسم مذهبی و پذیرش ایمان چون امری خصوصی است. در سده ی شانزدهم در اروپا، رفرمی در دین، از جمله با شکل گیری پروتستانتیسم و لوتریسم، رخ می دهد. ایمان تبدیل به رابطه ای ذهنی و شخصی میان فرد و خدا می شود. رابطه ای بدون میانجی گری روحانیت و دستگاه آن. اُتوریته کتاب آسمانی در آن جا که به کانون وحی مربوط نمی شود زیر پرسش می رود (۱۵). از سوی دیگر، فردیت یافتن ایمان، ناگزیر، با تجزیه و جندگرایی دینی، فزونی می یابد. بدین سان، مذهب خصلت «فراگیرنده» و «انبوهی» خود را در هدایت کلیت جامعه از دست می دهد. از همه مهمتر، پس از یک دوران دراز تفتیش عقاید و اختناق دینی، سرانجام شرایطی در غرب پیش می آید که وجود اختلافات و انشقاقات مذهبی یعنی پلورالیسم دینی به رسمیت شناخته می شوند. هم چنین نیز، تغییر دین، مذهب و کیش. از این پس، ترک دین و یا اقرار به آته ایسم و لاادری گرایی Agnosticisme نه تنها جرم به شمار نمی روند بلکه به اموری پذیرفته شده در می آیند.

پنجمین و آخرین عامل که بلکه مهم تر از عوامل دیگر در امر کناره گیری دین و دستگاه آن از مدیریت و سازماندهی سیاسی و اجتماعی باشد، جدایش پذیری کارکردی (۱۶) و خودمختاری حوزه های فعالیت اجتماعی است. این دینامیسم اجتماعی را ماکس وبر با مفهوم «خود- قانونی» Eigengesetzlichkeit توضیح می دهد. یعنی فرایند خودمختار شدن زمینه های فعالیت اجتماعی. در هر یک از آن ها، گروه ها و افراد خواهان حق استقلال و اتکأ به نیروی خود در حوزه ی حرفه ای ویژه خود می شوند. بدین معنا که مایلند تنها از هنجارهای «درونی» خود، از ویژگی ها، ارزش ها و «منطق ذاتی» حوزه ی فعالیت خود – در هنر، اقتصاد، حقوق، سیاست و غیره – پیروی کنند. افراد و گروه های اجتماعی، در عین حال، هر گونه هنجار برونی ای که بخواهد از خارج، از حوزه ی دیگرِ ارزشی، محدودیت و ممنوعیت برای آن ها ایجاد کند و یا آن ها را زیر قیمومیت خود قرار دهد رد می کنند.

عواملی که نام بردیم، با این که ابتدا در غرب عمل کرده اند، اما در اساس، صرف نظر از ویژگی های اجتماعی، سیاسی و دینی هر جامعه و کشوری، جهان روا می باشند و زمینه های خروج از سیادت دین را فراهم می سازند

اکنون، پرسش اساسی و بغرنجی که در برابر ما قرار دارد این است که در پرتو این عوامل، امکان پذیری خروج از سلطه ی دین در شرایط خاص ایران را چگونه ارزیابی می کنیم. این عوامل تا چه اندازه در جامعه ی ایران عمل کرده و می کنند. پاسخ به این پرسش ها از بررسی توانایی های اقتدار دین در ایران از یک سو و مقابله اجتماعی با آن از سوی دیگر برون می آید.

۳- توانایی اقتدار دین در تاریخ ایران

اسلام، بیش از دیگر ادیان ابراهیمی، اما به اندازه ی دین یهود، دین سازمان دهنده و هدایت کننده ی سیاسی و اجتماعی است. مهدویت اسلامی، هم چون مسیحاباوری messianismeیهودی – برخلاق فرجام شناسی مسیحی که جهان آسمانی را از جهان زمینی متمایز می کند – هدف خود را تحقق ایده آلی جهان روا در این دنیا قرار می دهد و این را غایتمندی نهایی ایمان تلقی می کند. اسلام، از ابتدا، با پیامبرش، در رکاب حکومت و قدرت رواج و توسعه یافته است. در اسلام، از آغاز دعوت بنیان گذار آن در مکه و سپس با استقرار او در مدینه، دین و دولت، پیامبری و فرمانروایی، کلام خدا و قانون، دولت داری و دین داری، سیاست و شریعت… در هم آمیخته اند. به حکم آیه ی قرآنی که باورمندانش کلام خدایی دانند، در اسلام، تکلیف مسلمانان چه در زندگی خصوصی و چه در فعالیت عمومی و اجتماعی، «اطاعت از خدا و رسول و صاحبان امر (اولی الامر)» است. اطاعت از اینان و فرامین شان، در غیاب رسول، مطلق و مقدس است (۱۷).

با این همه، پیوند دین و قدرت سیاسی در درازای تاریخ ایران یکسان نبوده است. این پیوند، یه ویژه در دو دوره ی صفوی، با رسمیت یافتن تشیع چون مذهب رسمی، تثبیت و تبدیل به آمیزشی نهادینه می شود. از آن پس، پیوند دولت و دین، همواره بیش و کم با شدت، استمرار پیدا می کند. یه ویژه در دوره ی قاجار، دین و روحانیت نقشی تعیین کننده در امور سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بازی می کنند. در جنبش تنباکو و انقلاب مشروطه، اقتدار دین را هم در قدرت حاکمه و هم در مخالفان آن مشاهده می کنیم. نمود آشکار و بارز این اقتدار بر جنبش های سیاسی و اجتماعی ایران، نقش روحانیت در سر و رهبری آنهاست. هفتاد و سه سال قبل از جمهوری اسلامی، تبلور عالی نفوذ دین را در متمم قانون اساسی مشروطه ی متأثر از تجدد خواهی مشاهده می کنیم. در آن جا که اصل «عدم مخالفت با قواعد مقدسه ی اسلام»، در همه ی زمینه ها، از سه قوای اجرایی، مقننه و قضایی تا حقوق ملت (تحصیل و تعلیم، مطبوعات، تشکیل انجمن ها و اجتماعات…) اعلام می شود. (۱۸)

در پنجاه سال سلطنت پهلوی، مناسبات دولت، جامعه و دین، زیر سایه ی دیکتاتوری فردی و استبداد قرار می گیرند. در این دوره می توان از پس نشستن نسبی و موقتی دستگاه روحانیت در جامعه، به ویژه در مناسبات با دولت، صحبت کرد. روند مذکور البته از مدتی قبل با فرایند تجدد خواهی در ایران با امیر کبیر آغاز شده بود. اما آن چه که اصلاحات در جهت سکولاریزاسیون در دوران پهلوی ها نامند، اقداماتی هستند که از بالا انجام می پذیرند. در فقدان آزادی، دموکراسی و حقوق بشر. بدون شرکت و مشارکت مردم. یادآوری کنیم که لائیسیته و سکولاریزاسیون در معنای اول آن با تبیینی که در بالا به دست دادیم، فرایندی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی اند که از آزادی، دموکراسی و حقوق بشر تفکیک ناپذیرند. تغییراتی است یه ویژه و در درجه ی اول استوار بر فعالیتِ آزاد جامعه ی مدنی و جنبش های آزاد و مستقل سیاسی و اجتماعی. روندی است مبتنی بر جنبش های مشارکتی، انجمنی و سندیکایی. بر فعالیت آزاد سازمانی و حزبی. بر مشارکت آزاد و دموکراتیک کُنشگران اجتماعی. بر کثرت گرایی و بسیارگونگی. بر تمایز بابی ساختاری نهادهای اجتماعی از نهاد دین و ارجاعات مذهبی. می دانیم که این ها همه بدون آزادی، دموکراسی و جامعه ی مدنی و جنبش های اجتماعی آزاد و مستقل از دولت میسر نمی شوند. بدین معنا، در ایران، در رژیم پهلوی ها، فرایند لائیک به معنای حقیقی و کامل آن، یعنی در سه رکن جداناپذیرش، هیچ گاه انجام نمی پذیرد.

اما تنها با استقرار جمهوری اسلامی است که مضمون تئوکراتیک متمم قانون اساسی مشروطه به گونه ای کامل تر، ژرف تر و گسترده تر در قانون اساسی نظام جدید بسط می یابد و مدون می شود. قانونی که نه بر اساس جمهوریت و دموکراسی یعنی «امر عمومی» و «قدرت مردم»، قطع نظر از تمایزات ملیتی، جنسیتی، مذهبی و مسلکی انسان ها، بلکه بر پایه ی معیار های دینی و اسلامی و به طور مشخص تبعیض دینی بنا شده است. یعنی بر پایه حاکمیت ولایت فقیه منتخب شورایی از فقها با اختیارات تام حکومتی. بر پایه اقتدار سیاسی و اجتماعی دستگاه روحانیت، نهاد ها و بنیادهای آن. بر پایه قوه ی قضاییه ای که مجری احکام شریعت دین از جمله حدود و مقررات جزایی اسلام است. بر پایه مجلس اسلامی ای که بنا بر احکام مذهب رسمی کشور (شیعه) باید قانون گذارد. و سرانجام، یر باپه رئیس جمهور پاسدار مذهب رسمی و مروج دین و نیروهای انتظامی نگهبان نظام اسلامی. محتوای اصول مربوط به اسلامی بودن نظام و ابتنای کلیه ی قوانین و مقررات بر اساس موازین اسلامی و پایه های ایمانی و اصل ولایت امر و امامتِ امت و هم چنین اداره ی امور کشور با اتکا به دین و مذهب رسمی ایران بنا بر اصل یکصد و هفتاد و هفتم قانون اساسی تغییر ناپذیر و ابدی است. بدین سان، جمهوری اسلامی ایران به واقع رژیمی تئوکراتیک با ویژگی شیعی است که چون همه ی رژیم های دیکتاتوری امروزی در جهان نام جمهوری بر خود گذارده است. در این رژیم ابزارهای جمهوری و دموکراسی چون ریاست جمهوری، مجلس، انتخابات، شورا و غیره با تهی شدن از مضمون حقیقی شان، با عوام فریبی و شیادی تمام، به خدمت نظام اسلامی گرفته می شوند.

۴- عوامل افول اقتدار دین در ایران

پیشتر، از عوامل پنج گانه ای سخن راندیم که زمینه های خروج از تئوکراسی در غرب را فراهم کردند. گفتیم که آن ها، با وجود تفاوت های اجتماعی و فرهنگی جوامع بشری، خصلتی جهان روا دارند. در تاریخ صد و ده ساله ی گذشته که به تاریخ تجدد خواهی ایرانیان معروف است، جنبه هایی از این عوامل را می توان در حوزه های مختلف اجتماعی، فرهنگی و سیاسی مشاهده کرد. از آن جمله است:

– تشکیل عدالت خانه توسط مشروطه خواهان با متمایز کردن «محاکم شرعیه در شرعیات و محاکم عدلیه در عرفیات» در اصل بیست و هفتم قانون اساسی مشروطه.

– تأسیس مدرسه، دبیرستان، دانش سرا و دانشگاه ها که به انحصار روحانیون و مکتب خانه ها در سوادآموزی و آموزش پایان می دهد.

– اصلاحاتی که با وجود مخالفت ارتجاعی دستگاه روحانیت از یکسو و حاکمیت استبداد از سوی دیگر، در جهت حق رأی زنان، تشکیل دادگاه های خانواده، کار و فعالیت اجتماعی زنان… انجام می گیرند.

– شکل گیری افکار و نهادهای مدرنیته در ایران با این که در عمل و در شرایط فقدان آزادی و دموکراسی، از معنا و مضمون حقیقی خود تهی می شوند.

بطور کلی، در این سده، ما به میزان و درجات مختلف با حرکت ها و جنبش های فکری، اجتماعی و سیاسی با خواست سیادت زدایی از نفوذ و انحصار دین رو به رو بوده ایم. گرایشات در جهت استقلال خواهی و خودمختاری نسبت به دین همواره حضور داشته اند. گرچه هیچ گاه به روند غالب تبدیل نمی شوند. گرچه هیچ گاه آشکارا با پرچم جدایی دولت و دین، لائیسیته یا سکولاریزاسیون، وارد میدان مبارزه نمی شوند. با این حال، فرایند جدای دولت و دین در ایران از همین مبارزات و مقاومت های استقلال خواهانه برای خروج از سلطه و نفوذ دین، نیرو گرفته و می گیرد.

اما روندهای استقلال خواهی نسبت به دین و دستگاه آن، به ویژه در دوران جمهوری اسلامی و به دلیل بارز سلطه ی سیاسی و ایدئلوزیکی دینی، رشد و توسعه ی قابل توجهی یافته اند. یک بررسی جامعه شناسانه می تواند میزان این رشد را در میان اقشار و طبقات مختلف نشان دهد. از جمله به نظر سنجی ای در چند سال پیش اشاره کنیم که بر اساس آن، ۳۰% پاسخ دهندگان موافق جدایی دین و سیاست، ۵۵% مخالف و اکثریتی با اعطای امتیاز رسمی یا حق ویژه به دلیل دینداری مخالفت کرده اند (۱۹). این نظر سنجی در صورتی که صحت علمی داشته باشند، می تواند بیان گر این واقعیت باشد که بخشی مهم، رو به رشد و فزاینده ای از مردم، یه ویژه نزد قشرهای اچتماعیِ متأثر از ایده ها و ارزش های آزادی خواهانه و دموکراتیک، هوادار استقلال قدرت سیاسی از دین و دستگاه روحانیت می باشند.

در دوران جمهوری اسلامی، عوامل اجتماعی گوناگونی نیز بر سلطه ی دین و سنت در ذهنیت ایرانیان خدشه وارد کرده اند. آن ها می توانند شرایط مناسبی برای شکل گیری جنبش های اجتماعی در جهت پایان دادن به حاکمیت دینی در ایران فراهم سازند. از جمله می توان به دگرگونی هایی اشاره کرد چون: رشد شهرنشینی (نزدیک به ۷۰% از جمعیتِ هفتاد میلیونی ایران در شهرها زندگی می کنند)؛ رشد باسوادی (۸۸% در میان مردان و ۸۰% در بین زنان با سواد می باشند)؛ رشد تعداد دانشجویان همراه با ایجاد دانشگاه ها در نقاط مختالف کشور (بیش از سه میلیون دانشجو در سراسر کشور به تحصیل مشغول اند که نیمی بیشتر را دختران تشکیل می دهند)؛ تغییرات در ذهنیت حاکم بر بسیاری از خانواده ها، هم در شهر و هم روستا و هم در میان ملیت های مختلف، با فاصله گرفتن از ارزش ها و الگوهای سنتی و دینی از جمله در زمینه ی باروری (بنا بر آمار سال ۲۰۰۸ نرخ باروری برابر با ۱/۷۱ کودک به ازا هر زن می باشد)، کنترل زایمان؛ روابط پسر و دختر، ازدواج سفید، استفاده از اینترنت و شبکه های خبری غیر دولتی؛ رشد فعالیت های هنری، سینمایی… با خواستِ استقلال از دستگاه و فرامین ایدئولوزیکی و ارزشی دینی- سنتیِ آن؛ رشد فعالیت های روشنفکری و ادبی، روزنامه نگاری و تألیف و ترجمه… به رغم شرایط حاکم بر کشور: سرکوب، سانسور، توقیف، فشارهای گوناگون، دستگیری، زندان، اعدام و ترور.

امروزه، مقاومت ها در برابر دین سالاری در ایران به ویژه در میان آن بخش هایی از جامعه قوت می گیرند که به شدت زیر ستم و تبعیض قرار دارند. بخش های وسیعی از زنان شهری، جوانان، اقلیت های ملی و مذهبی، گروه هایی که از فقدان آزادی قلم، بیان، عقیده و وجدان رنج می برند (چون دانشجویان، روشنفکران، فرهنگیان، روزنامه نگاران …)، بخش هایی از کارگران آگاه و فعال که خواهان ایجاد تشکل ها و سندیکاهای مستقل کارگری اند (مستقل از دولت، کارفرمایان و شوراهای اسلامی در کارخانه ها)… در یک کلام، جامعه ی مدنی ای که برای خودمختاری و استقلال بر اساس هنجارهای خاص خود مبارزه می کند، که سلطه ی هنجارهای دین سالاری و فرمان بری از آن ها را بر نمی تابد.

۵ – شرایط برآمدن لائیسیته در ایران

جنبش های تغییر دهنده اجتماعی و جنبش فکری لائیک (یا سکولار در معنای اول آن) دو جنبشی هستند که می توانند در فرایندی دراز و تاریخی زمینه ها و شرایط جدایی دولت و دین و برآمدن لائیسیته در ایران را فراهم سازند. در تاریخ، همواره امر خروج از دین به وسیله ی این گونه جنبش ها و از هم سویی و هم کوشی آن ها به نتیجه رسیده است.

– جنبش های تغییردهنده اجتماعی. امر جدایی دولت و دین و لائیسیته در ایران بدون جنبش های اجتماعی، مشارکتی و مدنی به تحقق نمی رسد. چنین جنبش هایی از قدرت و مرجعی مافوق و خارج از خود پیروی نمی کنند. صاحب اختیار خود می باشند. در این جا «خودمختاری» به معنای مداخله گریِ جنبش های اجتماعی و سوژه ی فاعل جمعی (کلکتیو) در «سیاست» است. «سیاست»، اما نه در تعریف واقعن موجود آن یعنی دولت گرایی یا امر اختصاصی دولت مداران، سیاست پیشگان و نمایندگان بلکه به مفهوم خودمختاری و استقلال جنبش اجتماعی نسبت به هر نیروی برین، ترانساندانس، چه آسمانی و چه زمینی، از یکسو و نسبت به دولتِ جدا از و حاکم بر مردم از سوی دیگر. به معنای خود- گردانی، خود- مدیریتی و قدرت مؤسسان مردم pouvoir constutuant در ابداع راه و روش ها و اداره ی امور خود و جامعه و کشور است. به معنای آن است که انسان های مجتمع در نهاد های عمومی سیاسی و اجتماعی، در انجمن ها، سندیکاها، سازمان ها… بدون پیروی از احکامی فراسوی خود، در اداره ی امور خود به طور مستقیم و بی واسطه (حتا بدون نمایندگی) شرکت و مشارکت می کنند، با حفظ چند گانگی خود چون نیرویی بسیارگونهmultitude .

– جنبش فکری لائیک. جنبش های روشنفکریِ مخالفِ تئوکراسی، چون روشنگری در سده ی هجده اروپا، نقش مهمی در فرایند خروج از سلطه ی دین ایفا کردند. در ایران نیز، جنبش فکری لائیک یا سکولار به معنای جنبش روشنفکریِ خواهانِ جدایی دولت و دین – که می تواند در عین حال نو اندیشان دینی مخالفِ دین سالاری را در بر گیرد – قادر به ایفای چنین نقشی می باشد. با این شرط اساسی که مبارزه با دین سالاری در همه ی عرصه های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی را در سرلوحه ی فعالیت های خود قرار دهد. بدین شرط که با دخالت دین و روحانیت در امر سیاست و دولت مبارزه و مخالفت کند. این مهم را قربانی قدرت طلبی و تصورات واهی چون وفاق ملی، اصلاح موهوم نظام جمهوری اسلامی و گردن نهادن به «ممکنات» ننماید. این گونه «سیاست ورزی» همواره امر جدا شدن دولت و دین در ایران را پس نشانده و پس می نشاند. روشنفکران و فعالان سیاسی- اجتماعی که خود را لائیک و هوادار جدایی دولت و دین می نامند، با ترویج و تبلیغ جمهوریت چون امر عمومی و دموکراسی چون توانمندی مردم، با همبستگی با جنبش های تغییر دهنده اجتماعی، با دفاع از لائیسیته در اصولی که نام بردیم و با قرار دادن این اصول در سرلوحه ی فعالیت های خود، می توانند زمینه های عینی و ذهنی خروج از سلطه ی دین در ایران را فراهم سازند.

۶- نتیجه گیری

خروج از سلطه ی دین در ایران فرایندی بغرنج و درازمدت است. کامیابی در این راه، که هم تلاشی فکری، فلسفی و فرهنگی و هم مبارزه ای عملی، سیاسی و اجتماعی است، امری محتوم و مسلم نبوده بلکه مبارزه و شرطبندی و در گرو رشد و توسعه ی دو جنبش اصلی است: یکی، جنبش های تغییر دهنده و مشارکتی سیاسی- اجتماعی در گذر از نظام جمهوری اسلامی برای آزادی، دموکراسی و به طور کلی رهایی انسان ها و دومی، جنبش فکری – روشنفکریِ لائیک برای خروج از سلطه ی دین در همه ی عرصه ها و میدان ها. این دو جنبش، در پیوندی فشرده با هم، قادر می شوند لائیسیتهِ ایران را فرارویند. پایان دادن به سلطه ی دین در ایران اما می تواند زمینه سازِ امحای هر گونه سلطه باشد: سلطه ی مالکیت، سلطه ی سرمایه، سلطه ی دولت… برای رهایش انسان ها… که این البته گفتار دیگری را فرا می خواند.

مهر ۱۳۹۴ – سپتامبر ۲۰۱۵
cvassigh@wanadoo.fr
____________________________
یادداشت ها
* تلخیصی از این مقاله به صورت سخنرانی از طرف نویسنده در نشستی که در باره ی سکولاریزاسیون در ایران توسط کمیته پژواک در پاریس در ۲۵ سپتامبر سازماندهی شده بود، ارایه گردید.
۱- رهایش یا رهایی: Emancipation
۲- جهان روا : Universel
۳- برای توضیحات بیشتر در باره ی لائیسیته و سکولاریزاسیون رجوع کنید به: لائیسیته چیست؟ و نقدی بر نظریه پردازی های ایرانی در باره ی لائیسیته و سکولاریسم (شیدان وثیق، چاپ اختران- چاپ دوم – ۱۳۸۷).
۴- هر جا «دولت» به معنای Etat در فرانسه و State در انگلیسی است.
۵- برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به:Cathrine Kintzler, Q’est-ce que la laïcité, Vrin, ۲۰۰۷
۶- John Locke, Lettre sur la tolérance
۷- Pierre Bayle, Les fondements philosophiques de la tolérance
۸- برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران، سکولاریزاسیون: زمان ها و زمینه ها. طرحی نو شماره های: ۱۳۷، ۱۳۸، ۱۳۹ (مرداد، شهریور و مهر ۱۳۸۷).
۹- برگرفته از : Jean-Claude Monod, La querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Vrin
۱۰- سید جواد طباطبایی- دیباچه ای بر نظریه ی انحطاط ایران، جلد نخست، نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۰، ۳۱۷د تا ۳۲۸. برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران، سکولاریزاسیون: زمان ها و زمینه ها. طرحی نو، نشریه سازمان سوسیالیست های موقت چپ ایران شماره های: ۱۳۷، ۱۳۸، ۱۳۹ (مرداد، شهریور و مهر ۱۳۸۷).
۱۱- Jacques Derrida, Foi et savoir. Les deux sources de la « religion » aux limites de la simple raison in La religion
۱۲- Théologie politique Carl Schmitt,
۱۳- Giorgio Agamben, La geurre civile
۱۴- La lisibilité du monde Hans Blumenberg,
۱۵ همانجا
۱۶- Différenciation fonctionnelle
۱۷- تأملی در جدل سکولاریزاسیون در ایران – علی اصغر حاج سید جوادی – طرحی نو شماره ۱۴۰
۱۸ – متمم قانون اساسی مشروطه، در قانون اساسی ایران و اصول دموکراسی – مصطفی رحیمی، ص ۲۲۳ – ۲۲۶، از جمله کلیات و اصول ۱۵، ۱۸، ۲۰، ۲۶، ۲۷، ۳۵.
۱۹- علوی تبار، به نقل از دارا فرشیان در اصلاح طلبان دینی و دین باوران لائیک. نظر سنجی در سال در سال ۱۳۸۲

گفتگوی نیوشا بقراطی از رادیو فردا با مهرداد درویش پور
درباره موج پناهندگی به غرب

قاره سبز این روزها میزبان قصه‎های سیاه است؛ روایت در به دری و بی‎پناهی، داستان‎های تلخ جدایی، قصه امیدهای کوچک کم‎سو که گاه خیلی زود نومید می‎شوند.

تصویری که این روزها از بزرگترین آوارگی دسته‎جمعی دهه‎های اخیر از مقابل چشمان ما می‎گذرد، تصویری نیست که به این زودی‎ها از ذهن تاریخ و تماشاگرانش پاک شود؛ تصویر پسربچه کوچکی که آب تلخ دریا پیکر تسلیمش را سرد به ساحل نشانده، تصویر ۷۱ نفری که فشرده در هم در کامیونی میانه مهاجرت نافرجام هوا کم آوردند و خفه شدند، تصویر درماندگانی که مانند حیوان‎هایی در آغل تغذیه می‎شوند؛ تصویر اشک‎ها و دردها و مرگ‎های مکرر.

سرگذشت و سرنوشت این روزهای پناهجویان جنگ‎زده خاورمیانه‎ای سرگردان در اروپا، فراتر از یک اتفاق است و عمیق‎تر از «صرفا» یک فاجعه انسانی. قصۀ این روزها، گره می‎خورد با مفاهیمی بطنی‎تر که عریان و بی‎واسطه، واقعیت «انسان» را تعریف می‎کند؛ کلان-‎مفاهیمی همچون اخلاق و وجدان، نوع‎دوستی و بیگانه‎ستیزی، مرز و خاک و نژاد و جغرافیا…

یک سو تصویر زنی بور و چشم‎آبی در تاریخ ثبت می‎شود که با پشت‎پایی خونسرد، پیرمرد عربِ کودک به بغل را نقش بر زمین می‎کند؛ در سوی دیگر تصویر صدها و هزاران آغوش‎ گشاده غربی‎هایی که غذا و لباس و خانه‎شان را با آوارگان شرقی قسمت می‎کنند.

این هفته در برنامه «ساعت ششم» میزبان مخاطبان رادیو فردا و مهرداد درویش‎پور جامعه شناس مقیم سوئد بودیم تا به اوضاع وخیم پناهجویان در اروپا بپردازیم و واکنش متفاوت کشورهای این قاره.

به این گفتگو گوش کنید

کریم منیری

به رغم این که سال‌های سال است که پناهندگی مسئله‌ای حاد و در ابعاد میلیونی است، اخیراً به مسئله‌ی روز تبدیل شده است و به‌خصوص دولت‌های سرمایه‌داری اروپایی آن را به صحنه‌ی سیاست روز کشیده‌اند.

آن بخش از این مسئله که جنبه‌ی متداول و هر روزه، به‌مثابه بخشی از زندگی جوامع اروپایی، دارد نمی‌تواند مورد توجه چندانی قرار گیرد، ولی آن‌گاه که دولت‌های اروپایی واکنش‌هایی در این سطح نشان می‌دهند، به طور خاص جلب توجه می کند. در نتیجه، نمی‌توان پذیرفت که خبر و تصویری از اتفاقی که تابه‌حال به طور روزمره در امر پناهندگی رایج بوده است بتواند باعث این واکنش غیرعادی در این سطح گسترده بشود.

اگر به یاد بیاوریم که چه فاجعه‌ی انسانی‌ای همین چند سال پیش در دارفو اتفاق افتاد، یا بحرانی را که بعد از روی کار آمدن طالبان در افغانستان به‌وجود آمد در نظر بگیریم، یا آوارگی و فاجعه‌ای که در اثر جنگ عراق و سپس کشتاری که هر روزه القاعده در عراق راه می‌انداخت، چنان‌که انفجار بمب و حمله‌های انتحاری در خیابان‌های آن کشور هیچ تضمینی برای مردم عراق برای حفظ زندگی‌شان باقی نگذاشته بود. یا در ادامه‌ی جنایات القاعده، شکل‌گیری «دولت اسلامی» یا داعش را در نظر بگیریم که تنها در یک مورد آن در تصرف منطقه‌ی سنجار علاوه بر قتل و کشتار انسان‌ها تحت نام احیای شریعت اسلامی بازارهای برده‌فروشی را برپا کردند و زنان و دختران ایزدی را تحت نام غنایم جنگی به فروش رساندند. یا مورد کشور لیبی که عموماً مورد توجه چندانی نگرفته است زیرا با نوعی سانسور خبری و رسانه‌ای کشورهای سرمایه‌داری مواجه شده و کم‌وبیش هیچ خبری درباره‌ی این کشور و آن‌چه در آن‌جا می گذرد منتشر نمی‌شود، گویی انگار هیچ اتفاقی نیفتاده و هیچ جنایتی صورت نمی گیرد، در حالی که به‌راحتی می‌توان گفت که چیزی از این کشور باقی نمانده است و هرج‌ومرج کامل بر آن حاکم است و تنها کاری که در آن کشور صورت می‌گیرد خروج نفت بی‌صاحب آن کشور است که در درجه‌ی اول فرانسه به‌عنوان اولین کشوری که برای سقوط قذافی اقدام کرد، به‌عنوان پاداش دریافت می‌کند. هر چند داعش از فعالان اصلی صحنه است ولی تنها جریان در آن کشور نیست و دیگر جریانات حتی بی نام و نشان به جنایت در آن کشور مشغول‌اند. ولی هیچ کشوری تا امروز مسئولیت این بی سر و سامانی را به‌عهده نگرفته است. آیا کسی توجه کرده است که چند نفر در این کشور کشته شده‌اند و در زندان‌های آن‌جا چه می‌گذرد؟ چرا مردم لیبی که قبلاً فقط به‌عنوان گردشگر به خارج از این کشور می‌آمدند حالا پناهنده محسوب می‌شوند[۱] و بندرهای لیبی به یکی از محورهای خروج پناهنده به کشورهای اروپایی تبدیل شده است؟ آن‌گاه این سؤال پیش می‌آید که چرا کشور‌های اروپاییِ حامی حقوق بشر در این موارد چنین واکنشی از خود نشان ندادند؟ میلیون‌ها نفر انسان در منطقه‌ی دارفو پناهنده شدند و زنان‌شان به آن شکل فجیع مورد تجاوز قرار گرفتند، میلیون‌ها نفر آواره‌ی جنگ عراق شدند و صدایی از این طرفداران حقوق بشر بر نیامد. آوارگی فلسطینیان مسئله‌ای است فراموش شده و یا بهتر است بگوییم بر آن سرپوش گذاشته شده است، به حدی که اردوگاه‌های پناهندگان فلسطینی در کشور‌های همسایه، گویی کشور آن‌ها محسوب می‌شود و امری عادی شده است، در حالی که این مردمان در این اردوگاه‌ها حتی اجازه‌ی کار کردن ندارند.

بررسی مسئله‌ی پناهندگی امری نه ساده و دم‌دستی که بسیار بغرنج است و لازم است به این مسئله از زوایای مختلفی نگریست که نه در تخصص من است و نه مجال چنین بررسی‌ای وجود دارد. در این مختصر، فقط می خواهم به موج اخیر که مورد سوء‌استفاده‌ی تبلیغاتی دولت‌ها و رهبران سیاسی اروپایی قرار گرفته است برخورد کنم.

ولی قبل از پرداختن به مسئله ‌بینیم این موج تبلیغاتی چه‌گونه آغاز شد. تصویری از کودکی سه‌ساله به نام «آیلان کردی» که همراه پدر و مادر و برادر پنج ساله‌اش قصد رسیدن به مرزهای اروپا را داشت و در دریا غرق شد، در اینترنت منتشر شد و به زودی جلب توجه بسیاری را به خود جلب کرد. آن‌ها می‌خواستند فقط از خطر زندگی تحت تهدید داعش در امان باشند. این عکس صحنه‌ای را نشان می‌داد که دل هر انسانی را به درد می‌آورد. انسان شرمنده می‌شد که در دنیایی زندگی می‌کند که چنین فاجعه‌هایی در آن رخ می‌دهد و تو گویی بعد از چند روز فراموشش می‌کنی و به زندگی معمول ادامه می‌دهد. انسان از تحمل چنین شرایطی شرم می‌کند. مگر نه این است که سر بریدن انسان‌ها را در فلوجه به دست القاعده دیدیم و باز هم به این زندگی ادامه دادیم. مگر چند وقت از سر بریدن‌های داعش در عراق و سوریه و جنایات طالبان و القاعده می‌گذرد؟ آیا انسان‌هایی که از دست بوکو حرام زجر کشیدند و هنوز هم می‌کشند، ما را تحت تأثیر قرار نداد؟ آیا جنایاتی که امریکایی‌ها در این‌همه کشورهای جهان مرتکب شده‌اند و صدها هزار انسان را با بمب‌های‌شان کشته‌اند، ما را منقلب نکرده است؟ کسانی چون آسانژ و اسنودن زندگی‌شان را به خطر انداختند که به ما نشان دهند امریکایی‌ها چه جنایاتی در عراق و افغانستان و سایر کشور‌ها مرتکب شده‌اند، ولی ما از همه‌ی این اطلاعات در نهایت فقط برای بحث‌هایی در سطح گله و شکایت از قدرتمداران استفاده کرده‌ایم و واکنش دیگری از خود بروز ندادیم. ما هم یکی از اجزای همین به‌اصطلاح افکار عمومی هستیم که چون باتلاقی می‌ماند که در اثر غرق شدن موجودی جاندار در آن برای مدت کوتاهی متلاطم می‌شود و بعد سکوتی مرگبار بر آن حاکم می‌شود. من‌هم چون میلیون‌ها نفر دیگر در این باتلاق افکار عمومی، از دیدن تصویر «آیلان» کوچک برآشفتم، دلم شکست و گریستم، ولی چرا فکر نکردم که برادر پنج ساله‌ی آیلان نیز در همان لحظات با وحشت مرگ را پذیرا شد و بسیاری آیلان‌های دیگر در مدیترانه جان‌شان را از دست داده‌اند و در امواج دریا غرق شده‌اند. کسی نیز نامی از آنان نمی‌برد و نام‌شان را نمی‌داند.[۲] اگر به گذشته‌های دور جنگ‌های سرمایه‌داری مثل جنگ جهانی اول و دوم، جنگ کره، ویتنام و کامبوج نرویم و تنها به جنگ‌های اخیری که سرمایه بر انسان‌ها تحمیل کرده است نگاه کنیم، تصویر چه تعداد بچه‌ها را می‌توان به یاد آورد که در اثر بمب‌های ناپالم و خوشه‌ای و موشک های هوا به زمین تکه‌تکه یا بی‌خانمان شدند. همین چند سال پیش بود که یکی از هواپیما‌های بی‌سرنشین امریکایی تعداد زیادی کودک را که مشغول چوپانی و جمع‌آوری گیاهان در کوهستان‌هایی ر افغانستان بودند، با موشک کشت، به تصور این‌که نیروهای القاعده را کشته است و فرماندهی نیروهای امریکایی این مسئله را به‌عنوان امری عادی در زمان جنگ تلقی کرد و ما هم بعد از چند روز فراموش‌شان کردیم.

خاطره‌ی آیلان کوچک همواره بر ذهن و وجدان ما سنگینی خواهد کرد. ما وام‌دار او، همچون آیلان‌های کوچک دیگر، باقی خواهیم ماند. ولی مهم وام‌داری ما نیست، مهم این است که چه زمانی می‌خواهیم بدین دین‌ها بیندیشیم و به کاری دست بزنیم، چراکه این احساس وام‌داری صرفاً نوعی آرام‌ساختن وجدان‌های ناآرام و گناهکار ماست.

باید این سئوال را طرح کرد که اصولاً چرا مردم اقدام به مهاجرت می‌کنند و در دسته‌های میلیونی از خانه و کاشانه‌ی خود می‌گریزند. آیا بنا به دلایلی که مسئولان اداره‌ی پناهدگی در کشورهای اروپایی مطرح می‌کنند مبنی بر این‌که پناهندگان به‌دنبال زندگی راحت‌تر در کشورهای اروپایی هستند، می‌توان همه را محکوم کرد که خواهان زندگی بهتری از کشور‌های محل تولدشان هستند. آیا اصولاً مردمانی که سالیان سال در کشوری به دنیا آمده‌اند و با سبک و سیاق زندگی در آن‌جا آشنا و سازگار بودند، می‌توانند به‌راحتی از این زندگی دست بشویند و در کشور دیگری اقامت کنند؛ آن‌هم صرفاً برای اندکی راحتی بیش‌تر.

من در این‌جا به چیزی به نام «حقوق بشر» و آن حق که انسان‌ها می‌توانند محل زندگی خود را خود تعیین کنند و کسی نمی‌تواند چنین «حق»ی را از آن‌ها، تحت هر نامی سلب کند، ندارم. چنین حقوقی مبارک طراحان، مبلغان، اجراکنندگان و طرفداران‌شان باشد. سؤال من این است که چرا ما مردمان «احمق» مهاجر علاوه بر این‌که زحمت و مشقت گذر از کوه و کمر و راه‌های پرخطر را می‌پذیریم، سوار قایق‌های لاستیکی می‌شویم و به دریای پرتلاطم می‌زنیم و اصلاً بدین فکر نمی‌کنیم که فاصله‌ی بین اندونزی و استرالیا را نمی‌شود با قایق طی کرد. طی کردن فاصله بین افریقا و اروپا با کشتی چندان دل‌انگیز نیست تا چه رسد با قایق‌های فکسنی و آن‌هم با همسر و فرزندی که چه بسا شنا کردن بلد نیستند. نمی‌توان فهمید که چرا باید از ترکیه با قایق به یونان مسافرت کرد، وقتی که می‌شود سوار کشتی شد؟ چرا ما با هواپیما از دمشق مستقیماً به مونیخ و فرانکفورت و پاریس و جاهای دیگر سفر نمی‌کنیم و «متمدنانه» خواستار سکونت در این کشور‌ها، البته بنا به مصوبه‌ی «حقوق بشر» نمی‌شویم؟…

چند شب پیش برنامه‌ی اخبار تلویزیون کانال دو سوئد با دعوت از یک استاد دانشگاه از او خواست که توضیحاتی درباره‌ی مهاجرت و موج اخیر مهاجران بدهد. آقای پروفسور ضمن توضیحات خود گفت که جمعیت سوریه چیزی حدود بیست و یک تا بیست و دو میلیون نفر است که نیمی از آن‌ها آواره شده‌اند. بیش از ۱۰ میلیون نفر در خود سوریه و چیزی حدود چهار میلیون در کشور‌های همجوار و فقط از این تعداد حدود صد هزار نفر به طرف اروپا آمده‌اند که چنین بلبشویی ایجاد شده ‌است. کشور‌های حاشیه‌ی خلیج فارس حاضر نیستند حتی یک نفر را بپذیرند زیرا می‌ترسند که موقعیت متزلزل آن‌ها حساس‌تر شود و این پناهندگان با خود ویروس آزادی‌خواهی را به داخل این کشور‌ها رسوخ دهند. کشورهای دیگر، همچون لبنان و اردن و مصر، اگر از مردمان مهمان نوازشان بگذریم که در عین‌حال کاری از دست‌شان بر نمی‌آید، دولت‌هایشان چنین پناهندگانی را به امان خدا رها می‌کنند و اگر سازمان ملل و سازمان‌های خیریه به آنان رسیدگی کردند که هیچ، وگرنه پناهندگان عزیز می‌توانند تشریف ببرند و جای دیگری اقامت کنند.

علاوه بر آن، این استاد دانشگاه توضیح داد که مخارج این پناهندگان صرفاً به عهده‌ی سازمان ملل است و چون این سازمان بودجه‌ی خاصی برای این مسئله‌ی جدید (موج پناهندگان سوری) ندارد، مجبور است که از مخارج کودکان افریقایی بزند و خرج پناهندگان سوری در این شرایط بکند. بدین‌وسیله آقای پروفسور دست هم مسئولان کشوری را، که به نوعی پذیرش پناهندگان را محصول بشردوستی‌شان نشان می دادند، رو کرد و هم احزاب دست راستی و خارجی‌ستیز را، که همواره بر این تکیه کرده‌اند که پناهندگان بار مالی زیادی بر بودجه و اقتصاد کشور‌های اروپایی هستند افشا کرد؛ احزابی که تمایلات نژادپرستانه‌ی خودشان را در قالب دفاع از منافع «ملی» و مردم کشورهای خودشان ابراز می‌کنند. عمدتاً احزاب دست راستی بر این تکیه می‌کنند که ورود پناهندگان باعث برهم خوردن توازن معقول و به خطر افتادن فرهنگ اروپایی است و علاوه بر آن بار مالی‌ای که بر دوش بودجه‌ی کشورهای اروپایی می‌گذارند، مشکل‌آفرین است و حتی اشاره می‌کنند که چرا باید اروپایی‌ها جور جنگ‌طلبی این مردمان را که بویی از تمدن نبرده‌اند و به جان یکدیگر افتاده‌اند، به دوش بکشند.

حدود اواسط دهه‌ی ۱۹۹۰ با رشد خدمات پزشکی و به‌ویژه با احداث بیمارستان بزرگ اسلو در نروژ، پزشکان و پرستاران زیادی از سوئد به دلیل حقوق بالا به نروژ سرازیر شدند به‌صورتی که خود سوئد دچار کمبود پزشک شد. البته راه معقول آن کمی آسان کردن شرایط ورود دانشجو به دانشکده‌های پزشکی بود، که البته هزینه‌های زیادی برای دولت داشت و یا بالا بردن حقوق کادر پزشکی بود که از مهاجرت آن‌ها به خارج جلوگیری کند، هر چند این راه دوم هم هزینه‌های دولت را زیاد می‌کرد. ولی دولت سوئد هیچ‌کدام از این راه‌ها را انتخاب نکرد و در عوض پزشکان خارجی، یعنی همان پناهندگان بی‌مصرف را به استخدام درآورد. با کمبود معلم هم به همین راحتی برخورد کردند و تعداد زیادی از آموزگاران و تحصیل‌کردگان کشورهای دیگر را که به‌عنوان پناهنده امده بودند استخدام کردند و بدین ترتیب مشکل حل شد. رهبر قبلی حزب سوسیال‌دمکرات (موناسالین) در مصاحبه‌ای گفته بود که وقتی در استکهلم خواسته سوار تاکسی شود متوجه شده است که تعداد زیادی از رانندگان تاکسی در استکهلم تحصیل کردگان دانشگاهی هستند که در کشورهای خودشان مشاغل مدیریتی داشته‌اند و این‌جا مجبورند راننگی تاکسی بکنند و از این مسئله ابراز تأسف کرد.

شاید بتوان گفت که حدود نیمی از موج اول پناهندگان ایرانی ساکن سوئد تحصیلات دانشگاهی دارند و به‌ویژه بخش اعظم نسل دوم مهاجران دانشگاه‌رفته هستند. دانشکده‌ی دندانپزشکی یوته‌بوری زمانی معروف به دانشکده‌ی ایران پزشکی بود زیرا هر کلاسی که تشکیل می‌شد بیش از ۶۰درصد دانشجویانش ایرانی بودند. در حال حاضر ۹۰ درصد سوری‌های واردشده به سوئد دانشگاه رفته‌اند و نیروی کار متخصص هستند. به این دلیل است که وزیر صنایع آلمان با خوشحالی از ورود سوری‌ها استقبال و اظهار کرد که به‌ مدد آن‌ها صنایع آلمان می‌تواند مشکل کمبود نیروی متخصص خود را حل کند.

براساس مشاهدات، در حال حاضر شمار زیادی از پزشکانی که در کادر پزشکی سوئد کار می‌کنند عراقی هستند. همین مشاهدات پراکنده نشان می‌دهد که پناهندگان مردمانی سربار نیستند که علاوه بر این‌که نیروی کار لازم را در اختیار سرمایه‌داری می‌گذارند، بسیاری از آنها نیروهای متخصص هستند که کشورهای اروپایی به‌رایگان به‌دست می‌آورند، یعنی بدون آن‌که هزینه‌ای برای آنها کرده باشند، به‌راحتی آنان را در اختیار می‌گیرند و در تولید از آن‌ها استفاده می‌کنند. از سوی دیگر در زمینه‌ی نیروی کار غیرماهر، این روزها در سطح شهر بیش‌تر رفتگران خارجی هستند، در کارخانه‌ها کارگران خارجی‌تبار نسبت مشهودی از طبقه‌ی کارگر سوئد را تشکیل می‌دهند.

در این‌جا لازم به اشاره است که این روزها که احزاب دست راستی که تمایلات راسیستی دارند رشد کرده‌اند و بخش مهمی از این رشد ناشی از پیوستن کارگران بدین احزاب است. در سوئد ادعا می‌شود که بیش از ۱۰ درصد کارگران متشکل در اتحادیه‌ی سراسری سوئد به حزب دست راستی افراطی SD رأی می‌دهند و یا در فرانسه بیش‌تر طرفداران خانم لوپن کارگران هستند. در آلمان بیش‌تر طرفداران احزابی حتی با تمایلات نازیستی از میان کارگران هستند و یا در انگلستان حزب پوپولیستی دست‌راستی Ukip بیش‌تر کارگران را سازماندهی می‌کند. همچنین در سایر کشورهای اروپایی احزاب با تمایلات راست افراطی توانسته‌اند کارگران را به شکل وسیعی در خود سازمان‌دهی کنند. جدا از جنبه‌ی تبلیغاتی این آمار باید گفت که این کارگران بنا به گرایش‌های پراگماتیستی و این که متأسفانه صرفاً منافع آنی و روزمره‌ی خود را تشخیص می‌دهند و این تشخیص نه بر پایه‌ی آرمان‌ها که بر پایه‌ی منافع روز صورت می‌گیرد. پیوستن آن‌ها به اتحادیه‌های کارگری هم بر همین سبک و سیاق است. در حال حاضر بیکاری در اروپا و به طور کلی کشورهای سرمایه‌داری نرخ بالایی دارد. دلایل این بیکاری برای کسانی که با مسایل سرمایه‌داری آشنایی دارند می‌تواند روشن باشد. اتوماسیون، پایین بودن نرخ سود، فروش نرفتن کالاهای تولید شده، پایین بودن قدرت خرید مصرف‌کنندگان که خود از میان همین بیکاران و تهدیدشدگان به بیکاری هستند، عدم علاقه‌ی سرمایه‌داران به سرمایه‌گذاری‌های جدید و رشد بازار سهام که بیش‌تر خود را در شکل سوداگری مالی نشان می‌دهدو…

ولی آیا برای کارگران چنین دلایلی روشن است. آیا آن‌جا نیز که کارگران واکنش نشان می‌دهند و در مقابله با سرمایه‌داری به احزاب سوسیال‌دمکرات و به‌اصطلاح چپ روی می‌آورند، پاسخی درخور می‌گیرند و سرشان به سنگ رفرمیسم نمی‌خورد؟ آیا تجربه‌ی اخیر کارگران یونان نمی‌تواند به کارگران ایتالیایی و اسپانیایی و پرتقالی هشدار دهد که چنین امام‌زاده‌هایی معجز نمی‌کنند و آیا قانع نمی‌شوند که بحران سال‌های اخیر فقط حاصل بی‌توجهی و احتمالاً زیاده‌خواهی چند بانکدار حریص بوده است، وگرنه سرمایه‌داری هیچ عیب و ایرادی ندارد و طبیعی‌ترین نظام تاکنونی در تاریخ بشر است و بهتر است همچون قبل پول‌های ناچیزشان را به امید کمی سود به بانک‌ها بسپارند و یا سهام بخرند.

اگر چپ در کشورهای دیگر به دلیل استبداد و سانسور از طرح بسیاری مسائل که می‌تواند باعث رشد آگاهی کارگران شود، کوتاهی می‌کند، همان کار را در این کشورهای آزاد و به‌اصطلاح دموکرات نیز انجام می‌دهند و در نتیجه طبقه‌ی کارگر اروپایی چیز اندکی درباره‌ی مسایل سرمایه‌داری می‌داند. کارگران اروپایی نمی‌دانند که چرا در کشورهای آسیایی و افریقایی جنگ وجود دارد و در نتیجه گمان می‌کنند که گروه‌هایی به جان هم افتاده‌‌اند و یا هر افغان یک طالبان است، همچنان‌که هر عراقی یک تروریست و آدم‌کش القاعده است و سوری‌ها همگی افراد داعش‌اند و به‌راحتی سر می‌برند، همچنان‌که همه‌ی اهالی کویت و عربستان سعودی صاحب چاه نفت‌اند و میلیاردها دلار در بانک‌های سوئیس و اروپایی پس‌انداز دارد.

در کشورهای اروپایی به‌ندرت روزنامه‌ی معتبری پیدا می‌کنید که به مسایل مردمی از زاویه‌ای مترقی برخورد کند. منظور من فقط در حدی مثل اشپیگل و لوموند است و انتظاری بیش از این ندارم. در این‌صورت چه‌گونه انتظار داشته باشیم که کارگران تحت تأثیر ترفندهای احزاب راست افراطی قرار نگیرند که با به رخ کشیدن بیکاری گسترده و فزاینده، کارگران را به نزدیک‌ترین و در دسترس‌ترین عامل، یعنی کارگران کله‌سیاه و غیربومی، اشارت می‌دهند، بدون آن‌که دلایل اساسی و زیربنایی قضیه را برای آن‌ها روشن کنند. برای جنبش چپ در حال حاضر مبارزه‌ی طبقاتی تبدیل به مبارزه‌ی ضد راسیستی و دفاع از مسئله‌ی پناهندگی شده است بدون آنکه به ریشه‌ی مسئله اشارتی کنند و سعی کنند که حداقل برای خود روشن کنند که چرا چنین موج بزرگی از پناهندگان به راه افتاده‌اند. چه‌گونه انتظار داریم که کارگری ناآگاه که تمام عمرش زندگی عادی و روزمره‌ای را گذرانده و فقط به تلویزیون و برنامه‌هایی که برایش ترتیب داده‌اند نگاه کرده است، وقتی در خیابا‌ن‌های شهرش با مردان ریشو در لباس‌های عجیب و غریب و زنان روبنده‌دار و نقابدار روبه‌رو می‌شود تحت تأثیر تلقینات احزاب راست قرار نگیرد که «این‌ها می‌خواهند به فرهنگ شما یورش بیاورند.»

سرمایه‌داری در طول حیاتش تاکنون برای دسترسی به سود بیش‌تر به دوحیطه دست‌درازی کرده است که همان‌گونه که تا به‌حال نشان داده شده بدون تردید عواقب بسیار خطرناکی دارد. در درجه‌ی نخست، طبیعت که پی‌آمدهای آن ‌را در شکل تخریب طبیعت و تخریب زیست‌محیطی می‌بینیم و آن‌چنان‌که پیش‌بینی می‌شود این تخریب رو به افزایش است. مورد دوم طبیعت انسانی است که هم حیطه‌ی کشورهای سرمایه‌داری پیشرفته را دربرمی‌گیرد و هم کشورهای دیگر. جنگ‌ها و دخالت‌هایی که سرمایه‌داری در کشورهای افریقایی، آسیایی و به‌ویژه در سال‌های اخیر در خاورمیانه راه انداخته است به نوعی برهم خوردن نظم انسانی است که قاعدتاً باید در انتظار پی‌آمدهای آن نیز باشند. پدیده‌هایی مانند طالبان، القاعده، بوکوحرام و سرانجام دولت اسلامی (داعش)، که البته معلوم نیست که آخرین از این نوع باشد، در عین حال که جزو برنامه‌های خود دولت‌های سرمایه داری بوده است، باید به‌عنوان پی‌آمد چنین تجاوزهایی تلقی شود. در عین حال، چنین دخالت‌هایی می‌تواند قاعدتاً به موج پناهندگی هم بینجامد. چنین موج اخیر عظیمی آیا نمی‌تواند بخشی از مشکل، یعنی القاعده و داعش را با خود به اروپا که محل برخورد این امواج است بیاورد؟

اگر خیلی کوتاه به این دخالت‌ها و دلایل آن نگاه کنیم ـ ضمن آن‌که لزوم بررسی جامع دخالت‌هایی از این دست، پی‌آمدهای آن، تأثیراتی که در این کشورها برجای می‌گذارد و جز آن باید به شکل جامع مورد کنکاش قرار گیرد و ما را به نتایجی دیگر و اساسی‌تر رهنمود شود.

آیا سرمایه‌داری که زمانی دکترین «کمربند سبز» را دنبال می‌کرد و نتایج خود را از آن گرفت، اکنون دکترین «خاورمیانه‌ی بزرگ» را کنار گذاشته است. خاورمیانه‌ای سرشار از منابع انرژی و بازارهای کار و مصرف گسترده که می‌تواند محلی برای رقابت قدرت‌های قدیمی و قدرت‌های نوظهور سرمایه باشد، قاعدتاً باید محل درگیری قدرت‌های بزرگ سرمایه‌‌داری باشد. ضمن آن که براساس آنارشی ذاتی سرمایه به دلیل عدم هماهنگی و خواسته‌ی هر سرمایه‌دار و دولت حامی آن که می‌خواهد از بازار موجود، خود حداکثر سود را حاصل کند. درنتیجه، همان‌گونه که سرمایه در قبال طبیعت فقط منافع کوتاه‌مدت خود را می‌بیند، در مداخله در جوامع انسانی نیز همان‌گونه عمل می‌کند و اگر زمانی برای بیرون راندن نیروهای شوروی به تجهیز مجاهدین افغان می‌پردازد و حاصل آن را که می‌تواند پیدایی القاعده و طالبان باشد در نظر نمی‌گیرند. برای سرنگون کردن رژیم سوریه مخالفان را مسلح می‌کنند و در کنار آن دولت اسلامی (داعش) به‌وجود می‌آید. در عین ‌حال که حاصل آن برای منطقه و مردمان ساکن آن چیزی نیست به جز فاجعه و بدبختی که جنبش‌های آزادیخواهانه‌ی مردمی را می‌تواند به قهقرا ببرد. برای مردم ساکن در منطقه فرق نمی‌کند که این سرمایه‌ی امریکایی، اروپایی، روسی است یا چینی و ژاپنی، مهم آن است که این مردم حاصل این نفوذ را جنگ، خرابی، بمب و موشک و هرج‌ومرج و ظهور جریاناتی ماورای ارتجاعی می‌بینند و سرانجام برای حفظ جان‌شان ناگزیر فرار می‌کنند و آواره می‌شوند.

حاصل این رقابت جنگ‌افروزانه، غارت منابع، صدور اسلحه و تجهیزات جنگی، قدرت‌یابی ارتجاعی‌ترین لایه‌های اجتماع، آن‌هم تحت عنوان نیروهای «ضد امپریالیست» و ضد امریکایی است. اگر به تاریخ سی و چند ساله‌ی اخیر این دخالت‌ها در منطقه نگاه کنیم دو موضوع عمده برجسته می‌شود. یکم، غارت که امری قدیمی و رایج در این منطقه بوده است ولی حالا گسترده‌تر و عیان‌تر شده است به اضافه‌ی جنگ خانمان‌برانداز که اساس زندگی مردم منطقه را زیر سؤال قرار داده است.‌‌‌‌‌ دوم، این‌ تصور که هر حرکتی بی‌فایده است و بهتر است با وضع موجود کنار آمد.

تردیدی نیست که فشار و احتمالاً تغییر نسل می‌تواند عاملی باشد که انسان‌ها را به مبارزه کشانده و به‌اصطلاح حرکت تاریخ را استمرار می‌بخشد. صرف‌نظر از جنبه‌ی جبرگرایانه‌ی این گزاره، آیا نباید لختی اندیشید که نیروی زیادی که برای بسیج مردمان یک کشور صرف می‌شود، هرگز قابل جایگزینی نیست، و درنتیجه آیا نباید آگاهی‌های ابتدایی از این دست را در سطح گسترده‌ای ترویج کرد. آیا نباید سرمایه و عملکردش را جدا از اینکه در کجای دنیا فعالیت دارد توضیح وسیع داد و نشان داد که سرمایه و دولت‌های آن‌ها هیچ قصد دیگری جز بهره‌برداری از وضع ایجادشده ندارند. همه جا دیکتاتوری سرمایه برقرار است. غرب جهنمی است که نه تنها نسل اول پناهندگان که نسل‌های دوم و بعدی نیز در آن به هدر خواهند رفت و هیچ‌گاه هویتی آن‌چنانی پیدا نخواهند کرد و در نتیجه باید در همان محل ماند و با هر ارتجاعی مبارزه کرد و آن‌چه را می‌خواهیم همان‌جا بسازیم.

برای آن که نشان دهم چه‌گونه دولت سرمایه‌داری در خدمت سرمایه‌داری است ولی آن گاه که مسئله‌ی تعدادی پناهنده به میان می‌آید به شکل غیرمستقیم و از زبان دست راستی‌ها همه‌ی مشکلات کشور را به‌ گردن این پناهندگان می‌گذارد، دو نمونه می‌آورد. چند سال پیش که شرکت ساب به ورشکستگی کشیده و بسته شد پیشنهادی مبنی بر خرید ساب و یا کمک به کارخانه برای روی پا ماندن به یاری سرمایه‌گذاری‌های دولت وجود داشت. در آن زمان دولت سوئد از زبان Maud Olofsson وزیر صنایع وقت شعار می‌داد که حاضر نیست پول مالیات‌دهندگان را بابت بدهکاری‌های ساب بپردازد. ولی بعد‌ها روشن شد که آن‌ها بیش از آن مبلغ را پرداختند و بیکاری بیش از دوازده هزار کارگر در منطقه برای‌شان هیچ اهمیتی نداشت. مالیات‌های کارگران و یا سایر حقوق‌بگیران به طور منظم کسر می‌شود. ولی هیچ کس به‌دنبال این نیست که چرا بزرگ‌ترین تولیدکننده در سوئد، که سال گذشته یک و نیم میلیارد کرون سود کرده است و این سودهای میلیاردی سال‌هاست جریان دارد، از سال ٢۰۱۰ تاکنون یک کرون هم مالیات نپرداخته است. این شرکت تنها در یکی از کارخانه‌هایش در سوئد (Toslsndafabriken) سال گذشته ٥,۱۰٢میلیارد کرون صرف بازسازی کرده است که ٨۰٪ سرمایه‌گذاری کل این کنسرن در سطح جهانی بوده است. مبلغ این مالیات ٦٥٦ میلیون کرون بوده است.[۳] این دولت‌ها به مردم توضیح نمی‌دهند که سالانه میلیاردها دلار و یورو به رژیم‌های ارتجاعی منطقه‌ی خاورمیانه اسلحه می‌فروشند و با محافظت از آن‌ها و حاکمیت‌شان، در واقع از منافع خود پاسداری می کنند و سودهای کلان به جیب می‌زنند. دولت سوئد مخفیانه طی قراردادی با عربستان می‌خواست کارخانه‌ی تولید سلاح بسازد. این قرارداد در جریان انتخابات سوئد به زیان دولت وقت افشا شد (که البته با روی کار آمدن دولت سوسیال‌دمکرات به احتمال قوی ادامه پیدا خواهد کرد). در سال ٢۰۱۰ عربستان قراردادی به مبلغ ٦۰ میلیارد دلار با امریکا امضا کرده است که در طی بیست سال قابل اجرا است. به گزارش گلف نیوز در سال ٢۰۱٢ باز هم عربستان با آلمان قراردادی به مبلغ ۱۰ میلیارد یورو امضا کرده که شامل خرید ٣۰۰ تانک لئوپارد است. در همین سال ٢۰۱٥ عربستان ٨,٩ میلیارد دلار اسلحه وارد کرده است. ابوظبی با جمعیتی یک میلیون نفری که ٨٣٪ آن را کارگران خارجی تشکیل می‌دهند، یعنی جمعیت خود کشور چیزی کم‌تر از٢۰۰هزارنفر است، یکی از مشتریان دایمی تولیدکنندگان سلاح است. این کشور در سال ٢۰۱۱ قراردادی به مبلغ سه میلیارد و ٤٥ میلیون دلار با امریکا امضا کرد تا دو سامانه‌ی موشکی پیشرفته‌ی «تاد» تحویل بگیرد. همچنین به گزارش فایننشیال تایمز قرار است ٦۰ هواپیمای «رافال» از فرانسه بخرد. قطر کشوری با جمعیتی کمی بیش از ۱.۵ میلیون نفر که فقط ۱٥٪ آن بومی و بقیه کارگران خارجی هستند از وارد کنندگان بزرگ اسلحه در منطقه‌ی خلیج فارس است. این کشور بنا به گزارش القدس العربی در سال ٢۰۱٥ طی یک قرارداد با امریکا به مبلغ ۲.۵ میلیارد دلار قرار است ٢٢ هلیکوپتر «میکورسکی» دریافت کند علاوه بر آن به گزارش اشپیگل قطر خواستار خرید ٢۰۰ تانک «لئوپارد» از آلمان است که می‌تواند ارزش قرارداد آن حدود دو میلیارد یورو باشد. همه می‌دانند که این کشورها به نیابت از کشورهای سرمایه‌داری بزرگ نه‌تنها حامیان اصلی جریانات القاعده و داعش که برافروزنده‌ی جنگ یمن هستند.

جنگ در سوریه که باعث سرگردانی بیش از نیمی از جمعیت این کشور شده است، چیزی که سرگردانی مردم در اثر جنگ جهانی دوم نیز قابل مقایسه با آن نیست و تأمین‌کنندگان این جنگ همین کشورهای اروپایی هستند که حالا می‌خواهند دست‌ودل‌بازی کنند و بخشی از این جمعیت را بپذیرند، بدون آن‌که به دلایل آن اشاره‌ای بکنند. بنابراین، قبل از هر شعاری باید خواستار پایان جنگ شد. باید کشورهای سرمایه‌داری را به‌عنوان فروشندگان و تأمین‌کنندگان اصلی کشورها و گروه‌های درگیر در جنگ افشا و روشن کرد که جنگ های نیابتی فقط جنگ کشورهای سرمایه‌داری است که به‌نوعی می‌خواهند بحران اقتصادی خود را به کشورهای دیگر صادر کنند و سودهای میلیاردی خود را ببرند.

____________________________

پی‌نوشت‌ها

[۱] جالب است بدانیم که در دوران دیکتاتوری قذافی تمام جوانان کشور وقتی به هجده سالگی می‌‍رسیدند حق داشتند که یک بار با هزینه‌ی دولت (معادل چیزی حدود دوهزار دلار) به خارج سفر کنند.

[۲] براساس اخبار منتشرشده در مطبوعات روز جمعه یازدهم سپتامبر یک قایق دیگر که از ترکیه به طرف یونان می‌رفت غرق شد و همراه با مسافران دو بچه در دریا خفه شدند.

[۳] تمام اطلاعات این قسمت از روزنامه Dagens nyheter مورخ دهم ژوئن ٢۰۱٥ اخذ شده است.

برگرفته از تارنمای نقد اقتصاد سیاسی