به گزارش «جامعه دفاع از حقوق بشر در ایران»، در بیانیه ای که امروز جمعه ۸ مه ۲۰۱۵ (۱۸ اردیبهشت ۱۳۹۴) در ژنو منتشر شد، گزارشگران ویژه سازمان ملل برای وضعیت حقوق بشر در ایران و اعدام های فراقضایی، احمد شهید و کریستف هاینز، امروز افزایش شدید اعدام ها در ایران در هفته های اخیر را محکوم کردند. منابع رسمی در بسیاری از موارد اعدام ها را اعلام نکرده اند و نام زندانیان اعدام شده نیز منتشر نشده است.

آقای شهید تاکید کرد: زمانی که دولت ایران حتا از اعلام میزان واقعی اعدام های انجام شده سر باز می زند، به شدت به کرامت انسانی و هم حقوق بین المللی حقوق بشر بی احترامی می کند.

بنا به گزارش ها، در فاصله ۹ تا ۲۶ آوریل ۲۰۱۵ (۲۰ فروردین ـ ۶ اردیبهشت ۱۳۹۴)، دست کم ۹۸ زندانی اعدام شده اند که میانگین بیش از ۶ اعدام در روز را نشان می دهد. با این موج آخر اعدام ها، مجموع اعدام های انجام شده از ۱ ژانویه ۲۰۱۵ (۱۱ بهمن ۱۳۹۳) تاکنون به ۳۴۰ مورد رسیده است که در میان آنها شش زندانی سیاسی و هفت زن بوده اند.

ادامه در پیوست یا در اینجا: https://www.fidh.org/article۱۷۶۳۸

——————————————-
League for the Defence of Human Rights in Iran (LDDHI) – FIDH member
جامعه دفاع از حقوق بشر در ایران (عضو فدراسیون بین المللی جامعه های حقوق بشر)ـ

فیس بوک http://www.facebook.com/lddhi.fidh
E-mail: lddhi@fidh.org یا lddhi.fidh@gmail.com
Twitter: @fidh_fa
Youtube: https://www.youtube.com/channel/UCLy۲KJACyt۰kXaOm۵۳OXtEw

صفحه ایرانِ فدراسیون بین المللی جامعه های حقوق بشر
صفحه فارسی فدراسیون

FIDH’s Iran page: http://www.fidh.org/en/asia/iran/

فرامرز دادور

امروزه در ایران، به رغم نبود حقوق اولیهِ دمکراتیک و تداومِ سرکوبِ آزادیهای مدنی و حق سازمان یابی، مدافعانِ راهِ آزادی و عدالتِ اجتماعی، بویژه فعالانِ جنبشِ چپ به تلاشهای صنفی/اجتماعی و در مواردِ ممکن به مبارزاتِ سیاسی، همچنان ادامه داده اند.

جنبش چپ، اساسا برای برچیدنِ روابطِ اقتصادی/اجتماعیِ استثماریِ سرمایه داری که تحتِ سلطهِ آن، اضافه ارزشِ تولید گشته به کارگران تعلق نمیگیرد، مبارزه نموده، در راستایِ نیلِ به جامعهِ انسانیِ سوسیالیستی که تولید کنندگان و زحمتکشان بر ثروتِ ایجاد گشته مالکیت جمعی داشته، بر توزیعِ آن کنترلِ دمکراتیک داشته باشند، تلاش میکند. بر خلافِ مناسباتِ سیاسیِ و فرهنگِ غالب در سرمایه داری که پاسدارِ ساختارِ ناعادلانهِ اقتصادی-اجتماعی، مشَوِقِ خصیصه های سود جویانهِ فردی و حاملِ روندِ رشدِ اقتصادیِ غیر ضرور و ناعادلانه بوده، در چارچوبِ موازینِ حقوقیِ تهی از مضمونِ مساواتگرایانه و همبستگیِ انسانی عمل میکند؛ در جامعهِ مورد نظرِ چپ، فعالیتهای اقتصادیِ تولیدی/توزیعی، غیرِ استثماری و بر پایهِ مالکیت و مدیریتِ اجتماعی و مبتنی بر ساختار و موازینِ دمکراتیکِ و پایبند به آزادیهای مدنی، سازماندهی میگردد. در واقع سوسیالیسم مولودِ استقرارِ دمکراسی و اقتصادِ مشارکتی (حاکمیت و مدیریت مردم بر امورِ جامعه) در عرصه های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی میباشد. سوال اساسی این است که با توجه به اوضاع اجتماعی در ایران و در پرتوِ یک تحلیلِ واقع گرایانه، پشتیبانی از چه نوع تحولات و اتخاذِ چه روشهای مبارزاتی میتوانند در راستای دمکراسیِ واقعی و سوسیالیسمِ رهائی آور، موثر واقع شوند. سوال بعدی این است که آیا از منظرِ اعتقاد به ضرورتِ انقلاب نباید از هر نوع تغییراتِ اصلاحی و احقاقِ هر سطح از مطالبات دمکراتیک حتی در چارچوبِ نظامِ ناهنجار، استبدادی و سرمایه داریِ جمهوری اسلامی، استقبال نمود. بنظر نگارنده پاسخ مثبت بوده، درست این است که در دورانهای ماقبلِ انقلابات، چه در جوامع بسته و استبدادی مانندِ ایران و چه در کشورهای پیشرفته سرمایه داری و نسبتا بازِ سیاسی، میباید رفرم های اجتماعی (ب.م. آزادیهای دمکراتیک، بیمه بیکاری/بازنشستگی و آموزس و درمانِ رایگان) را مثبت تلقی نمود. اما در عین حال نباید توهم داشت تا وقتیکه سرمایه داری (مناسباتِ کالائی و کارِ مزدوری) و قانونِ ارزش در جامعه برقرار بوده و ثروتِ تولید گشته بوسیلهِ کارگران و زحمتکشان و مبادله شده بر مبنایِ جبرِ رقابت در بازارِ اقتصادی که همچنان از طرفِ صاحبانِ سرمایه به تصرف در میاید، ناعدالتی و شکاف طبقاتی همواره بر قرار خواهد بود. بدین خاطر چپ رادیکال خواهانِ ایجاد نوعی دگرگونیِ بنیادی در سازماندهی جامعه است که توده های مردم بتوانند در اشکال خود حکومتی و خود مدیریتی بر سرنوشت اجتماعی و ثروتِ تولید گشته بوسیلهِ خودِ آنها، کنترل دمکراتیک و مالکیتِ اشتراکی داشته، بر اساسِ برنامه هایِ مترقیِ تدوین گشته و موردِ رضایت و تاییدِ عمومِ جامعه بر مبنایِ انتخاباتِ آزاد، در راستای محوِ انواعِ روابطِ استثماری و ستم های اجتماعی، سیاستهای سنجیده و منطقی اتخاذ نمایند.

اما داشتنِ اعتقاد در میانِ فعالانِ چپ به گذر از سرمایه داری به گزینهِ انسانیتر یعنی سوسیالیسم، بخودی خود کافی نیست و واقعیتِ جامعهِ ایران مسائلِ مهمِ زیادی را برجسته میکند که بدونِ بررسیِ آنها و یافتنِ راه کارهای متناسبِ سیاسی با ویژه گیهای موجود در مسیرِ گذارِ طولانی در جهتِ نیلِ به انقلابِ اجتماعی، از تدوینِ استراتژی و تاکتیکهای موثرِ مبارزاتی جلوگیری میکند. اگر عاملِ ذهنی در جامعه، یعنی آگاهی، شناخت و اعتقادِ عمومی به ضرورتِ انجامِ انقلاب، به درجهِ معینی نرسیده و در میان اکثریت توده های مردم، ایده برای نه فقط برچیدنِ نظام ارتجاعی جمهوری اسلامی بلکه همچنین برای ایجادِ تغییراتِ بنیادی در مناسبات اقتصادی-اجتماعی همه گیر نشده باشد، طرحِ شعار و استراتژیِ تهییج برای انقلاب از طرفِ فعالانِ جنبشِ چپ، به تنهائی کافی نیست. مهم این است که مردم در حینِ تجربهِ زندگی شخصی و در پروسهِ فعالیتهای اجتماعی به شناخت از ماهیتِ ستمگرانهِ جمهوری اسلامی و خصلتِ ناعادلانهِ مناسبات سرمایه داری در ایران و جهان، رسیده باشند. علاوه بر آن اهمیت دارد که جنبشهای مطالباتی و به موازاتِ آنها اپوزیسیونِ انسجام یافتهِ مردمی و از نظر نگارنده بویژه سازمانهای چپِ دارایِ استراتژیِ مبارزاتی و مجهز به برنامه (پلاتفرم) با خطوطِ کلیِ سوسیالیستی برای سازماندهیِ کوتاه مدت و دراز مدتِ جامعه، در عرصهِ تلاشها و مبارزاتِ روزمرهِ سیاسی-اجتماعیِ مردم حضور داشته باشند. واقعیت این است که با توجه به شکستِ سوسیالیسمِ سنتی (در اشکالِ توتالیتر و رفرمیستی) و در عوض تنها وجودِ پیشرفت های محدودِ سوسیالیستی در برخی از مناطق دنیا (عمدتا در امریکای لاتین) و نبودِ بدیل هایِ تجربه شده و اعتبار یافته در سطح جهان ( و نه جایگزین کردنِ قانونِ ارزشِ حاکم در سرمایه داری با مکانیسمِ اقتصادِ دستوریِ دولتی مانندِ شورویِ قبلی و نه تن دادنِ به آن و اکتفا به کنترلِ سرمایه مثلِ چینِ امروز و جوامعِ سوسیال دمکرات، بلکه تلاش برای یافتنِ راهکارها و اشکالِ شبکه ای سوسیالیستی و سازماندهیِ غیر استثماریِ روابطِ اقتصادی و عاری از سلطهِ قانونِ ارزشِ سرمایه داری )، شعارِ عبور از سرمایه داری به مناسباتِ اجتماعیِ رادیکال و انسانیتر، هنوز از جذابیتِ همه گیرِ لازم درمیان توده های زحمتکش، برخوردار نشده است. در عینِ حال شواهد نشان میدهند که در ایران اکثریتِ مردم خواستارِ آزادی، دمکراسی و عدالت اقتصادی بوده، نیلّ به آنها را تحتِ سلطه جمهوری اسلامی غیر ممکن میبینند. در ضمن، برای بخشِ قابلِ توجهی از جمعیت روشن گردیده است که مناسباتِ سرمایه داریِ موجود نیز میباید دستخوشِ تغییرات رادیکال شود، در غیر آنصورت حتی در صورتِ پیروزی انقلاب سیاسی و نهادینه شدنِ آزادیهای مدنی مانند آنچه که در غرب شکل گرفته، روند استثمار و ناعدالتیهای اقتصادی و اجتماعی همچنان ادامه میابند. در قطعنامه های کارگری صادر شده در ایران به مناسبتِ اول ماهِ مهِ امسال (۲۰۱۵) شعارهای ضدِ رژیمی، ضدِ امپریالیستی و ضدِ سرمایه داری بوضوح به چشم میخوردند. بر این اساس، در اینجا نظر بر این است که جامعه ایران آمادهِ انقلاب یعنی انجامِ دگرگونیِ رادیکالِ دمکراتیک در نظامِ سیاسی و استقرارِ یک جمهوریِ مبتنی بر آزادیهای مدنی بوده، بخشِ بزرگی از کنشگران در جنبشهای اجتماعی و بویژه فعالانِ کارگری با حملِ چشم اندازِ ایجادِ تغییراتِ بنیادی در مناسباتِ اقتصادی-اجتماعیِ موجود، مبارزه میکنند و همواره برای تقویتِ صفوفِ جنبشِ چپِ ضدِ سرمایه داری که دارایِ برنامهِ معتبر بوده موردِ اعتمادِ بخشِ قابلِ ملاحظه ای از توده های مردم باشد، تلاش میکنند. به بیان ساده آنچه که در پیشِ روی جامعه ایران و بویژه اپوزیسیونِ مردمی و بخشِ چپِ آن قرار دارد به انجام رساندنِ انقلاب دمکراتیک است. اما یک پرسشِ اساسیِ دیگر این است که آیا برای پیروزی انقلابِ دمکراتیک و تداومِ دگرگونیهایِ پس از آن، چه وظایفی در مقابل سوسیالیستها قرار دارد. این موضوع در خطوطِ بعد ادامه میابد.

امروزه در ایران، به رغم نبود حقوق اولیهِ دمکراتیک و تداومِ سرکوبِ آزادیهای مدنی و حق سازمان یابی، مدافعانِ راهِ آزادی و عدالتِ اجتماعی، بویژه فعالانِ جنبشِ چپ به تلاشهای صنفی/اجتماعی و در مواردِ ممکن به مبارزاتِ سیاسی، همچنان ادامه داده اند. در آستانهِ انقلابِ ۱۳۵۷، فعالانِ کارگری با استفاده از وجودِ فضایِ مترقیِ مبارزاتیِ وقت، توانستند که تشکل های مستقل خود را در اشکال سندیکائی و شورایی بوجود بیاورند. اما طولی نکشید که به دلایل زیاد و بخصوص بخاطرِ واکنشهایِ سرکوبگرانهِ رژیم علیهِ حرکتهای نوآورِ سیاسی/اجتماعی در میانِ جنبش کارگری، گروه های تشکیل یافته، بویژه بخشهایِ سوسیالیستیِ آن، در زیر ضرباتِ مهلکِ پلیسی دچارِ پاشیدگی سیاسی شدند. تنها در اواسط سالهای ۱۳۷۰ بود که با استفاده از محدود گشایشهایِ اجتماعی، سطحِ معینی از فعالیتهای مستقل در بینِ جنبش به جریان افتاد و در ۲۰ سال گذشته، طی فراز و نشیبهای گوناگون، فعالانِ کارگری توانسته اند که بطورِ محدود به تلاشهای خود جهت دست یابی به مطالباتِ دمکراتیک و تشکل یابیِ مستقل ادامه بدهند. با توجه به وضعیتِ وخیمِ اقتصادی برای اکثرِ توده های مردم و ادامهِ سرکوبهایِ حکومتی علیهِ اعتراضاتِ کارگری، آنچه که تا بحال برای جنبش محرز گردیده، ضرورتِ دست یابی به تشکل های مستقل و در صورتِ امکان، انسجامِ فعالیتهای کارگری در یک شبکهِ سراسری است که میتواند به فرایندی بسیار مهم و موثر برای مقابله با سیاستهای ارتجاعیِ اقتصادی و در جهتِ تقویتِ اهدافِ عامِ دمکراتیکِ آنها تبدیل گردد. سالهاست که اهمیتِ شکل گیریِ شبکهِ سراسری برای احقاقِ مطالباتِ صنفی/اجتماعی دیده میشود و مدافعینِ حقوقِ کارگری در ایران، در راستای پیشبردِ این پروژهِ بسیار با اهمیت، تلاشهای ارزشمندی را شروع نموده اند. آنها طی سال های گذشته با برگزاریِ کنفرانس های محلی و سراسری و با توسل به حرکتهایِ اعتراضیِ گوناگون و از جمله اعتصابات، تظاهرات و طومارنویسی، توانسته اند که در فضای عمومی جامعه، به اهمیتِ حیاتیِ ایجادِ سازمانِ مستقل و آزادیهای مدنی برای دستیابی به حقوق حق طلبانهِ کارگران دامن بزنند. اغلب کارگرانِ مبارز و فعالان در این تشکل های مستقل کارگری در جهتِ احقاقِ آزادیهای دمکراتیک وسندیکائیِ (بویژه مقاوله نامه های ۹۸ و ۸۷ ) به رسمیت شناخته شده از طرف سازمان جهانی کار تلاشهای زیادی نموده اند. بسیاری از آنها در اعتراض به وضعیت وخیم زندگی و معضلات حاکی از نبود حقوق پایه ای در محیط کار و از جمله تداوم بیکاری، تعویق های طولانی مدت در پرداخت کارمزد ها، نبود حق بیمه به تحصن و اعتصاب روی آورده بازداشت شده اند. جای تعجب نیست که در بیشترِ موضوعاتِ اعتراضی از طرفِ کارگران، مجموعه ای از خواسته های صنفی-دمکراتیک مانندِ پرداختِ حقوقِ معوقه، افزایش دستمزد ها و حفظ اشتغال در کنارِ مواضعِ ضدِ امپریالیستی و ضدی سرمایه داری اعلام میگردند.

طبقه کارگر و زحمتکشان در ایران در شرایطی حاکی از فقر و محرومیت زندگی میکنند و در حالیکه خط فقر رسما ۲ میلیون و ۶۰۰ هزار تومان اعلام گردیده، حداقل دستمزد تنها حدود ۷۰۰ هزار تومان تعیین شده است. بیکاری و افزایشِ قیمت های مایحتاجِ اولیهِ زندگی، بخشِ بزرگی از جمعیت ایران را با مشکلاتِ معیشتی فراوانی روبرو نموده است. سیاست اقتصادیِ نئولیبرالِ دولت در راستای قطع یارانه ها، آزاد سازی قیمت ها و در نتیجه افزایش تورم، کاهش ارزش پول و همچنین تعویق در پرداخت کارمزد و حقوق، به وخامت اوضاع افزوده است. در واکنش به این معضلاتِ بسیار و نبودِ حقوقِ اولیهِ دمکراتیک است که اعتصابات و اعتراضات کارگری به یک کارزارِ دائمیِ ناتمام در ایران تبدیل شده است. در این سالها در بخشهائی از صنایع، اتحادیه های مستقل کارگری و از جمله اتحادیهِ آزادِ کارگرانِ ایران، انجمن صنفی کارگران برق و فلزکارِ کرمانشاه، سندیکای کارگران نقاش استان البرز، کانون مدافعان حقوق کارگر، کمیته هماهنگی برای کمک به ایجاد تشکل های کارگری، کمیته هماهنگی برای ایجاد تشکل های کارگری، سندیکای کارکنانِ شرکت واحد اتوبوسرانی در تهران وحومه و سندیکای کارگران نیشکرِ هفت تپه شکل گرفته، مبارزاتِ صنفی کارگری، نسبتا قوام یافته اند.

ذکرِ چند نمونه از کارزارهای کارگری قضیه را روشنتر میکند. در دهم اسفند ماه ۱۳۹۳، بیش از صد هزار معلم در شهرهای مختلف به پای اعتراض وسیع عمومی رفتند و در میان شعارهای محوری آنها حق تشکل صنفی مستقل و لغو خصوصی سازی در حوزه آموزش و پرورش برجسته بود. اساسِ اعتراضِ آنها علیهِ خصوصی سازی بر این بود که توسعهِ آموزش عمومی و رایگان از وجود تبعیضات و نابرابری های اقتصادی/اجتماعی می کاهد. واقعیت این است که ادامهِ سیاستهای نئولیبرالیِ دولت روحانی با نام فریبنده “جلب مشارکتهای مردمی” در عرصه آموزش و پرورش، در درجهِ اول به ضرر کودکان طبقات فرودست میباشد. در ماه های اخیر هزاران پرستار در اعتراض به دستمزدهای پایین و شرایط کاری نامناسب در مقابل مجلس، وزارتِ کار و دیگر کانون های دولتی به تظاهرات عمومی دست زدند. طیِ سال گذشته کارگران در صنایع و واحدهای گوناگونِ اقتصادی و از جمله در معدنِ بافقِ یزد، کاشی گیلانا، مس خاتون آباد، معدنِ سنگرود، گندله سازیِ چادر ملو، واگنِ پارسِ اراک و پتروشیمیِ راز دست به اعتراض، و اعتصاب زده اند. در قطعنامهِ صادر شده از طرفِ تشکل ها و نهادهای مستقلی کارگری به مناسبتِ اولِ ماهِ مه ۲۰۱۵، در پرتوِ موضعگیری ضدِ سرمایه داری، خواسته های دمکراتیک و ازجمله طلبِ افزایشِ حداقل دستمزدِ ماهانه از ۷۱۲ هزار تومان به ۳ میلیون تومان، پرداختِ دستمزد های معوقه، توقف در روند اخراج و بیکار سازی، تامین امنیت شغلی و حقوق بازنشستگی، “بر چیده شدن قراردادهای اسارت بار موقت و سفید امضا، حذف شرکتهای تامین نیروی انسانی و پیمانکاری”، “قرار گرفتن کلیه کارگران شاغل از کارگاههای کوچک تا کارگران مناطق آزاد تحت پوشش کامل قانون کار”، لغوِ کلیه قوانین تبعیض آمیز نسبت به زنان و مهاجرین، لغو کارِ کودکان، حقِ ایجادِ تشکلهای مستقلِ کارگری، آزادی بی قید و شرط کارگران و زندانیانِ سیاسی، آزادی بی قید و شرط اعتصاب، اعتراض، راهپیمائی، تجمع، اندیشه و بیان، احزاب و مطبوعات، محکومیتِ جنگ، ویرانگری و “سیاستهای ضد انسانیِ دولِ غرب و منطقه”، افشاگری از “ماهیتِ استثمارگرایانهِ نظامِ سرمایه داری و بن بست آن “در پاسخ به نیازهای بشر” و پایان دادن به “هرگونه ممنوعیت و محدودیتِ برگزاری مراسمِ اول ماه مه” مطرح شده اند. در واقع خطِ غالب در میان مطالباتِ کارگری نیل به جامعه ای دمکراتیک است که مختصاتِ مترقی مانندِ آزادیهای مدنی، مزایایِ اولیهِ اجتماعی، صلح طلبی، مخالفت با مداخلاتِ قدرتهای منطقه و جهان در امور داخلی کشورها و موازینِ حقوقیِ مقابله با استثمارِ سرمایه داری را در بر داشته باشد. با اینکه نیلِ به این اهداف هنوز با مشخصاتِ یک جامعهِ سوسیالیستی فاصله دارد اما بخودی خود قدمِ عظیمی در جهت تحقق مناسبات غیر ستمگرانه میباشد. در اینجا سوالِ مهمِ دیگر در مقابل فعالانِ چپ چگونگیِ برخورد به این گونه مطالباتِ دمکراتیک از طرفِ جنبشِ کارگری در ایران است.

بر اساسِ یک نگاهِ واقع گرایِ سوسیالیستی، بر روی محورِ یک استراتژی مبارزاتی برای دمکراسی و سوسیالیسم و با توجه به وجود اختناق سیاسی/مذهبی در ایران، مهم است که از قبل، افقِ پیشِ روی جنبش و مسیرِ سیاسیِ فعالیتها روشن باشند. در این رابطه اهدافِ آزادیخواهانه و عدالتجویانه، دو محورِ اصلی اجتماعی را برای پیشبردِ مبارزه تشکیل میدهند. اما تلاش در راستایِ نیلِ به ارزشهای فوق را نمیتوان به پیروزی انقلاب مردم و استقرار یک ساختار سیاسی/اجتماعی رادیکال و جدید معوق نمود. هم اکنون میبایست از مبارزاتِ روزمرهِ کارگران و توده های مردم برای مطالباتِ دمکراتیک حمایت کرد. در حیطهِ احقاقِ آزادیهای دمکرتیک و عدالتِ اقتصادی، همانطور که در خطوطِ پیشین اشاره شد، تلاشهای ارجمندی از طرف فعالان کارگری برای تشکیل اتحادیه های مستقل صورت گرفته است. با اینکه چندین کانون و سندیکای مستقلی کارگری اعلام موجودیت نموده اند اما سیاستهای سرکوبگرانهِ رژیم از فعالیتهای آنها ممانعت میکند. تلاش جهتِ ایجادِ فضای آزادتر و در نتیجه مشارکت هرچه بیشترِ کارگران در موردِ مسائلِ صنفی/اجتماعی و در آن راستا تشکل یابیِ سراسری فعالانِ کارگری در جامعه، در صورتِ موفقیت، قدمِ عظیمی بجلو خواهد بود. سازمانهای مستقل کارگری، ظرفهای موثری برای پیشبرد مطالباتِ روزمرهِ دمکراتیک هستند و میتوانند نقش بسیار مهمی در راستای احقاق اهدافِ دراز مدتِ جنبش کارگری بازی کنند. البته با توجه به این واقعیت که کارگران و زحمتکشان مانندِ دیگر طبقات و اقشار حاملِ اندیشه ها و نظر گاه های متفاوتِ عقیدتی/فلسفی هستند، بدیهی است که تشکل های سراسری کارگری، در ابتدا، عمدتا بر روی محور اهدافِ عامِ دمکراتیک (ب.م. آزادی تشکل، اعتراض و اعتصاب) و صنفی ( ب.م. سطح دستمزد، حقوق بیکاری و بازنشستگی) سازمان مییابد. به رغمِ خواستِ سوسیالیستها، این انتظار که اغلبِ کارگران و فعالانِ کارگری بخاطرِ موقعیت اجتماعی در روابطِ کاری ( استثمار بر مبنای فروش نیروی کار در ازای دریافتِ کارمزدی معادلِ ارزشِ کمتر از ارزش تولید گشته)، از آغاز نظرگاهِ ضد سرمایه داری داشته، بدیلِ سوسیالیستی ( مدیریت و مالکیتِ دمکراتیک/اجتماعی در محیطِ کار و در سطحِ اجتماع) را یپذیرند، غیر واقعی است. اگر پدیدهِ طبقه به مثابهِ یک ساختارِ پیچیده و یک پروسهِ اجتماعی تلقی گردیده، از توجه به جایگاه ها و کارکرد های متفاوتِ کارگران و زحمتکشان در بخشهای متنوعِ (خصوصی و دولتی) صنعتی، کشاورزی، تجاری،خدمات،هنری، فرهنگی، غیره و حملِ اندیشه ها و عقایدِ مختلفِ و گاه متناقض و همچنین نقشِ سرکوبگرانهِ سازمانهایِ امنیتیِ حکومتی و ابزار/تبلیغاتِ ایدئولوژیک و نهاد های مذهبیِ وابسته به آن غفلت نگردد، آنگاه بر طبق یک نظرگاه واقع بینانه، وجودِ رگه های متفاوت و حتی متضادِ فکری و از جمله گرایشاتِ متوهم به جمهوری اسلامی و یا نهاد های سرمایه داریِ جهانی در بین بخش قابلِ ملاحظه ای از طبقات کارگری و محروم، قابلِ درک میباشد. اما آنجا که به پروسهِ مبارزه طبقاتی در ابعادِ رفرمیستی (تحولاتِ کمی) و انقلابی (دگرگونیهای کیفی) جهتِ عبور از سرمایه داری در راستای برقراری آزادی، برابری و عدالت برمیگردد، مهم است که در صورت توان، مدافعانِ سوسیالیسم همواره در صفوف و ظرف های گوناگونِ کارگری و در صورت امکان درتشکلهائی مانندِ مجمعِ عمومی، اتحادیه، شورا و تعاونی در راستای توسعهِ خود مدیریتی و تعمیقِ مالکیتِ اجتماعی تلاش ورزند. جمهوری اسلامی نیز مانندِ سایرِ حکومتهای سرمایه داری، گرچه با ویژه گیهایِ مذهبی- استبدادی، ناچار است که تحتِ فشارِ مقاومت و اعتراضاتِ کارگری همواره تا مرزِ حفظِ نظام عقب نشینی نموده، سیاستهای خود را با شرایط جدیدتر وفق داده و احتمالا به انجامِ سطحی از اصلاحات تن بدهد. در مقابل، جنبش کارگری و بخش سوسیالیستی آن هم در پروسهِ مبارزاتِ محلی و سراسری است که میتواند با استفاده از فضا و امکاناتِ ایجاد گشته به توانمندیِ خود برای دخالتِ بیشتر و موثرتر در تحولاتِ سیاسی-اجتماعیِ آینده بیافزاید. شرکت در فعالیتهایِ آزادیخواهانه و عدالتجویانهِ توده های مردم، در هر سطحِ ممکن، مهمترین وظیفه برایِ فعالانِ سوسیالیستی در جنبشِ کارگری است.

عرصه های گوناگونِ زندگی و از جمله محیط کار، محل سکونت و زندگی و حیطهِ فعالیتهای فرهنگی-اجتماعی امکاناتِ بسیار برای ترویجِ اندیشه ها و ارزشهای آزادیخواهانه و برابری طلبانه فراهم میاورد. در وضعیتِ کنونی ایران که بحرانِ سیاسی (نبودِ مشروعیتِ حکومت درمیان اکثریتِ مردم و تداومِ رقابتهای ژرفِ جناحی) ، نارضایتی عمومی و اعتراضاتِ گسترده در میانِ جنبشهای مردمی و از جمله در میانِ کارگران، زنان، جوانان و ملیتها همچنان جاری است، وجود فعالان و سازمانهای سیاسی مردمی و بلاخص، جریاناتِ چپ برای دخالتگری در تحولاتِ جامعه بسیار حیاتی است. در دورانی که نظامِ کهن میرنده است، علیرغمِ نبودِ آزادیهای دمکراتیک، مهم است که یک اپوزیسیونِ گسترده و انسجام یافتهِ چپ و ضدِ امپریالیست که دارای راه کارها و برنامه های اقتصادی-اجتماعیِ واقع گرانه، قابلِ پذیرش و موردِ اعتمادِ توده های مردم داشته باشد، در جامعه حضورِ سیاسی یابد . در این میان با توجه به ناکامیِ سوسیالیسم موجود در قرن ۲۰، حملاتِ تبلیغاتی و سیاسی علیهِ هرنوع بدیلِ فکری و ساختاری از جانبِ قدرتهای حاکمِ سرمایه داری و نهادهایِ قدرتِ حامیِ آنها و ادعایِ فریبکارانهِ آنها که آلترناتیوِ دیگری وجود ندارد، بر عهدهِ چپ های رادیکال است که با برافراشتنِ بیرقِ سوسیالیسم، مبارزه روشنگرانه و راه حل های عادلانه تر و انسانی تر را در عرصه جامعه مطرح کنند. اگر یکی از اهدافِ جنبشِ سوسیالیستی، کمک به ارتقاء شناخت و آگاهی از ماهیتِ استثماری سرمایه داری و تلاش برایِ تقویتِ اندیشه ها و راهکارهای سیاسی در جنبشِ مردم، برای حرکتِ آگاهانه در راستای ساختنِ شالوده های دمکراتیک و عادلانهِ جامعه باشد، پس مهم است که فعالانِ راهِ آزادی و عدالت که احتمالا بسیاری از آنها، در آینده رهبرانِ طبیعیِ مردم برای سازندگی جامعه خواهند بود، از خصوصیاتِ معنوی، شناخت و تجربیاتِ سیاسیِ لازم برای هدایتِ جامعهِ پسا انقلاب بسوی دمکراسی و عدالتِ واقعی، برخوردار باشند. تجربیاتِ انقلاباتِ گذشته و تحولاتِ سیاسیِ جاری در ایران و جهان نشان میدهند که تغییراتِ بنیادی در مناسبات وساختارهای اقتصادی-اجتماعی را نمیتوان بطور ناگهانی انجام داد. در واقع، از نگاهِ سوسیالیستها، تکلیفِ بزرگِ دمکراتیک در مقابلِ فعالانِ سوسیالیستی در جنبشِ کارگری و زحمتکشان این است که در بعد از پیروزیِ انقلابِ مردمی آیا چگونه میتوان درپروسهِ شکل گیریِ متونِ قانونِ اساسیِ جامعهِ نوین، دخالتِ سوسیالیستی نموده، هرچه بیشتر در جهتِ تعمیقِ دمکراتیکِ مفادِ آن تاثیر گذار بود، تا زمینه های اولیه برای تحولاتِ دمکراتیکِ بعدی در سطحِ گستردهِ جامعه در جهتی فراهم آید که تحتِ ادارهِ نهادهای انتخابیِ سراسری و محلی، روندِ ایجاد و توسعهِ موسساتِ اقتصادیِ کارگری، بر مبنای مالکیت اجتماعی و نظارتِ دمکراتیک در واحد های اقتصادی و به موازاتِ تدارکِ سیاسی در راستایِ زوالِ تدریجیِ قانونِ ارزش سرمایه داری (مناسباتِ کالائی) و نیل به شرایطِ غیر استثماری، با هم بجلو بروند . این مسئله که امری حیاتی برای ایجادِ سوسیالیسم است، با توجه به ویژه گیهای هر جامعه، راهکارهای مشخصِ خود را میطلبد. با اینکه احتمالِ ظهورِ تحولِ رادیکال سیاسی در ایران مانندِ آنجه که در سالهای اخیر تحت عنوان بهارِ عربی در منطقه رخ داد، زیاد است اما جریانات چپِ رادیکال در ایران هنوز از آمادگیِ سیاسی در ابعادِ سازمانی و برنامه ای برخوردار نیستند. چپِ انقلابی نیاز دارد که حولِ محورِ رئوسِ اساسی برنامه ای، بیشترین نیروی ممکنه را به صفوفِ خود جلب کند و در عین حال اپوزیسیونِ مردمی و ضدِ امپریالیست را تقویت نماید. بنظرِ نگارنده برخی از حوزه های مشخص سیاسی و نیازمندِ به تمرکز و صرفِ انرژیِ سیاسی از سویِ جریاناتِ چپ، به شرح زیر است.

۱- تلاش برای انسجامِ سیاسیِ چپ در یک شکلِ متحدِ مبارزاتی با هدفِ دراز مدتِ ایجادِ وحدتِ سازمانی در میان چپِ انقلابی و ضد امپریالیست

۲- تدارک برای تهیهِ خطوطِ اصلیِ یک برنامهِ دمکراتیکِ سوسیالیستی در عرصه های گوناگونِ سیاسی/اقتصادی/اجتماعی و متناسب با مشخصاتِ احتمالی انقلابِ آینده در ایران

۳- تعیینِ استراتژی انقلابی در دو عرصهِ اصلیِ مبارزاتی: الف- برای مقابله با جمهوری اسلامی و قدرتهای امپریالیستی ب- در جهتِ تقویتِ اپوزیسیونِ مردمی با پیوستن به ائتلاف ها و اتحاد عمل های تاکتیکی در راستای عبور از

جمهوری اسلامی و تدارک برایِ انتخاباتِ مجلس موسسان در فردایِ انقلاب جهتِ تعیینِ یک ساختارِ سیاسی دمکراتیک مبتنی بر جمهوریت و آزادیهای مدنی

۸ مه ۲۰۱۵

گفتگو دویچه وله با سعید پیوندی و مهرداد درویش پور

رفتار برخی از ایرانیان با مهاجران افغان و یا سر دادن شعارهای ضد عرب که پس از حادثه‌ فرودگاه جده و یا پس از مسابقات ورزشی در فضای حقیقی و مجازی دست به دست می‌شوند، آیا بر نژادپرست بودن ایرانیان دلالت دارند؟

ایرانیان؛ نژادپرست، ناسیونالیست، بیگانه‌‌ستیز یا هیچ‌کدام؟

سیل نوشته‌های خشم‌آلود کاربران شبکه‌های اجتماعی پس از واقعه فرودگاه جده (آزار جنسی دو نوجوان ایرانی) در بیشتر موارد نه متوجه آن دو پلیس خاطی بلکه متوجه کل اعراب بود. در برخی از تجمعات شهرها نیز شعار “مرگ بر اعراب” شنیده می‌شد. گویا نفرتی تاریخی از پس این واقعه دوباره سر بر آورده بود.

دست‌ نوشته‌های کارگران در تظاهرات روز جهانی کارگر، نمونه دیگری از نفرت نسبت به “غریبه” در جامعه ایران بود. البته تنها نوشتن شعار “کارفرما حیا کن، افغانی رو رها کن” مصداق این “غریب‌گز” بودن نیست، پیش از آن نیز، در شهرهای مختلف تابلوهایی در اماکن عمومی نصب شده بود که با جمله “ورود افغانی ممنوع” این “غریب‌گز” بودن را فریاد می‌زد.

اما آیا این‌ها تنها رفتارهایی خارجی‌ستیزانه یا بیگانه‌گریز هستند؟ یا می‌توان آن‌ها را مصداق نژادپرستی دانست؟ آیا ایرانیان، ملتی نژادپرستند؟

پاسخ سعید پیوندی، جامعه‌شناس مقیم پاریس به این پرسش منفی است. او در گفت‌وگو با دویچه‌وله تاکید می‌کند که با دقت و وسواس علمی نمی‌توان این واکنش‌ها را نژادپرستانه دانست، به عنوان مثال رفتارهای ایرانیان در واکنش به واقعه فرودگاه جده به نظر او می‌تواند مصداق عرب‌ستیزی یا تنفر از اعراب باشد، اما مصداق نژادپرستی نیست.

آقای پیوندی می‌گوید: «نژادپرست بودن مستلزم این است که ما یک تئوری نژادی داشته باشیم که در آن یک نژاد برتر و متفاوت و متمایز از یک نژاد دیگر تلقی و برداشت شود و بعد نتایج عملیاش در ذهنیت یا در عمل اجتماعی افراد بازتاب پیدا کند. بنابراین اطلاق نژادپرستی به این موارد به نظر من چندان دقیق نیست، هرچند که این برخوردها می‌تواند شکل نژادپرستانه داشته باشد، اما خود نژادپرستی نیست.»

او به عنوان مثال می‌گوید کسی را که یک بار دروغ گفته نمی‌توان دروغگو دانست و به همین مصداق، داشتن رفتار نژاد پرستانه با اینکه یک ملت را نژادپرست بدانیم متفاوت است و این واژه بسیار سنگینی است که باید با احتیاط به کار برده شود.

در مورد برخورد با افغان‌ها نیز این جامعه‌شناس معتقد است اصطلاح نژادپرستی را نمی‌توان اطلاق کرد چرا که اصولا نژاد افغان‌ها با ایرانی‌ها متفاوت نیست و این رفتارها بیشتر مصداق خارجی‌ستیزی یا افغان‌ستیزی هستند.

مهرداد درویش‌پور، جامعه‌شناس مقیم استکهلم اما نظر دیگری دارد. او رفتار ایرانیان به خصوص با افغان‌ها را مصداق نژادپرستی می‌داند، چرا که اصولا معتقد است بیگانه‌ستیزی یکی از اشکال نوین نژاد پرستی است.

او در گفت‌وگو با دویچه‌وله می‌گوید: «قرار نیست نژادپرستی حتما مبتنی بر بهرسمیت شناختن یا تاکید بر تفاوتهای بیولوژیک باشد و یا بگویند مثلا فلان گروه نژاد بهتر و هوشمندتر از آن گروه دیگریست. امروز در کل جهان غرب هم شاهد این هستیم که نژادپرستی نوین بیشتر یا بر تفاوتهای فرهنگی تاکید میکند یا بر بیگانهستیزی. یعنی اینها بخشی از گفتمان جدید نژادپرستیست. به این معنی رفتار با مهاجرین یکی از معیارهای میزان تمایلات نژادپرستی در یک کشور است. در جامعه ایران رفتار با مهاجران افغان بهشدت تحقیرآمیز است و یکی از کم تساهلترین نمونه رفتار با گروههای مهاجر میتوانم بگویم در کل دنیا یا در بسیاری از کشورهای دنیاست.»

نفرت از اعراب یا نژاد پرستی؟

سابقه تاریخی ایرانیان با اعراب، سابقه صلح‌آمیز و دوستانه‌ای نیست؛ از زمان حمله اعراب به ایران در صدر اسلام تا جنگ ایران و عراق. سعید پیوندی با اشاره به این سابقه می‌گوید: «ما در مورد اعراب دارای یک وجدان شوربخت تاریخی هستیم. برای این‌که حداقل بخشی از گروههای اجتماعی و بخشی از روشنفکران و نخبگان ما، آنها را عامل بدبختیهای ما میدانند، چه بهخاطر اسلام، چه بهخاطر جمهوری اسلامی، چه بهخاطر حمله عراق به ایران. بهخاطر همین هم در واقع این وجدان شوربخت است که به این صورت منفی خودش را نشان میدهد و تظاهر بیرونیاش به این شکل دیده می‌شود.»

این جامعه‌شناس به روشنفکران دوران مشروطه اشاره می‌کند که در جست‌وجوی یک هویت تازه برای ایرانیان، بر اختلاف آن‌ها با اعراب پای فشردند. این رویه بعدها از سوی نویسندگان وشعرای موسوم به “محفل برلین” پی گرفته شد و نشریاتی مثل کاوه و ایرانشهر در تعریف جدید از هویت ایرانی آن را تداوم بخشیدند.

به نظر آقای پیوندی این تعریف‌ها بیش از آن‌که شکل نژادپرستانه به خود بگیرد به جدا بودن و متمایز بودن ایران و بهخصوص انتقاد از اسلام پافشاری می‌کردند.

مهرداد درویش‌پور اما می‌گوید که برخورد با اعراب به دلیل پیشینه تحقیری است که حمله اعراب به ایران وارد کرده است و نمونه این‌گونه برخوردها را می‌توان بین یونانی‌ها و ترک‌ها هم دید. اما به عقیده او: «وقتی به کسی در فرودگاه جده تعرض میشود و بعد مردم شعار “مرگ بر عرب” سر میدهند، یعنی تعمیم رفتارهای نادرست آن دیگری به کل مردم یک کشور و خود این جلوه دیگر و نشانهای از نژادپرستیست.»

آقای درویش‌پور البته تاکید می‌کند که در مورد اعراب یک دوگانگی وجود دارد. او معتقد است رفتار برخی ایرانیان در مقابل اعراب هم ناشی از شکست تاریخی از آن‌هاست و هم نشانه‌ای از عظمت‌طلبی ایرانی و از آنجا که عظمت‌طلبی ناسیونالیستی خود یکی از جنبه‌های نژادپرستی است، به نظر درویش‌پور رفتار ایرانیان با اعراب از این منظر می‌تواند نژادپرستانه باشد.

در مورد شکست تاریخی ایرانیان از اعراب هم این استاد دانشگاه اصطلاح “نژادپرستی وارونه” را به کار برده و می‌گوید: «واقعیت تاریخی شکست ایرانیها از اعراب زمینه‌ساز شکلگیری یک حس تحقیر بوده، بنابراین رفتار ایرانیان با اعراب از این منظر می‌تواند نوعی نژادپرستی وارونه یا تحقیر وارونه باشد بهخاطر این‌که خودش قبلا مورد ضربه قرار گرفته، شکست خورده و سعی میکند مغبونیت تاریخیاش را این گونه جبران کند.»

آیا ناسیونالیسم افراطی در رفتار ایرانیان مشاهده می‌شود؟

برخی از کسانی که معتقدند اطلاق واژه “نژادپرستی” به رفتار ایرانیان در مقابل اعراب و افغان‌ها چندان علمی و دقیق نیست، می‌گویند این گونه رفتارها بیشتر نوعی ناسیونالیسم افراطی است تا نژاد پرستی.

سعید پیوندی در پاسخ به این گروه می‌گوید: «وقتی ما رفتار ایرانیها را با برخی از خارجیهای دیگر (یعنی خارجیهایی که ما آنها را بیشتر قبول میکنیم مثل یک اروپایی یا آمریکایی یا استرالیایی) مقایسه میکنیم، آنجا می‌بینیم که همین رفتار “افراطی ناسیونالیستی” را در مقابل اروپایی‌ها یا آمریکایی‌ها شاید خیلی کمتر داشته باشند. برای همین هم ریشهاش فقط نمیتواند ناسیونالیسم افراطی باشد.»

این استاد دانشگاه ریشه این رفتارها را در نبود فرهنگ برخورد با بیگانه می‌داند و معتقد است ذهنیت ایرانی درباره برخورد با غیرخودی و بیگانه به اندازه کافی رشد نکرده و آموزش ندیده است و در نتیجه احترامگذاشتن به دیگری را یاد نگرفته و نمی‌تواند متفاوت بودن را بهجای بیگانهبودن، دشمنبودن و متمایزبودن بگیرد.

آقای پیوندی می‌گوید: «همین مورد افغانها را اگر در نظر بگیرید، چقدر از روشنفکران، روزنامهنگاران و رسانههای حتی مستقل ما به میدان آمدند برای این‌که با این رفتار برخورد بکنند. در حالی که همین اتفاق اگر در فرانسه یا در انگلیس یا در آلمان بیفتد، بدون تردید بخش مهمی از روشنفکران و رسانهها و افکارعمومی و حتی شخصیتهای بزرگ و مهم و مرجع فرهنگیـ سیاسی به میدان میآیند، برای اینکه با افکارعمومی صحبت کنند و بگویند که چرا این رفتار نادرست است. این کار در ایران انجام نمیشود. بنابراین مصداقهایش میتواند گاهی شکل افراطی بهخود بگیرد. ولی باید با دقت به این پدیده برخورد کرد و به آسانی به آن عنوان نژادپرستی را اطلاق نکرد.»

مهرداد درویش‌پور نیز بر این نکته تاکید دارد و معتقد است زمینه‌های مقابله با تبعیض نژادی و نیز آگاهی نسبت به تبعیض نژادی در ایران وجود ندارد، وی اما قائل به وجود ناسیونالیسم افراطی در میان برخی از ایرانیان است.

او می‌گوید: «امروز ناسیونالیسم عظمتطلب رشد پیدا کرده ازجمله بهعنوان یک واکنش در برابر اسلامگرایی سیاسی یا حکومت اسلامی. این تشدید حس ناسیونالیستی، زمینههای رشد نژادپرستی را تشدید میکند. فراموش نکنیم در همه جای دنیا یکی از منابع تغذیه نژادپرستی همین ناسیونالیسمهای عظمتطلب و افراطی بوده که امروز در جامعه ایرانی بههرحال در حال رشد است، گیریم که بهعنوان واکنش در برابر حکومت اسلامی».

از دید آقای درویش‌پور، برخورد برخی از ایرانیان با گروه‌های قومی داخل ایران نیز خود شاهدی بر وجود همین ناسیونالیسم افراطی است. به اعتقاد او ناسیونالیسم افراطی ایرانی با نوعی تبعیض قومی در جامعه ایران همراه است که با شعار “یک ملت، یک فرهنگ” جامعه چند فرهنگی ایران را بهرسمیت نمیشناسد. این جامعه‌شناس تاکید می‌کند که بهرسمیت نشناختن حقوق اقلیتهای قومی بخشی از گفتمان نژادپرستی نوین است.

این‌که رفتار برخی ایرانیان با افغان‌ها و اعراب و برخی موارد ترک‌ها نشانه‌ای از نژادپرست بودن ایرانی‌هاست یا نه، محل اختلاف است، اما آنچه همه کارشناسان بر آن اتفاق نظر دارند، لزوم تغییر این رفتار و این نگاه است؛ خواه نامش نژادپرستی باشد خواه ناسیونالیسم و یا غریبه‌ستیزی.

گفتگو را بشنوید

پاریس ـ ژنو، ۵ مه ۲۰۱۵ ( ۱۵ اردیبهشت ۱۳۹۴) ـ برنامه نظارت بر حمایت از مدافعان حقوق بشر، که برنامه مشترک «فدراسیون بین المللی جامعه های حقوق بشر» (FIDH) و «سازمان جهانی مبارزه با شکنجه» (OMCT) است، دستگیری امروز مدافع حقوق بشر خانم نرگس محمدی را در ایران محکوم می کند.

خانم نرگس محمدی، سخنگو و نایب رییس کانون مدافعان حقوق بشر، در ساعات اولیه امروز صبح، ۱۵ اردیبهشت ۱۳۹۴، به دست ماموران امنیتی که تهدید به شکستن در کردند در خانه اش دستگیر شد. در پی دستگیری او، ماموران مدعی شدند که او را «برای اجرای حکم» بازداشت می کنند. برنامه نظارت یادآوری می کند که خانم محمدی در تاریخ ۲ اردیبهشت ۱۳۹۱ برای گذراندن حکم شش سال به زندان رفت، [۱] ولی در تاریخ ۱۰ مرداد ۱۳۹۱ به علل پزشکی با وثیقه آزاد شد.

خانم محمدی روز ۱۳ اردیبهشت ۱۳۹۴ در جلسه اول محاکمه خود در شعبه ۱۵ دادگاه انقلاب اسلامی حضور یافت. پس از این که مدعی العموم کیفرخواست را قرائت کرد، محاکمه به تعویق افتاد تا وکلای خانم محمدی بتوانند پرونده دادستانی علیه او را بخوانند. پس از این جلسه، خانم محمدی گفت که سه اتهام اصلی در کیفرخواست علیه او مطرح شده است:

– «اجتماع و تبانی به قصد اقدام علیه امنیت ملی» از طریق فعالیت های او در کانون مدافعان حقوق بشر و همکاری با «[گیرنده جایزه نوبل] شیرین عبادی، گروه های ضدانقلاب و گروه های فمینیستی»؛

– «فعالیت تبلیغی علیه نظام» از طریق «مصاحبه با رسانه های ضدانقلاب و بیگانه، شرکت در تجمعات غیرقانونی و حمایت از جریان فتنه و محکومین ضدامنیت»؛ و

– «عضویت در گروهک غیرقانونی و ضدامنیتی لگام» [۲]
خانم محمدی چندین سال است که به خاطر فعالیت حقوق بشری خود با آزار مداوم قضایی، از جمله احضارها، بازجویی ها و محاکمه های مختلف، روبرو است.

خانم محمدی روز ۱۷ اسفند ۱۳۹۲ در سفارت اتریش با نماینده عالی اتحادیه‏ اروپا برای امور خارجی و سیاست امنیتی در آن زمان، خانم کاترین اشتون که در سفری رسمی به تهران به سر می برد، دیدار کرد. در پی این دیدار، دولتمردان مسافرت او را به خارج ممنوع کردند و او از آن پس بارها در مورد گفتگوهایش با خانم اشتون در باره سرکوب جامعه مدنی و وضعیت زندانیان سیاسی در ایران، مورد بازجویی قرار گرفته است. از اسفند ۱۳۹۲ به بعد، او ۱۰ احضاریه دریافت کرده و دو بار به مدت چند ساعت در بازداشت ماموران امنیتی به سر برده است.

خانم محمدی در ۱۱ خرداد ۱۳۹۳ به دادسرای انقلاب اسلامی احضار شد و به خاطر فعالیت های مختلف خود از جمله مشارکت در نشست هایی برای نقد «منشور شهروندی» دولت و بحث در باره «روز جهانی زن» و «روز هوای پاک» به «تشویش اذهان عمومی» و «اجتماع و تبانی علیه امنیت ملی» متهم شد.

در آبان ۱۳۹۳، برنامه نظارت بر حمایت از مدافعان حقوق بشر از احتمال دستگیری دوباره او به اتهام های ساختگی ابراز نگرانی کرد. [۳]

برنامه نظارت نگرانی عمیق خود را از دستگیری خودسرانه امروز خانم نرگس محمدی و تداوم آزار قضایی علیه او که به ظاهر فقط قصد مجازات برای فعالیت های حقوق بشری اوست، ابراز می کند.

برنامه نظارت از گروه تحقیق سازمان ملل برای حبس های خودسرانه درخواست می کند در مورد خانم محمدی اقدام کند و از دولتمردان ایران می خواهد او را فوری و بدون قید و شرط آزاد کنند و در هر شرایطی سلامت جسمانی و روانی او و تمام مدافعان حقوق بشر را در ایران تضمین کنند. برنامه نظارت به طور کلی از دولتمردان ایران می خواهد به تمام آزارها ـ از جمله در سطح قضایی ـ علیه تمام مدافعان حقوق بشر در ایران پایان دهند.

______________________________________________

یادداشت

[۱] نگاه کنید به به پیام رسانه ای برنامه نظارت به تاریخ ۲۳ آوریل ۲۰۱۲ ( ۴ اردیبهشت ۱۳۹۱)

[۲] گروه لگام کارزار لغو گام به گام اعدام است که چند تن از فعالان و مدافعان حقوق بشر از جمله وکیل حقوق بشری خانم نسرین ستوده به راه انداخته اند.

[۳] نگاه کنید به پیام رسانه ای برنامه نظارت به تاریخ ۷ نوامبر ۲۰۱۴ (۱۶ آبان ۱۳۹۳)

پرویز صداقت

موضوع بحث حاضر بررسی تأثیر برنامه‌های توسعه‌ی بعد از انقلاب در وضعیت طبقه‌ی کارگر و دستمزدبگیران و نیز پی‌آمدهای آن در نقشی است که این طبقه به‌عنوان سوژه‌ی تغییر اجتماعی می‌توانسته ایفا کند.*

چنان‌که می‌دانیم، در نخستین دهه‌ی بعد از انقلاب، بحران استقرار دولت پساانقلابی، تمامی برنامه‌های توسعه‌ی اقتصادی را متأثر از خود ساخت و با قرار دادن جامعه در شرایط «درون‌تابی ساختاری» (بهداد و نعمانی، 1387)، روند انباشت سرمایه را به‌کلی مختل کرد. به همین دلیل، ما دوره‌ی بعد از 1368، یعنی دوره‌ای را مورد بررسی قرار می‌دهیم که طی آن دولت‌های وقت در پی یک دهه بحران و جنگی هشت ساله، روشن کردن موتور انباشت سرمایه و رشد اقتصادی را در دستور کار قرار دادند.

در سال 1368 نخستین برنامه پنج‌ساله‌ی توسعه‌ی اقتصادی ـ اجتماعی جمهوری اسلامی ایران به تصویب رسید. رسالت اصلی این برنامه تحریک انباشت سرمایه به منظور جبران عقب‌ماندگی‌های ناشی از بحران اقتصادی ـ اجتماعی بود. اما محورهای عام سیاست‌گذاری اقتصادی طی سه دهه‌ گذشته، خواه در برنامه‌های اقتصادی و خواه در مستندات قانونی و اقدامات اجرایی، به رغم تغییر برخی بازیگران، کماکان تغییری نکرد و برهمان اساس قرار داشته است.

از آن زمان تا امروز شاهد تصویب پنچ برنامه طی دوره‌های متوالی بوده‌ایم، نخستین برنامه‌ی اقتصادی در سال 1368 به تصویب مجلس شورای اسلامی رسید و برنامه‌ی پنجم در سال 1389 که اکنون در سال پایانی اجرای آن هستیم. در مطالعه‌ی برنامه‌های پنج‌ساله غالباً در بخش اهداف کلان و کیفی با عباراتی همچون «تلاش در جهت تأمین عدالت اجتماعی اسلامی.» یا «تأمین حداقل نیازهای اساسی آحاد مردم» بارها و بارها مواجه می‌شویم و شاهد تأکیدها و اشاراتی دایمی به آن هستیم. با این همه، به نظر می‌رسد این عبارت‌های کلان و عام، صرفاً مقدمه‌های زیبا برای تدوین مجموعه سیاست‌هایی بوده که اجرای آن در عمل نه ربطی به تحقق عدالت اجتماعی داشته و نه قادر بوده گامی برای تأمین حداقل نیازهای اساسی آحاد مردم بردارد.

می‌توان موارد متعددی از انحراف برنامه‌ها از عمل و اجرا را برشمرد و نشان داد برنامه‌های تصویب‌شده در تحقق اهداف کمّی موردنظرشان راه به جایی نبوده‌اند؛ گاه به سبب عواملی که در برنامه‌ها به‌درستی در نظر گرفته نشده بود نرخ‌های رشد پیش‌بینی شده بسیار کم‌تر و پایین‌تر از نرخ‌های تحقق یافته بود و در مواردی هم حتی بالاتر بود. یعنی گویا برنامه‌نویسی صرفاً پاسخ به یک الزام قانونی و تدوین سند مکتوبی برای تصویب در مراجع قانون‌گذاری بود، اما اقتصاد مستقل از آن به حرکت خود یا درجازدن و یا حتی پس‌رفت خود ادامه می‌داد. اما این حقیقت انکارناپذیر است که روح حاکم بر نخستین برنامه، یعنی ایدئولوژی نولیبرالی و برنامه‌های تعدیل ساختاری در تمامی برنامه‌ها و سیاست‌گذاری‌ها ربع قرن گذشته، به‌رغم تغییر بازیگران، کماکان استمرار داشته است.

اساس ایدئولوژی برنامه‌های توسعه و سیاست‌گذاری‌های اقتصادی در دو دهه و نیم گذشته، سیاست‌های تعدیل ساختاری بود که محورهای اصلی‌اش خصوصی‌سازی، آزادسازی اقتصادی و نیز ایجاد بسترهای مساعد قانونی و مقرراتی برای پیشبرد این دو محور اصلی بود. می‌توان به‌درستی گفت که بسیاری از واگذاری‌ها در عمل به بخش خصوصی صورت نگرفت و جابه‌جایی در بخش دولتی و یا به بخش شبه‌دولتی و در چارچوب اقداماتی از قبیل رد دیون دولت به سازمان تأمین اجتماعی و مانند آن بود. اگرچه شاید در بسیاری از موارد واگذاری مالکیت به‌ بخش غیردولتی رخ نداده باشد، اما تردیدی نیست که سیاست‌های اجراشده توانسته است از سویی در شکل‌گیری بورژوازی نوخاسته‌ی بعد از انقلاب و نیز در کالایی‌شدن گستره‌ی هرچه بیش‌تری از حیات اجتماعی بسیار موفقیت‌آمیز عمل کند.

طبقه‌ی کارگر و به طور عام‌تر فرودستان از این ایدئولوژی حاکم بر سیاست‌گذاری‌های اقتصادی به‌شدت آسیب دیده است. در چارچوب برنامه‌های اقتصادی اجراشده و به سبب نظارت‌زدایی فزاینده از بازار کار، نیروی کار کالایی‌تر از قبل شد؛ کالایی که خریدارانش گاه به‌سادگی تمام می‌توانستند تصمیم به تغییر، تعویض و یا عدم استفاده از آن بگیرند.

اما ایدئولوژی نولیبرالی وعده می‌دهد که در درازمدت از آن‌جا که انباشت سرمایه به رشد اقتصادی منجر می‌شود در نهایت طبقات فرودست جامعه هم با بهره‌مندی از مزایای رشد اقتصادی از وضعیت بهتری بهره‌مند می‌شوند.

باید پرسید آیا شواهد نظری و تجربی می‌تواند این ادعا را تأیید کند؟

به نظر بدیهی می‌رسد وقتی شواهد تجربی و زندگی واقعاً موجود فرودستان و کارگران چیزی خلاف این وعده را نشان می‌دهد شاید ورود به بحث نظری در این زمینه چندان ضرورتی نداشته باشد. اما صرفاً اشاره‌ای گذرا به استدلال بنیادی کتاب «سرمایه در قرن بیستم‌ویکم» نوشته‌ی توماس پیکتی می‌کنم. پیکتی در کتاب خود در چارچوب تعاریف اقتصاد نوکلاسیک به بررسی نابرابری درآمدی در سرمایه‌داری تاریخی می‌نشیند و به استناد انبوهی از شواهد آماری نشان می‌دهد که به عنوان یک قاعده‌ی عام، در سرمایه‌داری ثروت سریع‌تر از تولید اقتصادی رشد می‌کند و به بیان خود وی r یا نرخ رشد درآمد بزرگ‌تر از g یا نرخ رشد اقتصادی است و تأکید می‌کند با فرض ثبات سایر عوامل، هیج عاملی در طیعت و ذات اقتصاد سرمایه‌داری وجود ندارد که علیه تمرکز ثروت حرکت کند. در حیطه‌ی بحث نظری تا امروز استدلالی پذیرفتنی در رد ادعای پیکتی ارائه نشده است. به عبارت دیگر، برخلاف تصور رایج ایدئولوژی نولیبرالی و اقتصاد نوکلاسیک آن‌چه تحت عنوان اثرات فروبارشی trickle down effects خوانده می‌شود نه اساساً وجود داشته و نه اگر هم وجود داشته باشد ربطی به منطق و ذات انباشت سرمایه دارد.

از سوی دیگر چنان‌که گفتم شواهد تجربی بسیار و مشاهدات بی‌واسطه‌ی بسیاری از ما نیز نشان می‌دهد که آن‌چه در ایران شاهد بوده‌ایم و در عمل رخ داده است نشانی از فروبارش ثروت فرادستان به طبقات پایین‌دست جامعه ندارد. یک مثال ساده در این زمینه کاملاً گویاست. حداقل دستمزد را در نظر بگیرید. در پی دهه‌ی نخست انقلاب و به سبب شرایط بحرانی و نیز جنگ طولانی‌مدت پس از حدود یک دهه ثبات نسبی دستمزدها در دو سال پایانی دهه‌ی 1360 بر این حداقل افزوده شد. اما یک بررسی ساده‌ی آماری نشان می‌دهد که به رغم گذشت 24 سال ارزش واقعی حداقل دستمزد 5000 تومانی در سال 1370، یا ارزش آن پس از در نظر گرفتن نرخ‌های تورم سالانه و انجام تعدیلات مربوطه در آن در پایان سال 1393 بالغ بر 677 هزار تومان می‌شود، یعنی رقمی کم‌وبیش نزدیک به حداقل دستمزد کنونی. به عبارت دیگر، همچون بسیاری از تجربه‌های تعدیل اقتصادی و اجرای سیاست‌های اقتصادی نولیبرالی، خواه در کشورهای توسعه‌یافته و خواه درحال‌توسعه، در ایران نیز روند کم‌وبیش مشابهی طی شده است و طی دوره‌ای بالغ بر دو دهه شاهد رکود نسبی دستمزدها بوده‌ایم. با این تفاوت، که صدها میلیارد دلار درآمد حاصل از ثروت فرانسلی نفت نیز طی این دوره به اقتصاد تزریق شده است. به هر تقدیر، از طنز تلخ روزگار، بسیاری از کارگرانی که در نخستین سال‌های اجرای برنامه‌ی تعدیل آغاز به کار کردند و به آن‌ها وعده داده شده بود که در آینده از اثرات و پی‌آمدهای رشد اقتصادی بهره‌مند می‌شوند، اکنون در سال‌های پایانی کار خود هستند و به‌تدریج بازنشسته می‌شوند، بی آن که طعمی از مزه‌ی شیرین توسعه‌ی وعده داده شده برده باشند.

این همه اما در شرایطی است که طی همین دوره، نخست بسیاری از حوزه‌های پراهمیت و ضروری مخارج مانند هزینه‌های سلامت و بهداشت و آموزش که پیش‌تر و نیز بر اساس اصول قانون اساسی بایست رایگان بودند به‌تدریج به حوزه‌های کالایی بدل شدند و خانوارها و متقاضیان ناگزیر از پرداخت هزینه‌ی روزافزونی برای تأمین نیازهای بهداشتی و آموزشی خود شدند. دوم، نسبت کارگرانی که حقوقی نزدیک به حداقل دستمزد می‌گیرند در مجموع نیروی کار افزایش پیدا کرده است. یعنی شمار و نسبت کارگران با درآمدهای نزدیک به حداقل دستمزد طی این دوره افزایش پیدا کرد و میزان انحراف معیار از حداقل دستمزد کاهش یافت. نکته‌ی سوم این است که بسیاری از کالاهایی که زمانی مثلاً سه دهه قبل کالایی تجملی و غیرضروری به شمار می‌رفتند اکنون با توجه به تحولات اجتماعی ـ فرهنگی و الزامات زندگی شهری و تغییر سبک زندگی خانواده‌ها به بخشی کم‌وبیش ضروری از سبد کالای مصرفی خانوارها ارتقا پیدا کرد. مثلاً اگر در دهه‌ی 1360 استفاده از مهدکودک برای گروه‌های محدودی از مردم اجتناب‌ناپذیر بود، امروز در شرایط فروریزی خانواده‌ی گسترده و الزام خانواده‌ها به اشتغال هر دو زن و شوهر، برای بسیاری از خانواده‌های جوان، به هزینه‌ای ضروری و ناگزیر بدل شده است. بگذریم از هزینه‌های سنگین مربوط به آن که در بسیاری از موارد دست‌کمی از حداقل دستمزد ماهانه ندارد. چهارم آن که بسیاری از چترهای حمایتی سنتی مانند حمایت‌های خانوادگی و فامیلی و قومی با توجه به تحولات فرهنگی کم‌رنگ شده است. و در نهایت نیز دولت بسیاری از رسالت‌های خود در حوزه‌ی رفاهی را کنار گذاشته و از گستره‌ی چتر حمایتی از طبقات فرودست جامعه کاسته شده است.

حال در نظر بگیرید که به موازات رکود نسبی دستمزدهای کارگران، عواملی مانند موقتی‌سازی نیروی کار، کاهش شدید قراردادهای دایم و نیز افزایش شمار برون‌سپاری‌ها و استفاده از خدمات شرکت‌های پیمانکاری چه تأثیرات وخیم و ناگواری بر معیشت و حیات کارگران گذاشته است.

نکته‌ی مهم اما این است که در چارچوب این دستورکار اقتصادی برشمرده در بالا دولت‌ها، هرچه بیش‌تر به ایفای نقش صرف در مقام «هیأت اجرایی {این یا آن جناح} بورژوازی» متمایل شدند و بدتر از آن این که در شرایط خاص ایران با توجه به ترکیب و آمیزه‌ی خاص فرادستان شکل‌گرفته در دو دهه‌ی اخیر، این همان سه‌گانه‌ی بورژوازی نامولد مالی ـ پیمانکاری ـ مستغلاتی است که گویی قرار است نقش پرچمدار «توسعه» را در ایران ایفا کند. بورژوازی نامولدی که هدفش قبل از هرچیز سودآورتر ساختن هرچه بیش‌تر سرمایه‌گذاری در حوزه‌ی کالاهای موهومی به منظور تحریک هرچه بیش‌تر انباشت سرمایه بوده در حالی که همین امر پی‌آمدهای بسیار وخیمی بر وضعیت معیشتی ـ زیست‌محیطی داشته و بر بحران ناشی از شکاف‌های طبقاتی افزوده است.

به هر حال، همچنان که از آموزه‌های اقتصاد سیاسی و نیز تجربه‌ی جهانی می‌آموزیم، این عقلانیت و منطق سرمایه که اساساً در پی استمرار انباشت از طریق یافتن حوزه‌های کالایی جدید است نبوده که به دولت نقشی فراتر از نماینده‌ی صرف طبقات فرادست، و به‌اصطلاح هیأت اجرایی بورژوازی داده، بلکه این ناشی از فشار جنبش‌های اجتماعی بوده است. اما در ایران، بنا به علت‌هایی که برخی از آن را برشمردم، متأسفانه قدرت سوژگی برای تغییر اجتماعی از طبقه‌ی کارگر و طبقات دستمزدبگیر به طور عام گرفته شده است.

هرچند روندهای ناگزیری مانند کاهش جهانی شکاف دستمزدی بین کارگران یقه سفید و یقه آبی به علت موج انقلاب فناوری منطقاً نمی‌تواند ایران را نیز از این روند مصون نگه دارد و به رغم این که شواهد آماری کافی برای نشان دادن کاهش این شکاف در ایران وجود ندارد، مشاهدات پراکنده‌ی تجربی تاحدودی گویای آن است و همین امر می‌تواند گستره‌ی کمّی قابل‌ملاحظه‌تری به طبقه‌ی کارگر در مفهوم عام آن، یعنی طبقه‌ای که در مناسبات اجتماعی ناگزیر از فروش نیروی کار خود است، بدهد و بر پتانسیل تأثیرگذاری این طبقه بر تحولات اجتماعی بیفزاید.

البته، یکی از عوامل مهم بازدارنده‌ی همگرایی کارگران یقه‌آبی و یقه سفید، توهم بسیاری از گروه اخیر به تعلق به طبقه‌ی متوسط، به سبب عواملی نظیر سبک زندگی، الگوی مصرف، عادات فرهنگی و غیره بوده است.

اما از سوی دیگر انواع شکاف‌های جنسیتی، قومیتی، هویتی و انواع تضادها و شکاف‌های خارج از مناسبات طبقاتی هرچه بیش‌تر قدرت سوژگی اجتماعی را از این طبقه می‌گیرد و طبیعتاً دستورکار مهم غلبه بر این شکاف‌ها و در این چارچوب همگام ساختن و پیوند دادن تلاش‌های کارگران با دیگر جنبش‌های اجتماعی است.

به هر حال، حاصل مجموع عواملی که برشمردم قرار گرفتن طبقه‌ی کارگر در وضعیتی متناقض، در دوراهه‌ای تناقض‌آمیز، است. از سویی این طبقه بیش از هر چیز نیازمند ایفای نقش خود در مقام سوژه‌ی تغییر است. از سوی دیگر، عواملی که بعضاً برشمردم، درکنار ارتش چند میلیونی ذخیره‌ی نیروی کار و وجود شکاف‌های غیرطبقاتی در این طبقه مانع از به فعل رسیدن این توان بالقوه شده است. در چنین شرایطی این طبقه برای ایفای نقش واقعی خود در چارچوب پروژه‌ی درازمدت رهایی، نیازمند ائتلاف‌های مقطعی و کوتاه‌مدت با دیگر طبقات است. اما همین ضعف‌های برشمرده، در کنار «تشکل‌نایافتگی»، باعث ایفای نقش در مقام بازیگری دست دو در هرگونه ائتلاف‌ طبقاتی می‌تواند باشد؛ نقشی که پیشاپیش کارگران را بازنده‌ی هر بازی ائتلافی فرضی با دیگر طبقات اجتماعی می‌سازد.

از این رو، به گمان من دستورکاری که برای کارگران در وضعیت کنونی باید برشمرد قبل از هر چیز و بیش از هر چیز باید غلبه بر همین موانع بازدارنده باشد که گامی اولیه اما ضروری برای پیگیری و تحقق پروژه‌ی رهایی است.

__________________________________________

* این نوشته، متن سخنرانی ارائه شده در دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه تهران (هشتم اردیبهشت 1394) است.

برگرفته از تارنمای نقد اقتصاد سیاسی

ژاک رانسیِر
ترجمه و مقدمه از شیدان وثیق

«کمونیست»، امروزه، نام حزبی است که بر پر جمعیت ترین ملت و بر یکی از قدرت های سرمایه داری شکوفای جهان حکومت می کند. پیوند موجود میان کلمه «کمونیسم»، خودکامگی دولتی و استثمار سرمایه داری همواره باید در چشم انداز هر تأملی درباره معنای امروزین این واژه قرار گیرد.

ایده کمونیسم، ایده رهایی است

مقدمه مترجم
چپ ضدسیستمی امروز در ایران و جهان با پرسش هایی دشوار رو به رو ست. او ناگزیر است که در فرایند جنبش های اجتماعی و سیاسی برای تغییر وضع موجود پاسخی به بغرنج های پیشاروی خود دهد. مهم ترینِ آن ها، بدیل بنیان ستیزی است که امروزه این چپ باید در سطح ملی و جهانی در برابر سلطه نابودکننده سرمایه داری جهانی که در ایران با استبدادِ دین و دولت آمیخته است قرار دهد و برای آن دست به شرطبندی و مبارزه ای نامعلوم زند.
با فروپاشی سوسیالیسم واقعاً موجود که سلطه گری تام و تمامِ حزب- دولت بر مردم بود و با ورشکستگی سوسیال دموکراسی که مدیریتِ “عقلانی” نظم سرمایه داری را بر عهده گرفته است، ایده سوسیالیسم یا کمونیسم امروز با بحران ژرف بی اعتمادی و روی برتافتنِ زحمتکشان از آن مواجه شده است. در چنین شرایطی، چپ کمونیست و ضد کاپیتالیست، بیش از پیش باید در همهِ زمینه های اندیشه و پراتیک سیاسی، نظریه ها و آرمان های خود را با وفاداری به دو رکن پایه ایِ کمونیستی که همانا برابری و رهایی است، بازبینی و بازسازی کند.
یکی از این زمینه ها، آنی است که مارکس، در تمایز نسبت به دیگر احراب سوسیالیستی، شبح کمونیسم می نامد. شبحی که هم چنان حاضر و در گشت و گذار است. او نه از سوسیالیسم بلکه از کمونیسمی سخن می راند که شناخت تاکنونی ما تنها می تواند آن را روند دگرگونی انقلابی جامعه های سرمایه داری – آن هم به یقین در سطح منطقه ای و جهانی- به سوی پایانِ کار مزدوری، مشارکت آزادِ انسان ها، مالکیت جمعی و زوال دولت یعنی در یک کلام برابری و رهایی تبیین کند.
متنی که در زیر به فارسی برگردانده و اکنون در اختیار فعالان چپ ایرانی قرار می دهیم، تأملی در راستای پرسمان فوق یعنی ایده کمونیسم در زمان و جهان امروزی است. این سخنرانی را ژاک رانسیِر Jacques Rancière، فیلسوف معاصر فرانسوی، چند سال پیش در کنفرانسی در لندن درباره ایده کمونیسم زیر عنوان کمونیست ها بدون کمونیسم؟(با علامت پرسش) ایراد کرده است (۱).
بسیاری که امروزه خود را چپ برابری خواه و رهایی طلب می نامند، از جمله در میان جوانان، روشنفکران و فعالان اجتماعی- سیاسی ایران، به گونه ای با افکار ضد سیستمی رانسیر، این متفکر و نظریه پرداز منتقد و عرف شکن، آشنایی دارند. سیر تاملات او که به زبان های مختلف ترجمه شده اند از دهه ۱۹۶۰ در فرانسه آغاز می شود. ابتدا در هم کاری با لوئی آلتوسر با انتشار خوانش کاپیتال، سپس با فعالیت در سازمان Gauche proletarienne (چپ پرولتاریایی با گرایش مائوئیستی) در اوایل دهه ۱۹۷۰ و چندی بعد گسست از آلتوسر… تا امروز با پرداختن به تبیین اندیشه ای سیاسی و فلسفی بر مبنای برابری و رهایی. بخشی از مهم ترین آثار او را یادآوری کنیم: درسِ آلتوسر، شبِ پرولتارها، آموزگاری که نمی داند، ناسازگاری، در حاشیه های سیاست (منتخبی از مقالات سیاسی)، نفرت از دموکراسی، روش برابری و غیره. پیش از این، نگارنده گفتاری از رانسیر را زیر عنوان دموکراسی ها بر ضد دموکراسی با دیباچه ای در رسانه های اینترنتی انتشار داده است.
رانسیر، در سخنرانی خود در باره ایده کمونیسم، مسائل مختلفی را در راستای ایده برابری و رهایی مطرح می کند. از میان آن ها، چند تز اصلی او را که می توانند برای جنبش چپ رهایی خواه تأمل انگیز باشند برمی گزینیم .
۱. کمونیسم، نظام نیست، سیستم نیست، ایدئولوژی نیست، حزب نیست، دولت و دستگاه نیست بلکه امر رهایی یا رهایش Emancipation است. رانسیر، با حرکت از این گفته آلن بدیو که «فرضیه کمونیسم، فرضیه رهایش است»، آن را بدین گونه تعبیر می کند که معنای کمونیسم در ذاتِ فعالیت های رهایی خواهانه قرار دارد. کمونیسم، شکل جهان شمولی است که این پراتیک ها به وجود می آورند.
۲. فکر رهایی آنی است که اصل برابری را در مقابل منطق نابرابری قرار می دهد. رهایی، خروج از موقعیت صغیری است و صغیر، کسی است که نیاز به هدایت شدن دارد تا در سمت گیری هایش گم راه نشود. روشنگرانی که باید خلقِ نادان را در مسیر ترقی راه نمایی کنند، مردم نادان را به سوی برابری موعود رهنمون سازند، این است، به قول رانسیر، منطق اصلی که بر روند نابرابری حکم فرماست. چنین منطقی که سررشته اش به افلاطون و تقسیم بندی تغییر ناپذیر و نفوذناپذیر اجتماعی او برمی گردد، به واقع، دربرگیرنده ی یک نابرابری جاودانه میان دو نوع هوشمندی است. نابرابری هوشمندی میان استاد و شاگرد، میان نخبگان فرهیخته و خلق، میان رهبری و توده، میان حزب و “پایگاه اجتماعی” ، میان دولت مداران و شهروندان و غیره. به گفته رانسیر، تنها یک هوشمندی وجود دارد که با هیچ جایگاهی و مقامی در مراتب اجتماعی هم خوانی ندارد، که چون هوشمندی هر کس، از آنِ هر کس می باشد.
۳. برابری هدفی نیست که بدان باید رسید بلکه نقطه ی آغاز حرکت است. پیش شرطی است که فضایی را می گشاید، برای رهایی و ممکن ساختنِ نابهنگامِ آن چه که ناممکن تصور می شود. مبارزه برای برابری و عمل کردن به آن در دستور کار امروز قرار دارد و به فردای موعود سپرده نمی شود. به عبارتی، سرانجام در سرآغاز است.
۴. فرضیه کمونیستی همواره در درازای تاریخ در تنش با اصل برابری عمل کرده است. فرضیه کمونیستی، چون فرضیه رهایی، تنها به معنای اشتراکی کردن توانمندی هر کس است. اما از همان ابتدا، احزاب کمونیست از پیش انگاشتی نابرابرانه در اشکال گوناگون حرکت کردند. فرضیه رهایی فرضیه اعتماد است، اما احزاب کمونیست، به نام «علم مارکسیستی» که کسب آن را تنها در توانایی روشنفکر مارکسیست و حزب راهبر می دانستند، فرضیه اعتماد را با ضد خود یعنی با فرهنگ بدگمانیِ مبتنی بر پیش انگاشتِ ناتوانی تعداد کثیر و از جمله زحمتکشان در کشف و فهم مسایل آغشته کردند.
۵. لحظه های کمونیستی در تاریخ کمونیسم چون رهایی، همواره به معنای زوال دولت و افول احزاب حکومتی از یکسو و برآمدن توانمندی زحمتکشان و مردم عادی در دفاع از حقوق خود و در اداره ی امور خود بوده است. رانسیر می گوید که لحظه کمونیستی، پیکربندی نوینِ چیزی است که «مشترک» معنی می دهد. لحظه های کمونیستی از خود توانایی سازماندهی بیشتری نسبت به روزمرگی بوروکراتیک نشان می دهند. لحظه هایی که زحمتکشان ساده، مردان و زنان عادی، توانمندی خود را در پیکار برای حقوق خود و همگان به نمایش می گذارند. توانایی زحمتکشان در تغییر و تبدیل فضای خصوصی کارگاه به فضایی عمومی، در سازماندهی تولید به دست خود، در به عهده گرفتن مدیریت شهری که حاکمانش آن را ترک و یا بدان خیانت کرده اند و در ایجاد همه ی اشکال نوآوری برابرانه.
۶. کمونیسم چون رهایی هرگز به معنای تحققِ ضرورتی تاریخی نیست. رهایی را باید در نابهنگامی اش اندیشید که در دو چیز معنا پیدا می کند: اولی، فقدان ضرورت تاریخی است که هستی رهایش را بنیاد می نهد و دومی، ناهمگونی آن است نسبت به شکل های تجربی سازمان یافته توسط سلطه در طول زمان.
۷. کمونیسم در برابر دموکراسی قرار ندارد. ما نه با یک دموکراسی بلکه با دموکراسی های متفاوت و حتا متضاد رو به رو هستیم (نگاه کنید به گفت و گو با رانسیر: دموکراسی ها بر ضد دموکراسی). دریافت رانسیری از دموکراسی با دریافت ها و تعریف های رایج کنونی که دموکراسی را به نمایندگی و دولت مداری تقلیل می دهند متفاوت است. دموکراسی قدرتی نیست که بر کمیت استوار باشد. دموکراسی همانا توانایی های بخش های بدون سهم جامعه، آنان که در سیستم از هیچ سهمی برخوردار نیستند، آنان که به حساب آورده نمی شوند، در اداره ی امور مشترک، در برابری و رهایی از سلطه های گوناگون است. دموکراسی شکلی از حکومت نیست. هدف نیست. انتخاب عده ای برای اِعمال حاکمیت بر مردم به جای مردم و به نام مردم نیست. کمیت و مقدار نیست. در میان سه شکل حکومتی در یونان باستان، یعنی مونارشی، الیگارشی و دموکراسی، اولی به حکومت یک نفر ارجاع می دهد، دومی به حکومت چند تن و تنها سومی یعنی دموس کراسی است که به پرسش «چه مقدار» پاسخ نمی دهد. قدرت دموس، حکومت اکثریت نیست و حتا حکومت مردم نیز نیست. توانمندی مداخله جویانه «هر کسِ» بی نام و نشان است. بدین معنا که هر کس به همان اندازه دیگری، در برابری، حق اداره امور مشترک و همگانی را دارد. بر مبنای چنین درکی از دموکراسی، تزی که کمونیسم را در مقابل دموکراسی قرار دهد زیر پرسش مجدد بُرده می شود. واژه «کمونیسم» چون «دموکراسی» می تواند چیزهای متفاوتی را در بر گیرد. با درآمیختن ایمان باوری به ضرورت تاریخی و فرهنگ تحقیر و بدگمانی می توان به کمونیسمِ ویژه ای رسید که تصاحب مجدد نیروهای مولده توسط قدرت دولتی و مدیریت آن توسط برگزیدگان «کمونیست» است. رانسیر می گوید این سیستم می تواند آینده ای برای سرمایه داری فراهم کند، اما نمی تواند آینده رهایی باشد. آینده رهایی تنها می تواند توسعه ی خودمختار حوزه جمعی برآمده از مشارکت آزاد مردان و زنانی باشد که اصل برابری را در عمل اجرا می کنند. در برابر این پرسش که آیا ما باید اصل برابری را «دموکراسی» بنامیم و به آن بسنده کنیم؟ آیا «کمونیسم» خواندن این اصل مزیتی دارد؟ رانسیر سه دلیل موجه برای نام گذاریِ کمونیسم ارائه می دهد: اولی این است که کمونیسم بر اصل وحدت و برابری هوشمندی ها تأکید دارد. دومی این است که کمونیسم بر خصلت اثباتی موجود در ذاتِ اشتراکی کردن اصل برابری تأکید می ورزد. و سومی این است که کمونیسم نشان دهنده توانایی ذاتی این روند در فرارَوی از خود است.

درباره ایده کمونیسم

ژاک رانسیر
آن چه که من در این جا باید بگویم مطلب ساده ای است. حتا می تواند ساده انگار جلوه کند. اما چون از ما می خواهند که درباره معنای امروزین واژه کمونیسم تأملی کنیم، درست این است که چند پرسش ابتدایی در میان گذاریم و چند فاکت ساده را مورد توجه قرار دهیم. فاکت نخست این است: واژه کمونیسم تنها به جنبش های شکوهمند و قدرت های دولتی هولناک اشاره ندارد. نامِ کنار افتاده یا منفوری نیست که بارِ حماسی و پُرخطر احیایش را ما باید بر دوش گیریم. «کمونیست»، امروزه، نام حزبی است که بر پر جمعیت ترین ملت و بر یکی از قدرت های سرمایه داری شکوفای جهان حکومت می کند. پیوند موجود میان کلمه «کمونیسم»، خودکامگی دولتی و استثمار سرمایه داری همواره باید در چشم انداز هر تأملی درباره معنای امروزین این واژه قرار گیرد.

تأمل ویژه من بر این واژه از فرازی از آلَن بَدیو (۲) در مصاحبه اخیر اُرگان حزب کمونیست فرانسه با او حرکت می کند که می گوید: «فرضیه کمونیسم، فرضیه رهایی است»(۳). این جمله را من این گونه تعبیر می کنم که معنای کمونیسم در ذاتِ پراتیک های رهایی خواهانه قرار دارد. کمونیسم، شکل جهان روایی است که این پراتیک ها به وجود می آورند. من به طور کامل با این گزاره به گونه ای که تبیین شد موافقم. آن چه که اکنون باقی می ماند و باید تعریف شود، این است که رهایی چیست و مسلزم کدام کمونیسم است.

شگفت انگیز نیست که من از مقوله رهایی حرکت کنم که به دیده ی من نیرومندترین و استوارترین مفهومی است که اندیشمندِ رهایی فکری، ژوزِف ژاکوُتوُ (۴)، مطرح کرده است. رهایی، خروج از موقعیت صغیری است. صغیر، کسی است که نیاز به هدایت شدن دارد تا در سمت گیری هایش گم راه نشود. این است ایده ای که بر منطق آموزش سنتی حاکم است. بنا بر آن، استاد از وضعیت نادانی یعنی نابرابری شاگرد حرکت می کند، با این هدف که او را گام به گام به سوی آگاهی که راه فرارسیدن برابری است هدایت کند. این است، در عین حال، منطق روشنگران یا نخبگان فرهیخته ای که باید خلق نادان و خرافه پرست را در مسیر ترقی راه نمایی کنند. این منطق، به باور ژاکوتو، ابزاری واقعی برای ابدی کردن نابرابری به نام خودِ برابری است. چنین روند نظم یافته که با آموزش انسان نادان و مردم می خواهد آن ها را به سوی برابری موعود رهنمون سازد، به واقع، دربرگیرنده یک نابرابری تقلیل ناپذیر میان دو نوع هوشمندی است. در این جا، استاد هرگز با شاگرد برابر نخواهد شد زیرا او علمی را برای خود نگهداشته است که تفاوت گذار است. علمی که بچهِ دانش آموز و خلقِ دانش آموز هرگز آن را فرا نخواهند گرفت، که ساده گوییم علمِ نادانی است. در مقابل این منطق نابرابرانه، اندیشه رهایی اصل برابری را قرار می دهد که به نوبه ی خود با دو اصل بنیادین(۵) تعریف می شود. اولین اصل بنیادین این است که برابری هدفی نیست که باید به آن رسید بلکه نقطه ی آغاز حرکت است. پیش شرطی است که برای یک وارسی ممکن، فضایی را می گشاید. اصل بنیادین دوم این است که هوشمندی (۶)، یکی است. هوشمندی استاد و هوشمندی شاگرد، هوشمندی قانون گذار و هوشمندی پیشه ور و غیره وجود ندارند، بلکه تنها یک هوشمندی وجود دارد که با هیچ جایگاهی در مراتب اجتماعی هم خوانی ندارد، که به منزله هوشمندی هر کس، از آنِ هر کس می باشد. در نتیجه، رهایش بدین معناست: تصدیق هوشمندی واحد و حقیقت پژوهی قوه ی برابری هوشمندی ها.

گسست از پیش انگاشتِ آموزشی مبتنی بر دوگانگی هوشمندی ها، هم زمان به معنای گسست از منطق اجتماعی تقسیم افراد جامعه بر اساس جایگاه های اجتماعی است، آن گونه که افلاطون در کتاب جمهوری خود در دو قضیه مطرح می کند. بنا بر نظریه او، پیشه وران تنها باید به کار ویژه ی خود بپردازند و نه به کاری دیگر. نخست، به این دلیل که کار منتظر نمی مانَد و دوم این که خداوند به پیشه وران قابلیتی ویژه برای انجام حرفه ای ویژه داده است که دربردارنده ی بی کفایتی آن ها برای انجام هر پیشهِ دیگر است. در تقابل با دو قضیه فوق، ما می گوییم که رهایی زحمتکشان به این معناست که نخست، کار می تواند در انتظار بماند و دوم، قابلیتی – و بنابراین عدم قابلیتی – که ویژه ی پیشه ور باشد وجود ندارد. پس رهایش مستلزم گسست پیوندهای برخاسته از ضروریات میان حرفه و شکلی از هوشمندی است. به معنای تصدیق جهان روایی قابلیت برابرانه آن هایی است که گمان می رفت تنها باید هوشمندی ویژه مربوط به حرفه ی خود را داشته باشند، یعنی (نا) هوشمندیِ (۷) متناسب با خاستگاه فرودست شان.

رهایش، بدین ترتیب، دربردارنده ی کمونیسمِ هوشمندی است که با نمایش توانایی «ناتوان ها» به اجرا درمی آید. ژاکوتو می گوید: توانایی نادان در خودآموزی. ما می توانیم بی افزاییم: توانایی کارگر در روی گرداندنِ نگاه و فکر خود از کار یدی. توانایی اشتراکی زحمتکشان در متوقف کردن کاری که «منتظر نمی ماند»، با این که برای گذران زندگی خود نیاز به کار کردن دارند. توانایی زحمتکشان در تغییر و تبدیل فضای خصوصی کارگاه به فضایی عمومی، در سازماندهی تولید به دست خود، در به عهده گرفتن مدیریت شهری که حاکمانش آن را ترک و یا بدان خیانت کرده اند و در ایجاد همه ی اشکال نوآوریِ برابرانه که توانایی جمعی مردان و زنانِ رهایی یافته را به طور ویژه به نمایش می گذارند.

گفتم: «ما می توانیم بی افزاییم». ما می توانیم اشکال اشتراکیِ به روز کردن این کمونیسم را از نظریه کمونیسمِ هوشمندی استنتاج کنیم. در این جاست که با یک دشواری رو به رو می شویم: در چه میزانی، تصدیق کمونیستی هوشمندی هر کس می تواند با سازماندهی کمونیستی یک جامعه همسان شود؟ ژاکوتو چنین امکانی را به کلی رد می کرد. رهایی، از نظر او، شکلی از عمل است که تا بی نهایت می تواند از فردی به فردی دیگر انتقال یابد. رهایی، در این جا، به طور مطلق در مقابل منطق گروه های اجتماعی و منطق انباشتگی ایجابی توسط قوانین جاذبه اجتماعی چون جاذبه فیزیکی قرار می گیرد. هر کس می تواند خود را به رهایی رساند و برای رهایی دیگران اقدام کند. بنابراین می توان بشریتی متشکل از افراد رهایی یافته متصور شد.

سروکار ما در این جا تنها با اعتقادات شخصی اندیشمندی عرف شکن [ژاکوتو – مترجم] نیست. هم چنان که با تقابلی ساده میان فرد و جمع رو به رو نیستیم. مساله این است که اشتراکی کردن توانایی هر کس چگونه می تواند با سازماندهی تمامی یک جامعه سازگار شود. چگونه اصل بی- سَروَریِ (آنارشیکِ(۸)) رهایش می تواند به اصل توزیع اجتماعی جایگاه ها، وظیفه ها و قدرت ها درآید. اکنون زمان آن رسیده است که این مساله را به دور از موعظه های مکرر درباره خودجوشی و سازماندهی مطرح کنیم. رهایش را به یقین می توان بی نظمی خواند، اما این بی نظمی هیچ خودانگیخته نیست. بر عکس باید گفت که تشکیلات بیشترِ وقت ها چیزی جز بازتولید خودبخودی شکل های موجود نظم اجتماعی نیست. اما نظم رهایش به چه معناست؟ این پرسشِ کسانی بود که در سده ی ژاکوتو، مانند کابه دست به ایجاد کولونی های کمونیستی زدند و یا چون مارکس و انگلس احزاب کمونیست به وجود آوردند. کولونی های کمونیستی چون کولونی ایکاری به رهبری کابه در ایالات متحده ناکام شدند. آن ها، بر خلاف عقیده افراد کند ذهن، به این دلیل ناکام نشدند که خصوصیات فردی نمی توانند تن به نظم اشتراکی دهند بلکه بر عکس به این دلیل که توانایی کمونیستی یعنی تشریک توانایی متعلق به همگان نمی توانست خصوصی شود، تبدیل به فضیلت خصوصی انسانِ کمونیست گردد. زمان مندی رهایش – زمان مندی پویش قدرت فکری جمعی- نتوانست با برنامه ریزی جامعه سازمان یافته ای که به هر مرد و زنی جایگاه و نقش خود را می داد، هم سانی پیدا کند. کُمونُته های دیگر، در دور و بَر، خیلی بهتر از این کارزار بیرون می آیند. دلیلش هم ساده است: آن ها از زحمتکشان کمونیستِ رهایی یافته تشکیل نشده بودند، بلکه مردان و زنانی را زیر اُتوریته ی نظمی مذهبی گردهم آورده بودند. این در حالی است که کُمونُته ایکاری از کمونیست ها تشکیل شده بود. این کمونیسم، از همان ابتدا، به دو بخش تجزیه شد: یکی، سازماندهی اشتراکی زندگی روزمره توسط پدر روحانی کُمونُته و دیگری، انجمن مساوات چون تجسم کمونیسمِ کمونیست ها. هر چه باشد، زحمتکشِ کمونیست زحمتکشی است که به جای محدود کردن خود در اجرای وظایف مفید کارگری، توانمندی خویش در وضع قوانین عمومی و بحث و بررسی آن ها را به اثبات می رساند. فراموش نکنیم که جمهوری افلاطون این مساله را به شیوه ی خود حل کرده بود. در آن جا، زحمتکشان، که روحشان از آهن ساخته شده است، نمی توانند کمونیست باشند. تنها قانون گزاران که روحی از زر دارند، قادرند و باید از طلای مادی چشم پوشی کنند و به شیوه ی کمونیستی از قِبَلِ تولید زحمتکشان غیر کمونیست زندگی کنند. بدین ترتیب، جمهوری افلاطون خود را چون حکومت کمونیست ها بر کارگران تبیین می کند. این، راهِ حلی کهنه است اما هنوز هم توسط دولتی که در ابتدا نام بردیم، با ارج تمام و به بهای تقویت جدی گروه نگهبانان، به کار گرفته می شود.

کابه نگهبانان را از یاد برده بود. اما مارکس و انگلس تصمیم گرفتند که حزب کمونیستی که خود ایجاد گرده بودند را منحل سازند و منتظر بمانند تا تکامل نیروهای مولده، به جای این “خرهای تمام عیار”(۹) که خود را برادران پرولترها می خواندند و از تئوری آن ها هیچ سر در نمی آوردند، پرولترهای واقعی کمونیست را قرار دهد. برای مارکس و انگلس، کمونیسم نمی توانست تجمع افراد رهایی یافته ای باشد که در پاسخ به خودخواهی و بی عدالتی اجتماعی، زندگی جمعی را تجربه می کنند. کمونیسم، نزد آن دو، می بایست تحقق کامل شکل جهان شمولی باشد که از هم اکنون در سازماندهی سرمایه داری تولید و سازماندهی بورژوایی اشکال زندگی به اجرا در می آید. کمونیسم، فعلیت بخشی به خردمندانگی(۱۰) مشترکی بود که از هم اکنون در شکل متضادِ خود، در ویژگی منافع خصوصی، وجود دارد. نیروهای اشتراکی رهایش از پیش وجود داشتند. تنها چیز غایب، شکل ذهنی و مشترک تصاحب مجدد آن ها بود.

در این میان، تنها مساله ای که وجود داشت، همین واژه «تنها» بود. این مشکل اما می توانست به بهای دو اصل بدیهی دور زده شود. نخست، این اصل که رشد نیروهای مولده دارای دینامیکی درونی یا ذاتی است. نیروی کُمونُته ای که خودِ این رشد به کار می اندازد شکل های نفع خصوصی سرمایه داری را می تَرَکانَد. دوم، این اصل که توسعه ی نیروهای مولده، به همان سان و بیشتر، در منطق خود، همه ی شکل های کُمونُته، همه ی شکل های جمعی جدا از هم که در خانواده، دولت، مذهب و یا دیگر روابط اجتماعی سنتی تجلی می یابند را از بین می بَرَد. پس مشکلِ واژه «تنها» بدین صورت دور زده می شد: کمونیسم در تنها شکل کُمونُته ی ممکن با فروپاشی شکل های دیگر جمعی آشکار می شد.

بدین ترتیب، حذف تنش میان کمونیست ها و کُمونُته امکان پذیر می شد. اما تنها اِشکال این راه حل این بود که ناهمگونی بین منطق رهایی خواهی و منطق توسعه نظم اجتماعی را از بین می بُرد. این راه حل، آن چه که قلب رهایی را تشکیل می دهد محو می سازد. یعنی آن چه که کمونیسمِ هوشمندی می نامیم یا تصدیق توانایی هر کس در حضور در جایی که نمی تواند باشد و در انجام کاری که نمی تواند انجام دهد. این راه حل، در مقابل، می رود که امکان کمونیسم را بر ناتوانی انسان ها بنیان نهد. اما این اعلام ناتوانی خود دو جنبه دارد. از یکسو، امکان پذیری ذهنیت کمونیستی را به آزمون سلب مالکیتی پیوند می دهد که از یک فرایند تاریخی ناشی می شود: پرولتاریا، به گفته مارکس، طبقه ای را در جامعه تشکیل می دهد که دیگر طبقه ی ویژه ای از جامعه نیست بلکه حاصل تجزیه همه ی طبقات است. پرولتاریا، بنابراین، هیچ چیز جز زنجیرهایش را از دست نمی دهد. آگاهی نسبت به موقعیتِ خود لازمه ی شکل پذیری پرولتاریا چون نیرویی انقلابی است و این خودِ موقعیتِ پرولتاریاست که او را وادار به کسب این آگاهی می کند. قابلیت پرولتر، بدین ترتیب، با زرِ آگاهی که چیزی جز تجربه انسان آهنی، تجربه کارخانه و استثمار نیست، همسان می شود. اما از سوی دیگر، خودِ موقعیتی که باید پرولتر را آگاه سازد، به صورت موقعیت نادانیِ حاصله از ساز و کار سلطه ایدئولوزیکی مطرح می شود. انسان آهنی، انسانِ گرفتارِ سیستم استثماری تنها می تواند این نظم را در آینه ی معکوس ایدئولوژی بنگرد. از این رو، قابلیت پرولتر نمی تواند قابلیت خود او باشد. این قابلیت، شناخت فرایند کلی و ریشه های نادانی پرولتر است. شناختی است که تنها در دسترس کسانی است که گرفتار سیستم نیستند، یعنی کمونیست ها چون کسانی که هیچ چیز نیستند جز کمونیست.

پس زمانی که می گوییم فرضیه کمونیستی قرضیه رهایی است، نباید تنش تاریخی مابین دو فرضیه را فراموش کنیم. فرضیه کمونیستی تنها بر پایه فرضیه رهایش امکان پذیر است. تنها به معنای اشتراکی کردن توانمندی هر کس است. اما از همان ابتدا، جنبش کمونیستی – منظور من در این جا آن جنبشی است که ایجاد جامعه کمونیستی را هدف خود قرار داده است – آغشته به پیش انگاشتی مخالف و نابرابرانه در شکل های گوناگون بود: فرضیه آموزشی- ترقی خواهانهِ تفاوت هوشمندی ها؛ تحلیل ضد انقلابی از انقلاب فرانسه چون شکوفایی فردگرایی نابودکنندهِ اشکال سنتی کُمونُته و همبستگی؛ افشاگری بورژوایی ابتکار جوانان اقشار خلقی که کلمات غلمبه، تصویرها، ایده ها و امیدها را به شیوه ی خود از آنِ خود می کنند و غیره. فرضیه رهایی فرضیه اعتماد است، اما توسعه علم مارکسیستی و احزاب کمونیست آن را با ضد خود، با فرهنگ بدگمانی مبتنی بر پیش انگاشتِ ناتوانی تعداد کثیر در کشف و فهم مسایل آمیخته کرده است.

به صورت کاملاً منطقی، فرهنگ بدگمانی مسئولیت تقابل کهنه افلاطونی بین کمونیست و کارگر را به گردن می گیرد. این کار را در شکل دو «الزام متضاد»(۱۱) انجام می دهد: با بی اعتبار کردن شور کمونیست ها به نام تجربه کارگران و با بی اعتبار کردن تجربه کارگران به نام دانش پیشگام کمونیست. کارگر، در این جا، هم زمان دو نقش ایفا می کند: یکی نقش فرد خودخواهی که فراتر از منافع اقتصادی بلاواسطه خود را نمی بیند و دیگری نقش کارشناسی که در آزمون طولانی و منحصر به فرد کار و استثمار تعلیم دیده است. کمونیست نیز، به نوبه ی خود، یا یک آنارشیستِ خرده بورژوا ست که برای تحقق یافتن آرزوهایش، حتا با به خطر انداختن حرکت آرام و ضرور تحولات، بی تابی می کند و یا یک مبارز تحصیل کرده ی به طور کامل وفادار به آرمان های اشتراکی است. سرکوب دوجانبهِ روح زرین کمونیست توسط روح آهنین کارگر و روح آهنین کارگر توسط روح زرین کمونیست توسط همه ی حکومت های کمونیستی، ازNEP (۱۲) تا انقلاب فرهنگی [چین – مترجم]، انجام می گیرد. علم مارکسیستی و سازمان های چپ نما نیز این سرکوب را اندرونی می کنند. تصور کنیم چگونه نسل من، از ایمانِ آلتوسری به علم، که مسئولیت برملا کردن توهمات اجتناب ناپذیر عوامل تولید را بر عهده گرفته بود، ره به شوق مائوئیستی برای تجدید تربیت روشنفکران از طریق کار در کارخانه و زیر اُتوریته کارگر می بَرَد و این همه را با خلط دو پدیدار، یکی تجدید تربیت روشنفکران توسط کار یدی و دیگری تجدید تربیت مخالفین توسط کار اجباری، انجام می دهد.

به نظر من، اگر باید زیر نام کمونیسم چیزی نوین اندیشیده شود، خارج کردن ایده کمونیستی از این دو «الزام متضاد» را باید هدف اساسی قرار داد. به واقع نمی ارزد که احیای مجدد ایده کمونیستی را به تنها یک عنوان تقلیل داد و آن این که کمونیسم را به یقین عامل کشتار و فجایع بسیار دانست. هر چه باشد، دست سرمایه داری و به اصطلاح دموکراسی ها نیز بسی به خون آغشته است. همین نوع استدلال است که تعداد فلسطینی های قربانی اشغال اسرائیلی را با یهودیان قربانی نسل کشی نازیسم، تعداد یهودیان قربانی نازی ها را با میلیون ها آفریقایی قربانی تبعید و برده داری، با قربانیان جمهوری استعماری فرانسه و یا قتل عام سرخ پوستان توسط آمریکای دموکراتیک مقایسه می کند. این گونه شبیه سازی و سلسله مراتبی کردن شرارت ها همیشه در نهایت به عکس خود تبدیل می شود و به نام هم ارزی این و آن ستم، هر تفاوتی را از بین می برد. این است حرف آخر گونه ای نیهیلیسم مارکسیستی.

پس به زحمتش نمی ارزد که وقت زیادی صرف این گونه ادله کنیم. همین طور نیز درباره سازماندهی مناسب و ابزار «تصرف قدرت» به بحث ها دامن زنیم. تاریخ احزاب و دولت های کمونیستی به ما می آموزد که چگونه می توان تشکلاتی استوار برای تصرف قدرت سیاسی و حفظ آن ایجاد کرد. به واقع، بسی مناسب تر است که از خود بپرسیم که کمونیسم چون توانایی هر کس به چه چیز شباهت دارد. پس در توافق با آلن بدیو، من هم فکر می کنم که تاریخ کمونیسم چون تاریخ رهایی، نخست تاریخ لحظه های کمونیستی است که به طور عمومی لحظه های زوال نهادهای دولتی و افول احزاب حکومتی اند. واژه لحظه را نباید خوار شمرد. لحظه تنها به معنای نقظه ای رو به زوال در سیر زمان نیست، بلکه افزون بر این به معنای momentum یا جا به جایی توازن ها و استقرار روندی دیگر از زمان است. لحظه کمونیستی، پیکربندی نوینِ چیزی است که «مشترک» commun معنی می دهد. پیکربندی مجدد جهان ممکنات است. لحظه، تنها زمان تردد آزاد ذرات جدا شده نیست. لحظه های کمونیستی از خود توانایی سازماندهی بیشتری نسبت به روزمرگی بوروکراتیک نشان داده اند. اما راست است که سازماندهی کمونیستی، از دید توزیع «بهنجار» جایگاه ها، مقام ها و هویت ها، همواره سازماندهی بی نظمی بوده است. اگر کمونیسم برای ما تصورپذیر است، چون سنتی تصور پذیر است که این لحظه های پرآوازه یا گمنام ایجاد کرده اند، لحظه هایی که زحمتکشان ساده، مردان و زنان عادی، توانمندی خود را در پیکار برای حقوق خود و حقوق همگان نشان داده اند، کارخانه ها، شرکت ها، ادارات، مدارس و ارتش ها را با اشتراکی کردن نیروی برابری هر کس با هر کس به راه انداخته اند. اگر زیر این پرچم، چیز نوینی سزاوار بازسازی باشد، شکلی از زمانمندی است که پیوستگی این لحظه ها را در ویژگی و تکبودی شان مشخص می سازد. این بازسازی اما مستلزم تصدیق دوباره ی فرضیه اعتماد است که توسط فرهنگ بی اعتمادی رایج در دولت ها، حزب ها و گفتارهای کمونیستی سست شده و یا از میان رفته است.

پیوندی که میان تصدیق ذهنیتی ویژه و بازسازی زمانمندی ای مستقل وجود دارد، امروزه برای هر تأملی درباره فرضیه کمونیستی فوق العاده مهم و اساسی است. حال به نظرم می رسد که چند «یقین» مساله انگیزِ مربوط به منطق روند سرمایه داری راهِ بحث در این باره را مسدود کرده است. این یقین ها امروزه دو شکل اصلی به خود گرفته اند. از یک سو، ما با قوت شاهد تصدیق تزی هستیم که کمونیسم را حاصل تغییرات ذاتی سرمایه داری می داند. توسعه کنونی اشکال تولید غیرمادی (۱۳) چون دلیلی بر پیوند میان دو تز اصلی مانیفست کمونیست معرفی می شود. یکی اعلام می کند: «هر آن چه که جامد است در فضا تبخیر می شود» و دیگری می گوید که سرمایه داران گورکنان خود خواهند شد. به ما می گویند که کاپیتالیسمِ امروز، به جای تولید اجناس تصاحب شدنی، یک شبکه ی فرارسانی فکری ایجاد می کند که در آن، تولید، مصرف و مبادله به فرایندی واحد و مشترک تبدیل می شوند. بدین طریق، مضمون تولید سرمایه داری، با همسان شدن هر چه بیشتر با قدرتِ کمونیستیِ کارِ اشتراکیِ غیرمادی، شکل خود را می تَرَکانَد. در نتیجه، تقابل نهان میان کمونیستی که روح طلایی دارد و زحمتکشی که روح آهنی، در فرایندی تاریخی به نفع اولی از بین خواهد رفت. اما خودِ این پیروزی کمونیست بر کارگر، بیش از بیش چون پیروزی کمونیسمِ سرمایه بر کمونیسمِ کمونیست ها تجلی پیدا خواهد کرد. در کتاب خود به نام Good bye M. Socialisme، آنتونیو نگری به نقل از یک نظریه پرداز معاصر می نویسد که نهاد مالی، به ویژه از طریق دارایی های مستمری، امروزه تنها نهادی شده است که می تواند میزان کار انباشته و یگانه را تأمین کند، تنها نهادی می باشد که قادر به تجسم واقعیت کار جمعی است. بدین سان، در این جا با کاپیتالیسمِ سرمایه capitalisme du Captal رو به رو ایم که «تنها» باید آن را تبدیل به کاپیتالیسم بسیاران capitalisme des multitudes کرد. در بحث خود در همین کنفرانس، آنتونیو نگری به روشنی تأکید کرد که این «کمونیسمِ سرمایه» در حقیقت تصاحب امر مشترک توسط سرمایه و بنابراین سلب مالکیت از بسیاران multitudes است. اما هنوز خیلی مانده که صحبت از «کمونیسم» و عقلانیت تاریخی کنیم. آن چه که «بحران» مالی زیر پرسش برده است به طور دقیق همین عقلانیتِ این عقلانیت است. «بحران» امروز به واقع ایستی ناگهانی بر اتوپیای سرمایه داری است که به تنهایی طی بیست سال پس از فروپاشی امپراطوری شوروی در جهان فرمان روایی کرد. از آن جمله است، اتوپیای تنظیم خودکار بازار و امکان تجدید سازمان تمامی نهادها و روابط اجتماعی، اتوپیای تجدید سازمان همه ی اشکال زندگی انسانی بنا بر منطق بازار آزاد. یک بازنگری فرضیه کمونیستی امروز باید رویداد بی سابقهِ ورشکستگی بزرگِ اتوپیای سرمایه داری را به حساب آورد.

همین وضعیت نیز می بایست ما را به سمتی هدایت کند که شکل معاصر دیگری از گفتمان مارکسیستی را زیر پرسش بریم. نظریه ای که به شرح مرحله نهایی سرمایه داری می پردازد که در آن یک خرده بورژوازی جهانی شکل می گیرد و پیامبری نیچه درباره فرمانروایی «واپسین انسان» تحقق می پذیرد: جهانی که به طور کامل در خدمت مال و منال، کیش کالا و نمایش، لذت جویی فرامَن Surmoi و آزمایشات نارسیستی بر روی خود است. آن ها که برای ما از پیروزی کامل «فردگرایی انبوه» سخن می رانند بر دموکراسی نامیدن آن اتفاق نظر دارند. دموکراسی، بدین سان، تجلی جهان واقعی برآمده از سلطه سرمایه و نابودی فزاینده همه ی شکل های کُمونُته و جهان روا ست. این توصیف، بنابراین، بدیلی ساده می سازد: یا دموکراسی چون فرمان روایی پَستِ «واپسین انسان» و یا «چیزی فرای دموکراسی» که به طور طبیعی چهره کمونیسم به خود می گیرد.

مساله این است که امروزه بسیاری موافق این توصیف اند اما هم زمان نتایج متضادی از آن می گیرند: کسانی چون روشنفکران راست گرا که افسوسِ نابود شدن پیوندهای اجتماعی سنتی و نظم نمادین توسط دموکراسی را می خورَند؛ جامعه شناسان کهنه کاری که نقد اجتماعی نیکوی قدیمی را در مقابل «نقد هنری» خطرناک شورشیان ۱۹۶۸ (۱۴) قرار می دهند؛ جامعه شناسان پُست مدرنی که عدم پذیرش فرمانروایی وفور جهانی از سوی ما را به ریشخند می گیرند و یا سرانجام فیلسوفانی که ما را امروز دعوت به انجام وظیفه ای چون نجات سرمایه داری با دمیدن مضمون روحانی نوینی بر آن می کنند… در درون این صورت فلکی، بدیل ساده ای چون منجلاب دموکراتیک یا جهش کمونیستی خیلی سریع مساله انگیز می شود. هنگامی که به توصیف فرمانروایی شرم آور نارسیسیزم دموکراتیک جهانی پرداختیم، می توان البته نتیجه گرفت که تنها کمونیسم ما را از این باتلاق برون خواهد آورد. اما این پرسش نیز طرح می شود که با کی، با چه نیروهای ذهنی می خواهیم کمونیسم را بسازیم؟ در این صورت، فراخوان برای کمونیسمِ آینده بیشتر شباهت به پیامبری هایدگری پیدا می کند، زمانی که او دعوت به دگرگونی بر لب پرتگاه می کند، مگر این که اشکال مبارزه با هدف ضربه زدن به دشمن و از حرکت بازداشتن ماشین سرمایه داری را در نظر داشته باشیم. مساله این است که برای بلوکه کردن ماشین اقتصادی سرمایه داری، دلالان بورس آمریکایی و دزدان دریایی سومالی در تجربه نشان داده اند که کارآمد تر از مبارزان انقلابی اند. بدبختانه خرابکاری تأثیرگذار آن ها هیچ زمینه ای برای هیچ کمونیسمی به وجود نمی آورد.

بازبینی فرضیه کمونیسم امروز بنابراین مستلزم آن است که سناریوهای دنیوی یا شکل های امکان پذیری کمونیسم را از هم تفکیک کنیم. کمونیسم، یا پیامد فرایند درونی سرمایه داری است و یا واپسین شانس ما بر لب پرتگاه. این دو سناریوی زمینی به دو نوع آلودگی منطق کمونیستی رهایی توسط منطق نابرابری وابسته مانده اند. یکی، منطق آموزشی ترقی خواهانه روشنگران است که از سرمایه استادی می سازد که زحمتکشان نادان را آموزش می دهد و آن ها را برای یک برابری آتی آماده می سازد. دیگری، منطق واکنشی ضدترقی خواهانه است که شکل های مدرن تجربه واقعی را با پیروزی فردگرایی بر کُمونُته همانند می سازد. پروژه احیای فرضیه کمونیستی زمانی معنا دارد که این دو نوع آلودگی و شیوه ای که این ها امروزه بر تحلیل های به اصطلاح انتقادی از وضع موجود حاکم اند زیر پرسش رود. زمانی معنا دارد که توصیف های غالب در جهانِ موسوم به پست مدرن زیر پرسش رود. شکل های معاصر سرمایه داری، انفجار بازار کار، بی ثباتی جدید و نابودی سامان های همبستگی اجتماعی، امروزه اشکالی از زندگی و تجربه کاری ایجاد می کنند که به طور غالب بیشتر به اوضاع پرولترهای سده ی نوزده نزدیک اند تا به جهان فن آوران high-tech و یا به فرمان روایی جهانیِ خرده بورژوازی ای که بنا بر توصیف جامعه شناسان، هم و غم خود را صرف کیش دیوانه وار مصرف می کند. اما در این جا تنها موضوع بر سر رد صحت این توصیف ها نیست. به طور ریشه ای، موضوع بر سر رد گونه ای پیوستگی میان تحلیل فرایندهای کلی تاریخی و تبیین نقشه های امر ممکن است. ما می بایست فراگرفته باشیم که چقدر استراتژی های بزرگِ مبتنی بر تحلیل از تحولات اجتماعی قابل تردید اند. رهایی، به نوبه ی خود، هرگز نه تحقق ضرورتی تاریخی است و نه واژگونی قهرمانانه ی این ضرورت. رهایی را باید در نابهنگامی اش اندیشید که در دو چیز معنا پیدا می کند: اولی، فقدان ضرورت تاریخی است که هستی رهایش را بنیاد می نهد و دومی، ناهمگونی آن است نسبت به شکل های تجربی سازمان یافته توسط سلطه در طول زمان. تنها میراث کمونیستی که می ارزد بررسی شود، آنی است که، امروز چون دیروز، شکل هایی تجربی از توانایی هر کس را به ما عرضه می دارد. تنها آگاهی کمونیستی، آن آگاهی مشترکی است که از این آزمایش گری ها بر می تابد.

می توان به من ایراد گرفت که کمونیسم را با عباراتی تعریف می کنم که چندان با کلمات مورد استفاده از سوی من برای تعریف دموکراسی تفاوت ندارد. پاسخ می دهم که دریافت من از رهایی تزی را زیر پرسش دوباره می بَرَد و آن تظریه ای است که کمونیسم را در مقابل دموکراسی، چه در شکل سلطه دولت بورژوازی و چه در شکل جهان سازمان یافته توسط قدرت کالایی قرار می دهد. ما می دانیم که واژه «دموکراسی» می تواند چیزهای متفاوتی را در بر گیرد، اما در عین حال می دانیم که واژه «کمونیسم» نیز چنین است. و باز هم می دانیم که وقتی ایمان باوری به ضرورت تاریخیِ برابری با فرهنگ تحقیر درآمیزد، به کمونیسمی بسیار ویژه می رسیم: به کمونیسم چون تصاحب مجدد نیروهای مولده توسط قدرت دولتی و مدیریت آن توسط برگزیدگان «کمونیست». بار دیگر تکرار می کنیم، این سیستم می تواند آینده ای برای سرمایه داری داشته باشد، اما نمی تواند آینده رهایی باشد. آینده رهایی تنها می تواند توسعه ی خودمختار حوزه ی اشتراکی برآمده از مشارکت آزاد مردان و زنانی باشد که اصل برابری را در عمل اجرا می کنند. این را آیا ما باید «دموکراسی» بنامیم و به آن بسنده کنیم؟ آیا «کمونیسم» خواندن آن مزیتی دارد؟ من می توانم سه دلیل موجه برای نام گذاری کمونیسم بیاورم. اولی این این است که کمونیسم بر اصل وحدت و برابری هوشمندی ها تأکید دارد. دومی این است که کمونیسم بر خصلت اثباتی موجود در ذات اشتراکی کردن اصل برابری تأکید می ورزد. سومی این است که کمونیسم نشان دهنده توانایی ذاتی این روند در فرارَوی از خود است. بی نهایتیِ روندی است که امکان ابداع آتیه هایی تا کنون غیر قابل تصور را به وجود می آورد. در عوض، من واژه کمونیسم را رد خواهم کرد اگر بدین معنا باشد که ما از پیش بدانیم آن چه که این توانایی می تواند چون تغییر کلِ جهان تحقق بخشد و از پیش بدانیم که راه رسیدن به آن چیست. آن چه که ما می دانیم تنها آن چیزی است که این توانایی، امروز، در شکل هایی از مبارزه، زندگی و اندیشه ی جمعی، در ناسازگاری با سیستم، می تواند تحقق بخشد. بازبینی فرضیه کمونیستی از کاوش توانمندی هوشمندی جمعی که در ذات این شکل ها وجود دارد می گذرد. این کاوش به نوبه ی خود مستلزم احیای کامل فرضیه اعتماد است.

مِه ۲۰۱۵ – اردیبهشت ۱۳۹۴
cvassigh@wanadoo.fr
_______________________________________
یاداشت ها
(۱) کنفرانس «درباره ایده کمونیسم» در ۱۳، ۱۴ و ۱۵ مارس ۲۰۰۹ در Birbeck Institute for the Humanities در لندن برگزار شد. متن سخنرانی ژاک رانسیر Jacques Rancière در: Moments politiques – Intervention ۱۹۷۷-۲۰۰۹ Edition La fabrique
(۲) Alain Badiou
(۳) فرضیه رهایی. Hypothése de l’émancipation
(۴) ژوزف ژاکوتو (Joseph Jacotot ۱۷۷۰–۱۸۴۰): آموزگار فرانسوی، مبتکر روش خاصی در آموزش معروف به روش ژاکوتو. ژاک رانسیر در آموزگاری که نمی داند این روش را بویژه در مقایسه با روش های رایج مدرن مورد توجه و بررسی قرار می دهد.
(۵) اصل بنیادین : Axiome
(۶) هوشمندی : Intelligence
(۷) (نا)هوشمندی : (in)intelligence
(۸) بی- سَروَری : an-archique
(۹) ânes bâtés به فرانسه
(۱۰) خردمندانگی : Rationalité
(۱۱) الزام متضاد : Double bind
(۱۲) اقتصاد نوین سیاسی در زمان لنین
(۱۳) Production immatérielle
(۱۴) جنبش ماه مه ۱۹۶۸ در فرانسه.