محمد رضا حائری

داستان به زمانی تعلق دارد که صادق هدایت در پاریس زندگی می‏کرده و تقی تفضلی،که‏ سه تار را به کمال می‏نوازد،نیز همانجا به سر می‏برده.پس از مدت‏ها دوری،دیداری برای‏ این دو هنرمند فراهم می‏شود و در خانه ی خنیاگر به گفت‏وگو می‏نشینند…

(پیش از اینکه میهمانی آغاز شود،میزبان به مشکلات خویش می‏اندیشد..)

مشکلی که صاحب این قلم با آن روبروست،میزبانی از دو شخصیت نامدار در خانه ی گمنام و بی‏رونق مقاله ی خویش است.کمی بضاعت میزبان و شکوه دو میهمان،پذیرایی را دشوار کرده است،آنهم میهمانانی سحر کار که شنیدن گفتارشان تاب از کف می‏رباید و اختیار از قلم.رویاروی دیدن دو چهره هنری ایران،که به ظاهر شباهتی ندارند،مجلس پر هیجانی‏ به وجود آورده است:یکی موسیقی ایران با اکنونی پر جنب‏وجوش، گذشته‏اش ناروشن و آینده ی امیدبخش،و دیگری معماری ایران با گذشته‏ای پر بار و آینده‏ای یکسره تاریک.موسیقی‏ ایران سرزنده به نظر می‏آید.او دیگر با مسأله ماندگاری روبرو نیست،بلکه برای چگونه‏ ماندن مبارزه می‏کند؛اما معماری ایران چهره‏ای گرفته دارد،زیرا امیدی به ماندن ندارد. چون نقلی نیست،میزبان باب سخن را با نقل داستانی می‏گشاید تا فضایی دلپذیر برای‏ گفت‏وگو فراهم شود.

میزبان:

داستان به زمانی تعلق دارد که صادق هدایت در پاریس زندگی می‏کرده و تقی تفضلی،که‏ سه تار را به کمال می‏نوازد،نیز همانجا به سر می‏برده.پس از مدت‏ها دوری،دیداری برای‏ این دو هنرمند فراهم می‏شود و در خانه ی خنیاگر به گفت‏وگو می‏نشینند…

هنگامی که دیگر سخن را بازار نمانده،میزبان،یعنی استاد سه تار،برمی‏خیزد تا گرمافن‏ را کوک کند.و چون حرمت دوست واجب است،ازو می‏پرسد که«کدام یک از خنیاگران‏ فرنگ را می‏پسندی؟»و تنی چند از بزرگان آن دیار را نام می‏برد و هدایت چیزی نمی‏گوید؛ حال آنکه همه را نیک می‏شناسد.اما برمی‏خیزد و سه تار را به دست دوست می‏سپرد.استاد سه‏تار در شگفتی فرو می‏رود،چرا که شنیده بود هدایت این سازها و سرودها را خوش ندارد، لیکن اکنون می‏دید که نه چنان است.ساز را که کوک ترک داشت،از دست دوست برمی‏گیرد و می‏نوازد.هدایت سر می‏جنباند و به زمزمه چیزی زیر لب باز می‏گوید.پس از لختی شنیدن‏ درخواست افشاری می‏کند.خنیاگر مقام دیگر می‏کند و دلیر می‏نوازد.یک-یک گوشه‏ها و فراز و فرودها را تا به گاه اوج…که ناگاه فریادی از هدایت برمی‏آید که می‏گوید بس است! بس!ساز را فرو می‏نهد و زمانی می‏گذرد،در نگاه خنیاگر پرسشی بزرگ موج می‏زند؛هدایت‏ پاسخ نگاه را با آهی ژرف می‏گوید…همه ی آنچه شنیدی از انکار من این عالم جادویی را، همه خبر است و خبرها همه دروغ.اگر من اینجا و آنجا چنین و چنان گفته‏ام نه از آن رو است که منکر شرف این الحان باشم؛نه،من تاب شنیدن این سحر ندارم که چنگ در جگرم‏ می‏اندازد و به سر منزل جنونم می‏کشد.من تاب شنیدن این سحر ندارم!۱

(«موسیقی ایران»که خود را در چنین مقامی یافته،لب به سخن می‏گشاید)

موسیقی:

من هم موسیقی هستم و هم چیزی بیش از آن.اگر به اعتبار پرده و فواصل و تزئینات مرا ارزیابی کنند،آنچه فرنگان با موسیقی خود کرده‏اند و برای من هم در نظر گرفته‏اند،موسیقی‏ هستم.اما این ارزیابی همه ی آنچه را که هستم نمی‏گوید.جان و جوهر من در آن است که‏ گفته نشده،و بدین اعتبار موسیقی نیستم،اگرچه از لحن و نوا در من نشانی هست.هم‏ امروز من از حیات سرشاری برخوردارم.در خانه‏ها در دست کودک و پیر،در گلوی زن و مرد حضوری فعال دارم،و این حضور قدیم است.من«گاه»بودم در سرودهای زردتشتی که‏ سرودهای مینوی و معنوی است.از آن هنگام تا امروز هر خنیاگری به فراخور طبعش مرا که‏ نظمی دلخواه در آورده و«لحنی مرتب»ترتیب داده و رواج داده است.روزگاری برای روزهای‏ هفته،روزهای ماه و برای هر روز از سال لحنی داشتم.روزگاری آن‏که مرا آواز می‏داد طبقه‏ای ممتاز بود و روزگاری دیگر آن کس که مرا می‏یافت خود را گم می‏کرد.آنقدر در ذهن‏ و جان مردمان ماندم و آمدم و آمدم تا به شما رسیدم.دوازده مقام داشتم به شمار برجهای‏ دوازده‏گانه،که هر یکی را در ساعتی از روز می‏خواندند و می‏نواختند:مقام«رهاوی»را از صبح صادق تا طلوع آفتاب؛مقام«حسینی»را از طلوع تا یک پاس از روز یافته؛مقام‏ «عراق»را در نیمروز؛مقام«راست»را در وقت ظهر؛مقام«کوچک»را در بعد از ظهر؛مقام «بوسلیک»را در عصر؛مقام«عشاق»و«زنگوله»و«حجاز»و«بزرگ»و«نوا»و«اصفهان»را به همین ترتیب از هنگامی که آفتاب روی به زودی آرد تا آخر شب…

گفته‏اند موسیقی از آن روی موجب حظّ روح گشته و سرمایه ی فرح و شادمانی انسان کامل، که به آواز حزین در مقام راست به درون کالبد آدم دمیده شد.بو علی سینا مرا جزئی از بدن‏ انسان می‏دانست که در آن می‏گردم از دل و سینه تا ناف.گاه بالا می‏روم و گاه پایین دل‏ می‏آیم.بو علی می‏دانست که از اول هر ماه تا سلخ هر روز در عضوی قرار می‏گیرم،پس در هر عضوی که باشم نبض را از من خبری هست.نبّاض و حکیم را امر کرد که مرا فرا گیرند تا در تشخیص نبض کمتر خطا کنند…

سینه به سینه،جان به جان،می‏رفتم؛چون بار امانتی گران از دستی به دستی دیگر می‏سپردندم.با طبیعت کلّی و طبع آدمی پیوندی تمام دارم.هر آوازم در هر گوشی جوش و خروشی دیگر دارد.چون به زبان«عشاق»و«بوسلیک»و«نوا»بخوانی‏ام،شجاعت آشکار می‏شود؛«راست»و«اصفهان»و«عراق»و«نوروز»ام را تأثیری است لطیف که فرح و نشاط را می‏افزاید.«حسینی»و«حجاز»م شرق و ذوق می‏آورد.و اگر حزن و اندوه و سستی‏ خواهی،مرا در مقام«بزرگ»و«کوچک»و«زنگوله»و«رهاوی»بخوان.خنیاگران می‏دانستند که چون در مجلس نشینند بر چهار طبع آدمیان نوازند.اگر شنونده سرخ روی و دموی باشد بیشتر بر بم زنند؛و اگر زرد روی و صفرایی،بیشتر بر زیر؛و اگر سیاه‏گونه و نحیف و سودایی، بیشتر بر سه‏تا؛و اگر سپید پوست و فربه و مرطوب،بیشتر بر مثنّی…از مکان و زمان فارغم، در جان جاودان آدمی خانه دارم،انگاره‏هایی همیشگی از من به جای مانده که دست به دست‏ نواخته و سینه به سینه خوانده می‏شود.هرکس به فراخور طبعش مرا می‏نوازد؛با انگاره‏های‏ جاودان چونان آبی روان به فراخور هر ظرفی از روح و جان،در آن‏جای می‏گیرم و زبانش‏ می‏شوم؛زبانی که بار غم را از گرده ی آدمی به زمین می‏گذارد.اما امروز غمی عظیم دارم، زانکه سرگردانی غریبی بر خنیاگرانم حاکم است.اصل و نسب و دودمانم رو به خاموشی‏ است.ریشه‏هایم رو به فراموشی است…۲

(این شکوه‏گویی داغ کهنه معماری ایران را تازه می‏کند و پیش از آنکه میزبان اشارتی کند، رشته سخن را به دست می‏گیرد…)

معماری:

از من خبر به نام و نشانی است که روزگاری بود.اگر حجّت زنده بودنم را بناها و شهرهایی‏ بدانند که امروز ساخته و پرداخته می‏شوند،هم امروز یک مرده ی به تمام معنا هستم.چندان‏ باقی هستم که چندین نشان از من باقی است؛نشانه‏هایی که تا نیم قرن پیش حضوری فعال‏ داشتند و از آن پس حیاتی ذهنی یافتند.امروز حضور مرا می‏توانید در ذهن عده‏ای عاشق بیابید که می‏خواهند دوباره ارزش‏های مرا زنده کنند و جریان حیاتم را جاری.مبارزه‏ای درگیر است؛جدالی بین واقعیت و اندیشه.واقعیتی که مرا بکلی نادیده می‏گیرد و اندیشه‏ای که‏ وجود مرا ضروری می‏داند.واقعیتی که در شتاب زمانه نیاز به معماری را در مفهوم سقف و سر پناه فشرده کرده و اندیشه‏ای که می‏خواهد اعتدال روان را برای ساکنان خانه‏ها و شهرها به‏ ارمغان آورد.تمامی دستاوردهای گران‏بهای قرن‏ها سازماندیه فضا در مدت کوتاهی یا کنار گذاشته شده یا نادیه گرفته شده و یا ارزش‏های دیگری جایگزین آن شده‏اند.کنش و واکنشهای ساختی و مفهومی من دگرگون شده است.سرعت زمانه و حاکمیّت بازار در تمامی‏ ابعاد علتی برای حضور من باقی نگذاشته است.جریان‏های فرهنگی هم آنقدر ضعیف‏ شده‏اند که حتی در مواردی که فرصت و امکانات هست،من امکان بروز و تحقق ندارم. آنچه امروزه به نام معماری و شهرسازی در ایران ساخته می‏شود به انتخاب شکل نگرفته. اساسا انتخابی در کار نبوده و ساکنان شهرها و خانه‏ها به جای دریافت پاسخی معمارانه، فضاهای بی‏جانی تحویل گرفته‏اند که از هرگونه تخیلی عاری است.آنچه مرا جان‏ می‏بخشیده در این شتاب زمانه از دست رفته است.رابطه زمان و فضا امروز رابطه‏ای یک‏ طرفه شده است.چندان‏که شتاب زمان بیشتر شده،من هم هرچه کمتر حضور دارم تا جایی‏ که بسیاری از نسل امروز مرا به یاد ندارند.شتاب در ارائه ی پاسخ فضایی،نیاز فوری به فضا، به شهر و سر پناه،معماری را از امکان سازماندهی دور کرده است.آنچه شکل گرفته آنچنان‏ تهی از معماری است که پنداری چون جسدی بر شانه‏های آدمیان آوار شده است.من‏ مطمئنم که انسان امروز به رغم همه ی دستاوردهایش،در درونش دگرگونی شگرفی روی نداده‏ و جوهری دگرگونی ناپذیر در درون او باقی است.او همچنان عاشق،آسیمه،خداجو،و احساساتی است.روان او همچنان از عناصری شکل گرفته که قرن‏ها پیش نیز به آن شکل‏ می‏داده و قرن‏ها بعد هم از آن شکل خواهد گرفت.بی‏سبب نیست که اشعار و نواهای هزاران‏ سال پیش روحش را دگرگون می‏کند،اشک به دیدگانش می‏آورد،به تفکر وامی‏داردش و خلائی را در او بیدار می‏کند…(رویش را به موسیقی می‏کند)این‏جا است که من و شما در پاسخ به نیاز و خلا ی آدمی همگون عمل می‏کردیم،اما فرمانروایی صرفه‏جویی و سودآوری،قدرت گرفتن ضوابطی که هرگز از درون من نجوشیده و ارائه ی پاسخ‏های فوری‏ به نیازمندی‏های فضایی،مرا بکل از فضای زندگی دور کرده است.در هیچ کجای خاطره ی هزاران ساله ی معماری و شهرسازی ایران چنین توده‏های خشنی از حجمهای تهی از هرگونه‏ کیفیت وجود ندارد.امروز همه می‏خواهند کارها بگذرد…وارد اطاق‏ها،سراسراها، سالن‏ها و خیابان‏ها می‏شویم،بی‏آنکه حالتی در ما پدید آید.حس فضایی سال‏ها است که‏ سرکوب شده…۳

(سکوت بر مجلس حاکم می‏شود.سخن از مرگ پدیده‏ای فرهنگی و آشناست که قرن‏ها

در اوج بوده است…میزبان رشته کلام را به دست می‏گیرد…)

میزبان:

نزدیک‏به‏یک قرن است که این وضعیت،با تفاوت‏هایی در کمیّت،در غرب نیز رخ داده‏ است.از اواخر قرن نوزدهم به این طرف،ضرورت گسترش شهرها شتاب در تصمیم‏گیری‏ را ایجاب کرد.چاره‏ها به ناچار شتاب‏زده شدند؛نقشه‏ریزی برای بنا کم و کمتر شد و معماری به ساختمانسازی بدل شد و ساختمانسازی نیز می‏باید دلیل اقتصادی داشته باشد. سودآوری بر همه‏چیز پیشی گرفت و معماری از پایگاه هنری خود فرود آمد.درحالی‏که‏ معماران اواخر قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم با هنرمندی تمام به بارور کردن دستاوردهای‏ گذشته مشغول بودند،از اوایل قرن بیستم اوضاع دیگرگون شد و تمامی دستاوردهای‏ گران‏بهای سازمانیابی فضا آنچنان تحت تأثیر جریان‏های تکنولوژیک و اقتصادی قرار گرفت‏ که تا دهه ی هشتاد قرن کنونی پنداری همه‏چیز رو به فراموشی رفت و اگر در این روزگار معماران‏ نابغه و هنرمند قد علم نمی‏کردند و سایر جریان‏های هنری غرب به کمک معماری نمی‏آمد، بدقواره‏ترین فضاها در عظیم‏ترنی مقیاس‏ها شکل می‏گرفت.دستاوردهای تکنولوژیک آنچنان‏ معمار و معماری را مقهور خود کرد که تا دهه ی کنونی معماری غرب در گیجی تمام از این ضربه‏ برنخاست.تمامی جنبه‏های پیچیدگی،نمادگرایی،شهرگرایی،تاریخ‏گرایی و ارزش‏های‏ چند جنبه‏ای آن معماری،یکسره در کام سادگی و پرهیزگاری خشک فرو رفت و شخص‏ معمار به زایده‏ای تبدیل شد که می‏بایست تنها به زیباسازی ساختمان بپردازد؛آنهم آن نوع‏ زیباسازی که اختراع شخص معمار بود.معمار به یک متخصص یک بعدی بدل شد که‏ ضروری نبود از فن و مصالح و شهر و تاریخ چیزی بداند.او می‏بایست یک ساختمان سفارش‏ شده ی بازار را بزک کند.معماری و شهرسازی غرب اگرچه نیم قرن آمیخته با شک و شکست‏ را پشت سر گذارده است،اما اکنون جریان مبارزه به نفع چند حرکت زنده در معماری تغییر جهت داده و اگرچه هنوز از طرف«بازار»و«تکنولوژی»آسیب‏پذیر است،راهی را در پیش‏ گرفته که با سلام دوباره به گذشته و نگاه به آینده آغاز شده است…(نگاه خسته ی معماری‏ ایران را دنبال می‏کند)مبارزه‏ای که شما بدان اشاره کردید،در ایران هنوز به مرحله ی جدی‏ نرسیده است و معلوم نیست در این مبارزه چه می‏باید کرد و چگونه آن را ادامه داد.به نظر می‏رسد در مورد موسیقی ایران مبارزه‏ای درونی،طبیعی و کمابیش مداوم صورت گرفته و تمامی نهادها و خنیاگران در برابر نیاز عاشقانه ی مردم رام شده‏اندو هم از اینروست که،به گمان‏ من،موسیقی ایران می‏تواند در جریان مبارزه نمونه‏ای گویا باشد.می‏دانم که شیوه ی رویارویی‏ جامعه با هر دو شما یکی و یکسان نیست؛چه آدمی می‏تواند برای مدتی بی«نوا»به سر برد، موسیقی نشنود،گو اینکه اسم این«بی‏نوایی»دیگر زندگی نخواهد بود،ولی تصور انسان بدون سقف و سر پناه دشوار است.همین امر یافتن ریشه‏های مشترک را دشوار کرده.موقعیت‏ هر دو شما نیز کمابیش باژگونه شده است.پیش از این معماری ایران قرن‏ها رونق و شکوفایی‏ داشت و شاهد بازاری بود و موسیقی پرده‏نشین؛و امروز شرایط حضور یکسره دگرگون شده‏ است و آنکه در پرده بوده نقاب برگشوده و آنکه شاهد بازاری بوده در حجاب رفته است.باری، به شیوه‏ای احساسی دریافته‏ام که میان شما دو شخصیت هنری ایران همانندیهای آشکار و نهان هست که سخت در سازمانیابی فضا و نوا در طول تاریخ تحولات معماری و موسیقی‏ ایران مؤثر بوده است.در غرب به نوعی به این همانندیها پی برده‏اند.در آنجا بحث بیشتر بر محور تناسبات و فواصل دور می‏زند،چه تناسبات معماری دوره ی رنسانی از فواصل هماهنگ‏ گام‏های موسیقی یونان اثر پذیرفته و معماری و موسیقی را به زبان ریاضی شناخته‏اند.معماری‏ غرب تا به امروز بارها به این قوانین روی آورده و از آنها دوری جسته است.باری،در اینجا منظور من همانندی دیگری است؛همانندی در راه و روش و شیوه و منش شما با جامعه و ارتباط با بهره‏برندگانتان.منظورم آن همانندیی است که هر دو شما در اثرگذاری دارید. می‏خواهم بدانک کجا را نشانه گرفته‏اید،خاصه اکنون که موسیقی ایران چنین حضوری در جامعه دارد؟۴

موسیقی:

حالا که چنین می‏خواهید بیایید راه را پایه به پایه تا آنجا بپیماییم که پیمانه‏ای برگیریم و با آن‏ به سنجش بنشینیم.پس،از موسیقی شروع می‏کنم که،فارغ از ویژگی‏های بومی و محتوایی،نواهائی است که به شیوه‏های گوناگون سازمان یافته و هر شیوه‏ای از سازمانیابی ویژه ی تاریخ و هستی یک جامعه ی معین است.فرقی نمی‏کند که سازمانیابی نوا براساس مقیاس‏ هفت‏تائی باشد یا پنج‏تائی.گام-مقیاس پذیرفته ی غرب-همیشه مناسب‏ترین مقیاس برای‏ سازماندهی نوا در سراسر جهان نیست.اما اینکه کدام نوع موسیقی ما را بیشتر متأثر می‏کند ناشی از تفاوت شیوه‏های سازمانیابی نوا نیست،بلکه به محتوای آن مربوط است.برخی‏ محتوای موسیقی را بازتاب روان آهنگساز می‏دانند و گروهی این محتوا را انعکاسی از تجربه‏های مشترک اجتماعی.من خود را به این نظر نزدیکتر حس می‏کنم و تأثیر موسیقی را وابسته به تجربه‏های مشترک افراد می‏دانم؛افرادی که در متن جامعه و فرهنگی معین زندگی‏ می‏کنند.

معماری:

درست در همین زمینه است که شیوه‏های برخورد جامعه با ما یکسان نیست و همین امر به کنار گذاشتن ارزش‏هایی انجامیده که من آنها را نمادی می‏کردم،متجلی می‏کردم…رابطه انسان و فضا رابطه ی عین و ذهن نیست و هم از این روی دوگانه نیست؛اما اکنون این رابطه‏ بر دوگانگی استوار است و این امر نتیجه‏ای جز از خود بیگانگی فضایی در برندارد.متأسفانه‏ معماری به سمت شی‏ ی شدن و ساختمانسازی حرکت کرده و حساسیت‏های فضایی از دست‏ رفته و در تصور حاکم نسبت به معماری ساختمان و انسان دو مقوله ی جداگانه به حساب می‏آیند و بیشترین زیان روحی ناشی از آن متوجه همین انسات است.من نه وظیفه‏ام را که پاسخ‏گویی‏ به نیازهای کالبدی آدمی است به درستی انجام می‏دهم و نه دیگر امکان‏ فرا رفتن از آن را یافته‏ام.فضلیت من این نیست که تنها به این نیازمندی‏ها پاسخ گویم.این‏ پاسخ‏گویی می‏باید در قالب تبدیل ارزش‏های فرهنگی به نمادها و نشانه‏ها باشد؛نمادهایی‏ که معماری را به عنوان بخشی از محیط انسانی تأثیرگذار می‏کنند.دیری است که این‏ ارزش‏ها همگی از جامعه رخت بربسته‏اند و وجهی از وجوه که ویژگی عمده ی من به شمار می‏آمد و فضلیتی برای من بود و مرا تا سطح هنر بالا می‏برد از بین رفته است و من اکنون تنها به نیازهای کالبدی آدمیان می‏پردازم و بس.

تمامی مفاهیم در عرض پنجاه سال عوض شده‏اند؛چیز دیگری شده‏اند؛از جایی دیگر آمده‏اند.شیوه ی سازمانیابی فضا یکسره دگرگون شده و دیگر بناها و شهرها حامل نشانه و پیامی‏ نیستند.حس تعلق و تشخیص فضایی از میان برخاسته.فضا دیگر کنجکاوی آدمی را بر نمی‏انگیزد.رمزی و ابهامی در خود ندارد و در مقابل تا بخواهی گم گشتگی است و خشکی‏ و پراکندگی فضایی و مکانی.

معماری ایران توانسته بود فضاهایی خلق کند که در آن آدمی زمان را حس نکند و خود را در مکانی مینوی دریابد.تمامی تصور انسان ایرانی از بهشت،فردوس،روضه ارم،باغ و بام و حیاط،حکایت از نیازمندی‏هایی می‏کند که روزگاری وجود داشتند و در متن یک فرهنگ‏ حس می‏شده و امروزه دیگر برآورده نمی‏شوند.«خاطره»وجه اشتراکی بین ما بود،خاصه در لذت بردن از یک نوا،از یک فضا،خاطره‏ای که تداعی کننده ی یک واقعه است؛واقعه‏ای که‏ به گذشته مربوط و در آن احساسات و عواطف آدمی به هیجان آمده و به یاد مانده است.پس‏ ممکن است برای بسیاری یک فضا یا یک نوا زیبا نباشد و از آن لذتی نبرند؛و برای ما اگر زیباست از آنروست که یادآور خاطره‏ای است که تعلق ما را بدان فضا و بدان نوا می‏رساند. براستی کدام یک از سازمانیابی‏های فضایی دوران اخیر یادآور چنان خاطراتی است؟فضاهای‏ چند کاره ی معماری ایران به فضاهای یک کاره در ساختمان‏سازی کنونی جای سپرده‏اند و از این‏ رهگذر معانی فضایی و حالات و همزمانی چندین حس در یک فضا از میان رفته است.۵

میزبان:

من فکر می‏کنم که امروزه با صراحت نمی‏توان از مرگ معماری ایران سخن گفت.البته با تکیه بر همان شواهد و آنچه گفتید امروزه از حضور معماری ایران هم نمی‏توان دم زد.جالب‏ اینجا است که شما درست در زمانی درباره ی گسست تداوم معماری ایران سخن می‏گویید که‏ کوشش شده نوشته‏هایی برای آن فراهم آید،مدارکی جمع‏آوری شود و بناهایی را حفظ کنند و بناهایی هم بسازند که در آنها نشانه‏هایی از معماری ایران به چشم می‏خورد.این شتاب که‏ بدان اشاره کردید همه ی پدیده‏های فرهنگی و اجتماعی را در ایران شامل می‏شود و پدیده‏ای‏ نبوده که از آسیب اینهمه شتاب در امان مانده باشد؛از جمله موسیقی ایران.(پس رویش را به موسیقی ایرانی می‏کند و می‏پرسد)می‏خواهم بدانم که شما چگونه قدیم بوده‏اید و سینه به‏ سینه به ما رسیده‏اید و چگونه این‏چنین بر جای مانده‏اید متحول و پویا؟این نام‏گذاری‏ها و نظم‏ها و ترتیب‏ها از کجا است،و این چه حالی است که در ما بیدار می‏کنید؟۶

موسیقی:

مراد از موسیقی ایران مجموعه ی آهنگ‏ها و نغمه‏ها و آوازهایی است که در درون سرزمین‏هایی‏ که ایران نامیده شده‏اند،پرورش یافته‏اند و مسلّم است که موسیقی موردنظر از مرزهای فعلی‏ کشور فراتر می‏رود.این کلیت را به محلی یا بومی و ملی تقسیم‏بندی کرده‏اند و سنتی نیز نامیده‏اند.من هریک از این صفت‏ها را می‏توانم بپذیرم اما صفت سنتی را به دشواری.چرا که ناروا و نارساست و چنین صفتی را به معماری ایران نیز داده‏اند.مقصود مخالفت با سنت‏ نیست،بلکه روشن کردن موقعیت موسیقی کنونی ایران است که پویا و زنده است و دارای‏ کارکرد اجتماعی.سنتی می‏گویند چون گمان می‏برند که دستکاری در آن مجاز نیست و چیزی بدان نمی‏توان افزود.این خطا است.موسیقی ایران اگرچه کهن است ولی ایستا نبوده‏ و با آنکه الگوهای موسیقایی مشخص داشته،دگرگونی نیز می‏پذیرفته است.باری،مراد از موسیقی بومی آهنگ‏هایی است که به صورت ترانه،بیشتر در میان قبایل و اقوام ساکن و متحرک بوده و هست و ضرب-آهنگ‏ها و اشعار آن بیشتر از موضوعات طبیعت،کار،عشق و جنگ سرچشمه می‏گیرد.مراد از آن موسیقی که تحت عنوان سنتی یاد می‏شود و آن را امروز موسیقی دستگاهی یا ردیفی نیز می‏نامند،نغمه‏هایی هستند که بیشتر در مراکز عمده ی شهری‏ نواخته و خوانده می‏شوند با ضرب‏ها و اوزان پیچیده‏تر و سازهایی که پرده‏بندی مفصل‏تری‏ دارند و اگر با اشعار همراه باشد اشعار از مضامین پرداخته‏تری برخوردارند.همچنانکه در طول تاریخ در سرزمین ایران بخشبندیهای فرهنگی و جغرافیایی پدید آمده و ناحیه‏ای به‏ خراسان،ناحیه‏ای به مازندران،ناحیه‏ای به لرستان معروف شده،و سپس تقسیم‏بندی‏های‏ اداری-سیاسی کشور ایران را تشکیل داده‏اند،موسیقی این نواحی نیز با نام همان سرزمین‏ها یاد شده است:موسیقی خراسان،موسیقی لرستان،موسیقی اصفهان و جز آنها.موسیقی‏ ایرانی ریشه ی شهری از سویی و روستایی و ایلی از سوی دیگر دارد،اما بایستی بگویم که پیوند محکمی بین این دو موسیقی در ایران وجود دارد؛یعنی بین موسیقی شهری که تحت عنوان‏ ردیف یا دستگاه از آن یاد می‏شود و موسیقی جوامع روستایی و ایلی که به موسیقی بومی‏ معروف شده است.رابطه ی همیشگی شهر و روستا دادوستد فرهنگی را میسر می‏کرده و ردیف‏ بندی موسیقی ایران بر اثر شهری شدن موسیقی روستایی و ایلی بوده است.اگرچه این دو موسیقی سازماندهی و محتوای جداگانه‏ای داشته‏اند،ارتباط متقابل آنها همواره باعث افزایش‏ کمیت و کیفیت موسیقی ردیفی شده است.

موسیقیدانان شهری ایران،از دیرباز برای جمع و جور کردن و سازماندهی نواها و آواهای‏ پراکنده کوشیده‏اند و نغمه‏ها را دستگاه‏هایا مقامات یا لحن‏های اصلی و بعد در گوشه‏ها و مایه‏ها و شعبه‏ها و دستان‏های فرعی و فرعی‏تر جای داده‏اند و دستاوردهای خود را نیز بر آنها افزوده‏اند.تدوین و تنظیم نغمه‏ها و لحن‏های متعلق به اقوام و قبایل ساکن و متحرک ایرانی، پویشی است پرورشی که به پالایش آن آهنگ‏ها و لحن‏ها انجامیده است.یک آهنگ به‏ صورت ماده‏ای خام گردآوری شده و بر روی ضرب-آهنگ‏های گوناگون آزمون شده و مایه‏اش‏ موجب سرایش گونه‏های دیگری شده و به این ترتیب بسط یافته است؛خاصه هنگامی که با شعر همراه شده آنهم با غزل یا اشکال مشخصی مانند مثنوی،چارپاره،ساقی‏نامه و مانند آن.امروزه هر دستگاه موسیقی ایرانی از تعدادی گوشه که توالی خاصی دارند تشکیل شده‏ است.این توالی،که ردیف خوانده می‏شود،در یک دستگاه با نامی مشخص،یک قرارداد اجتماعی به شمار می‏آید.در گذشته نیز قراردادهای اجتماعی دیگری برای موسیقی ایران‏ وجود داشته که تدوین آن را به خنیاگران گمنام و نامی نسبت داده‏اند.هریک از گوشه‏ها،که‏ تشکیل دهنده ی ردیف هستند،خود از یک یا چند آهنگ مشخص تشکیل شده است.در حرکتی از کل به جز ی حالتی اصلی وجود دارد و حالت‏های فرعی و فرعی‏تر که با آن حالت‏ اصلی پیوند دارند.به عنوان مثال،ردیف دستگاه ماهور پر است از نغمه‏های قدیمی و مذهبی،قالب‏های شعری،حالت‏های روحی و نواهای مربوط به سرزمین‏های مختلف ایران‏ و همسایگان ایران و کمتر از دو قرن است که همه‏گیر شده است.از گام‏های پنجگانه ی زردشتی،که سرودهای مینوی و معنوی بوده‏اند،تا خسروانیات باربدی و مقامات موسیقی‏ ایرانی در دوره ی اسلامی تا دستگاههای معاصر موسیقی ایران،تداومی عمیق وجود دارد.نام‏ها و نشان‏های باقیمانده و موجود از نغمه‏ها و گوشه‏های موسیقی ایران،محتوا و شکل‏های‏ سازمانیابی آن‏ها،شیوه ی تدوین و روایت آن از نسلی به نسل دیگر،همه و همه نشان می‏دهد که این موسیقی در متن جامعه‏ای معین،به رغم شکست‏ها و گسست‏ها،به خاطر رابطه‏ای‏ که با مخاطبش داشته،در حافظه جمعی جامعه جای گرفته و در آن آب و هوا به نشو و نما پرداخته است.آنچه امروز به ما رسیده الگوهای موسیقایی است عصاره ی قرن‏ها سازماندهی‏ نوا که براساس احساس‏ها و تجربیات مشترک،پذیرش همگانی یافته است.۷

معماری:

از صیقلی که بر روح شما خورده در شگفتیم.بسیار خوشحالم که این سخنان را می‏شنوم و از میزبان نیز ممنونم که ما را چهره به چهره روبرو کرد،اما نمی‏توانم شگفت زدگی خود را پنهان کنم.تا نیم قرن اخیر معماری ایران متهم به کهنه‏پرستی بود؛چرا که به الگوهای کهن‏ سازماندهی فضا وفادار مانده بود؛اتهامی که موسیقی ایران نیز از آن برکنار نبود.اما برای‏ موسیقی ایران همان اتهام خود سندی است معتبر که،به اصطلاح،سنت‏پرستی چگونه سبب‏ ماندگاری و شکوفایی آن شده است.شگفتی من از این است که چگونه الگوهای موسیقی‏ ایران از فراز زمان جسته و دستمایه ی خنیاگران و روح‏بخش آدمیان تا به امروز شده است،اما در مورد معماری ایران چنین نشده است،خاصه آنکه من هرگز به کارکردهای آنی و گذرا نظر نداشته‏ام،و همواره به کارکردهای مانا اندیشیده‏ام و آنها را در خود بازتافته‏ام.

هنگامی که مرا در ساختمان یک مدرسه،یک مسجد،یک کاروانسرا،یک سرا و یک خانه‏ دنبال کرده‏اند،همانندی‏های اساسی در این بناها یافته‏اند.از کاخ سروستان گرفته تا آخرین‏ بناهای نیم قرن پیش من حضوری همیشگی داشته‏ام و فضا را چنان در خود جای داده‏ام که‏ آدمی آن را قلمرو خود بداند و مغرور از زیستن در چنین فضایی باشد.جایی که در آن‏ حریم‏های فضایی و حرمت انسانی هرگز جدا نبوده‏اند.اما آیا الگوهای فضایی معماری ایران‏ دیگر کارآیی خود را از دست داده‏اند؟آیا ماهیت انسان عوض شده؟آیا تجددگرایی و تداوم‏ معماری ایران باهم گردآمدنی نبوده‏اند؟در این صورت الگوهای قدیم موسیقی ایران نیز می‏بایست اعتبار خود را از دست می‏دادند حال آنکه چنین نشده.من هم از گزند تجزیه در امان نبوده‏ام.تجزیه به عواملی مانند فرم،تناسبات،و تزئینات یکسره به برداشتی تازه انجامید و مرا از من ستاند.معماری ایران بعنوان یک کل تجزیه شد و از پس چنین تجزیه‏ای دیگر ترکیبی پدید نیامد.روشی نیز بوجود نیامد تا مرا چنانکه هستم بنمایاند…ولی آیا این شیوه ی تجزیه و تحلیل علت این وضعیت نیست؟درباره ی این‏که مصرف اجتماعی موسیقی و معماری‏ متفاوت است و همین تفاوت می‏تواند سر منشا ی اصلی وضعیت فعلی باشد گفت‏وگو کردیم، ولی آیا این ماندگاری و آن میرایی در این تفاوت‏ها است؟۸

میزبان:

در اینجا به نظر می‏رسد کوتاهی بزرگی شده.به راستی،چرا معماری ایران از تداوم خود دور افتاد؟آیا الگوهای کهنش نمی‏توانستند بر فراز تاریخ پرواز کنند؟آیا نمی‏دانیم که این معماری‏ چه جانی داشته و چگونه با جان ما آمیخته بوده؟آیا روش سینه به سینه در انتقال معماری ایران‏ کارآیی خود را از دست داده است؟آیا این ندانستن‏ها مانع حیات معماری ایران شده است؟

موسیقی:

خودتان خوب می‏دانید که ندانستن تنها کافی نیست و تازه برخی می‏دانند.قصوری هست، ولی مقصی نمی‏توان برشمرد.اگرچه امروزه معماری ایران در خطر نابودی است،اما چرا به گردآوری الگوها و حالت‏های فضایی معماری ایران،الگوهایی که به قول خودتان تا ۵۰ سال پیش حضور داشته‏اند،اقدام نمی‏شود؟…(پس رویش را به معماری ایران می‏کند و می‏پرسد)شما هرگز از تدوین نظام یافته ی الگوها و حالت‏های فضایی خود برای ما نگفتید و به نظام مرجعی در معماری ایران اشاره نکردید که بتوان بدان مراجعه کرد.تنها به عده‏ای‏ عاشق اشاره کردید که می‏خواهند حیات شما را پایدار کنند.اما،به راستی،چگونه؟جناب‏ میزبان هم به جدی نشدن یک مبارزه اشاره کرد،ولی هنگامی که موضوع مبارزه خود به درستی‏ طرح نشده چگونه می‏توان آن را درست دنبال گرفت؟بله…گروهی نمی‏دانند،گروهی‏ می‏دانند و گمان می‏برند که دیگر نمی‏شود الگوهای معماری ایران را از نو سازمان داد و گروهی هم نمی‏دانند چه کنند.مسأله این است که چه شکلی از دانستن و چه شیوه‏ای از عرضه کردن و آگاهی دادن تحت این شرایط مهم است.۹

میزبان:

به راستی تدوین الگوها و حالت‏های فضایی معماری ایران به شیوه ی ردیفی ممکن است؟آیا فکر نمی‏کنید که دیگر زمان آن گذشته است؟

موسیقی:

ببینید راههای گوناگونی پیموده شده.معماری ایران را با عکس و نقشه ثبت کرده‏اند.در کتاب‏ها آن را با فلسفه و هنر آمیخته‏اند و در اینجا و آنجا به نام معماری ایران ساختمان‏هایی‏ ساخته‏اند.اما نیم قرن است که پیوند این معماری با روزگار بریده شده.بدین معنا که دیگر فرصت تجربه ی اجتماعی پیدا نکرده؛به خلاف موسیقی ایران که به رغم همه ی سختی‏ها که‏ کشیده،فرصت تجربه اجتماعی را از دست نداده است.برای ماندگار شدن باید امکان‏ تجربه داشت.آیا با ساختن یکی دو بنا به شکل ساختمان‏های قدیمی یا با گذاردن یک یا چند بادگیر،چسبانیدن چند کاشی بر نما،نشاندن گچ‏بری و آینه بر سقف و دیوار،گنبد سازی و مانند اینها می‏توان معماری ایران را تجربه کرد؟…اجازه بدهید بپرسم الگو حالت فضایی‏ یعنی چه؟و چگونه می‏توان آن را استخراج و تدوین کرد؟

معماری:

من جواب دقیقی برای پرسش شما ندارم.آنچه اکنون به نظر می‏رسد این است که الگوهای معماری از طریق ترکیب عناصر و عوامل و حالت‏های فضایی پدید می‏آیند.مرادم از عناصر معماری سقف است و کف و ستون و دیوار و از عوامل معماری ورودی است و هشتی و بهارخواب و شاه‏نشین و اطاق.در مورد حالت،فضای غنی شده مراد است؛فضایی که،با توجه به بحث‏هایی که شد،هنرمندانه سازمان یافته و محصول قرن‏ها تجربه احساسی تجسم‏ یافته در بنا است.الگوی فضایی معماری ایران مجموعه‏ای است از شکل‏ها،تناسبات و تزیینات،مجموعه‏ای از خطها،سطح‏ها،سایه-روشن‏ها،ترکیب آنها که تنوع و هویت‏ فضایی ایجاد می‏کند.د معماری ایران هر بنایی از چندین فضای سر باز و سر پوشیده تشکیل‏ می‏شده است.این واحدهای فضایی هریک به واحدهای خردتری تقسیم می‏شوند که معمولا از ساختار پیروی می‏کنند.فضای غنی شده عبارت است از گنجانیدن یک یا چند حالت‏ فضایی در یک واحد فضایی.هر حالت فضایی چندین حس را در برمی‏گیرد.حالت‏های‏ فضایی معماری ایران می‏تواند تجربه ی فضای صمیمی و خصوصی را در کنار فضاهای با شکوه‏ عرضه کند؛می‏تواند تجربه فضاهای بسته،نمیه‏باز،و باز را در ترکیب با یکدیگر عرضه بدارد تا آنجا که آدمی احساس کند روحش پناه گرفته یا به گشایشی دست یافته است.می‏تواند تجربه ی فضای روشن،نیمه روشن،و تاریک را به شکلی از هدایت و بازی آگاهانه ی نور ارائه‏ کند،جریان هوا را دلپذیرانه هدایت کند و فضا را به شکلی روان به نمایش گذارد و نرمی‏ها و درشتیهای فضا را با گرما و سرما و خنکا بیامیزد و در این میان انواع مختلف فضاهای متمرکز و مثبت را ارائه دهد.اینکه چگونه می‏شود الگوهای فضایی را در معماری ایران بیرون کشید و در یک نظام جای داد،مشکلی است.از قدیم تا امروز هیچ معماری از معماران مکتب‏ معماری ایران و دانش آموختگان دیگر مکتب‏های معماری،در تدوین الگوهای معماری‏ نکوشیده‏اند.مشکل«فرهنگ شفاهی»گریبان معماری ایران را گرفته است.شیوه ی اندیشه ی معمار ایرانی در ساختن بنا با روشی که امروزه برقرار است زمین تا آسمان فرق دارد.معمار ایرانی وارث حالت‏های موجود در سازماندهی فضا بوده و الگوهای سنتی آن را می‏دانسته و همزمان هم معمار بوده هم محاسب،هم ساختمایه(مصالح)شناس،و هم صنعتگر و نیز آنچنان با جامعه ی خود آمیخته بوده که نیازی به مطالعه ی جداگانه ی کارکردهای مورد نیاز نداشته که‏ برای آنها دیاگرام درست کند،بعد بر آنها اندازه بگذارد و بعد آنها را به نقشه تبدیل کند و دست آخر به تجسم فضایی آن بپردازد.نقشه‏ای از معماران قدیم ایران به دست نیامده و اساسا نقشه‏ای وجود نداشته که آنها برطبق پلان و نما و برش ساختمانی را بسازند.در ذهن‏ آنها این شیوه حک شده بود که با دیدن زمین برای ساختن،الگویی را به کار گیرند که با آن‏ سازگار باشد.در این میان کوچکی و بزرگی یا پستی و بلندی زمین،مانعی به شمار نمی‏آمد. او الگوهای قدیمی را که از حالتهای فضایی سرشار بوده برحسب موارد مشخص در زمین‏ می‏گنجانیده است.معمار ایرانی برای ساختن مسجد،کاروانسرا،خانه و باغ دست به مطالعه کارکردها به شیوه«دانشگاهی»نمی‏زده،بلکه از تمامی بناهای مورد نیاز جامعه‏ الگوهایی در ذهن داشته و خلاقیتش دریافتن ترکیب‏های جدید برای عناصر و عوامل و حالت‏های فضایی و تجربه‏های جدید احساسی برای ایجاد حالت‏های تازه‏تر بوده که با نوآوری در مقیاس‏ها،تناسبات،ساختمایه‏ها و تزئینات به وجود می‏آمده.در حالت‏های‏ فضایی که معمار ایرانی پدید می‏آورده همزمانی گذشته و حال وجود داشته.به عبارتی دیگر، حالی که سرشار از گذشته است،یعنی معماری که با بهره‏گیری از الگوهای فضایی سنتی با گذشته مرتبط می‏شده یا منتقل کردن حال و هوای خود،که مجموع حال و هوای زمانه‏ است،گذشته را به حال پیوند می‏داده و اثری تازه پدید می‏آورده.سلسله مراتب بناها و اهمیت آنها در شهر،همانند قراردادی اجتماعی،معمار ایرانی را به شیوه‏ای از سازماندهی‏ فضا در مقیاس شهر می‏کشانده که هر شهر را به صورت یک بنای واحد در نظر بگیرد.

به هر صورت،حالا که ردیف الگوهای فضایی معماری ایران به شیوه ی سنتی ثبت و ضبط نشده برای یافتن شیوه ی مطلوب تدوین آنها می‏باید از تمام امکانات و دستاوردهای کنونی‏ استفاده کرد.اما مطلبی که همچنان باقی می‏ماند و اشاره‏ای نیز بدان رفت،این است که‏ اگرچه شرط لازم ماندگاری برای موسیقی و معماری ایران ثبت الگوهای فضایی و نوایی بوده‏ و هست،این شرط کافی نیست.

(و سپس نگاه موسیقی ایران را می‏رباید و می‏پرسد)

براستی در این الگوها و حالت‏های آنها چه بوده که این‏گونه دلربا است؟یا به قول میزبان، بر چه جایی از جان آدمی تأثیر داشته که هم زبان گذشته‏ها بوده و هم می‏تواند زبان امروز باشد؟۱۰

موسیقی:

تمامی کوشش این موسیقی در طول قرن‏ها ایجاد انسانی متعادل بوده است؛انسانی که از گزند روزگار در امان نبوده،همواره دستخوش هجوم بوده،فرآورده‏ها و دستاوردهایش را به‏ غارت برده‏اند و سرانجام به همراه تمامی کوشش‏هایش دارویی کشف کرده که می‏تواند قرن‏ها عدم تعادلش را جبران کند.هدف موسیقی ایران ایجاد تعادل در روح و روان آدمی است. هرچه سازماندهی این موسیقی هنرمندانه‏تر باشد،تعادل روان آدمی بیشتر می‏شود،تا بدانجا که هنگام شنیدن آن نوعی شستشوی روان صورت می‏گیرد و نشاط و سبک روحی دست‏ می‏دهد.اما چگونه؟

مجموعه ی الگوهای خنیایی ردیف‏های موسیقی ایرانی را،که در طول قرن‏ها با همسازی‏ احساسی جامعه شکل گرفته‏اند،می‏توان به دو گروه اصلی بخشبندی کرد.الگوهای خنیایی‏ بازگشتنی که می‏باید از آنها شروع کرد و بدانها بازگشت و الگوهای خنیایی که بازگشتنی

نیستند.الگوهای بازگشتنی تجربه‏های مربوط به تعادل روح و روان را بیان می‏کنند و الگوهای‏ دوم برای کشف سایر تجربه‏های احساسی شکل گرفته‏اند.خنیاگر ایرانی سازماندهی‏ نغمه‏هایش را یا به عبارتی دستگاه موردنظرش را با آن دسته از الگوهای خنیایی آغاز می‏کند که بازگشتنی هستند.آنچه درآمد می‏کند چون تکیه‏گاهی است که می‏تواند برحسب توان‏ احساسی خود و تجربه‏های احساسی مشترک در میان شنوندگانش از آن دور شود،بدان‏ بازگردد،باز به سیر و سفر بپردازد و دوباره بدان بازگردد.دوباره بدان باز می‏گردد چون این‏ حالت‏ها،یعنی پریشان خاطری و تعادل بدون هم بی‏معنا هستند.این حالت‏ها یکدیگر را مایه می‏بخشند و تعریف می‏کنند.الگوی اول از پریشانی احساسی الگوی دوم کسب‏ جمعیت می‏کند.حالت بازگشت و برقراری حس تعادل مقصد موسیقی ایران است،ولی‏ کجاست مقصدی که بدون طی طریق بتوان بدان رسید؟الگوهای خنیایی بازگشتنی تمامی‏ گوشه‏هایی را شامل می‏شود که«درآمد»و«فرود»نامیده می‏شوند و همچنین قطعاتی دیگر را که در حد فاصل گذار از یک دستگاه به دستگاه دیگر همان حالت بازگشتنی درآمد و فرود را دارند.امروزه هر دستگاه را به نام الگوی مرجع آن دستگاه نامیده‏اند و حالت‏های اصلی‏ دستگاه‏های کنونی موسیقی ایرانی را در گوشه درآمد و یا گوشه‏های مربوط به درآمد می‏توان‏ یافت.۱۱

معماری:

چگونگی تأثیرگذاری نوا و فضای موسیقی ایران را من نیز در تأثیرگذاری خویشتن حس کرده‏ بودم.ردیف الگوهای فضایی معماری ایران،یعنی همان نظام مرجعی را که محصول‏ تجربه‏های مشترک فضایی جامعه است،باید به صورت دستگاهی مرتب کرد.در صورت وجود چنین دستگاهی از معماری می‏توان آن را انتقال داد و تدریس کرد؛چیزی که صالح‏ترین مبنا و مرجع برای استخراج ضوابط شهر و ساختمان‏ها است؛و چون یک‏بار برای همیشه تعیین‏ نمی‏شود،هر معماری می‏تواند با تکیه بر الگوها و حالت‏های فضایی بیرون آمده از دل‏ دوران‏های گوناگون،ردیفی تازه طرح کند،اما…

میزبان:

اجازه بدهید پیش از شروع هر گفتگوی دیگری بروم شربتی بیاورم تا گلویی تازه کنیم.

برگرفته از تارنمای انسنشناسی و فرهنگ

______________________________________

پانویس‏ها:

در این یادداشت‏ها به ترتیب مشارکت میزبان و میهمانان در گفتگو منابع مورد استفاده هریک آورده شده است.

(۱).داستان از کتاب مقالات مهدی اخوان ثالث گرفته شده.در این‏جا خلاصه داستان به شیوه ی نگارش نویسنده آورده‏ شده است.این کتاب را انتشارات طوس در سال ۱۳۴۹ در مشهد منتشر کرده است.

(۲).یکی از اولین نوشته‏های منظم و مفصل درباره ی قواعد موسیقی ایران متعلق است به روانشاد روح اللّه خالقی که در سال‏ ۱۳۱۹ براساس گرامر موسیقی غرب،دستگاه‏های موسیقی ایران را شناسایی کرده و به آوانگاری گوشه‏ها برحسب درجات‏ گام هر دستگاه پرداخته است.در بخش دوم کتاب نظری به موسیقی،دستگاه‏ها و گوشه‏های موسیقی ایران براساس‏ فواصل،درجات و تزئینات نت‏ها تجزیه و تحلیل شده است.در سال ۱۳۶۲ انتشارات صفی علیشاه هر دو بخش کتاب را باهم منتشر کرد.

در مورد قدمت و تداوم موسیقی ایران تا امروز و ارتباط آن با دنیای درون و بیرون آدمی کتاب‏های زیر موردنظر بوده‏اند:

-محمد مقدم،جستار درباره ی مهر و ناهید،مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‏ها،تهران،۱۳۵۷.اصطلاح«سرودهای مینوی‏ و معنوی»از این کتاب گرفته شده است.

-مهدی فروغ،مداومت در اصول موسیقی ایران،اداره ی کل نگارش وزارت فرهنگ و هنر،تهران،۱۳۵۴.

-محمد علی امام شوشتری،ایران،گاهواره دانش و هنر(هنر موسیقی روزگار اسلامی)،وزارت فرهنگ و هنر،تهران، ۱۳۴۸.

-طلعت بصاری،دستگاه‏ها و آهنگ‏های موسیقی و نام سازهای ایرانی،طهوری،تهران،۱۳۴۶.

-فریدون جنیدی،زمینه ی شناخت موسیقی ایران،پارت،تهران،۱۳۶۱.

-حسین خدیو جم،عباس اقبال،آرتور کریستن سن،شعر و موسیقی در ایران،هیرمند،تهران،۱۳۶۶.

-مهری برکشلی،اندیشه‏های علمی فارابی درباره ی موسیقی(مجموعه ی سخنرانی‏ها)،فرهنگستان ادب و هنر ایران،تهران، ۱۳۵۷.

-روح اللّه خالقی،موسیقی ایران،نشر کتاب،تهران،۱۳۶۴.

-ابو الفرج علی بن الحسین اصفهانی،کتاب الاغانی،ترجمه ی محمد حسین مشایخ فریدنی،قسمت اول،بنیاد فرهنگ‏ ایران،تهران،۱۳۵۸.

-عبد القادرین غیبی الحافظ مراغی،جامع الحان،به اهتمام تقی بینش،مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی،تهران، ۱۳۶۶،اصطلاح«لحن مرتب»از این نویسنده است.

-عبد المومن صفی الدین،رساله ی موسیقی بهجت الروح،بنیاد فرهنگ ایران،تهران،۱۳۴۶.

-فرصت الدوله شیرازی،بحور الالحان،به اهتمام محمد قاسم صالح رامسری،انتشارات فروغی،تهران،۱۳۶۷.

-شمس العلما حاج میرزا محمد حسین قریب،ساز و آهنگ باستان یا تاریخ موسیقی،هیرمند،تهران،۱۳۶۲.

پنج کتاب آخر،به ترتیب،در فاصله ی قرن‏های چهارم تا چهاردهم هجری نوشته شده‏اند و از معدود کتابهایی هستند که‏ درباره ی موسیقی عصر خود اطلاعات گرانبهایی عرضه می‏دارند.

(۳).براساس تاریخ شکل‏گیری بافت‏های شهری موجود در کالبد کنونی شهرهای ایران،تنها بافت‏هایی که تا پیش از سال‏ ۱۳۰۰ شمسی شکل گرفته‏اند از الگوهای تاریخی معمای و شهرسازی ایران پیروی کرده‏اند و بافت‏های جدید مربوط به‏ نیم قرن اخیر از الگوهای دیگر و در اکثر موارد بدون الگو و طرح ساخته شده‏اند.برخی از ویژگی‏های سازمانیابی فضا در یافت‏های شکل گرفته تا پیش از قرن چهارده شمسی در کتاب اصول و روش‏های طراحی شهری و فضاهای مسکونی در ایران معرفی شده است.این کتاب را وزارت مسکن و شهرسازی در سال ۱۳۶۵ منتشر کرده است.

از حدود سال‏های ۱۳۰۰ به بعد(در ۳۰ سال اول کمی آهسته‏تر و بعد با سرعتی بسیار زیاد)در شهرهای ایران‏ «ساختمانسازی»به جای معماری و«رشد شهری»به جای شهرسازی نشسته است.گسست ساختمانسازی معاصر از معماری گذشته به محو نظام مرجع معماری ایران انجامیده است.در نبود چنین نظامی دو نهاد مؤثر در شکل‏دهی سیمای‏ شهرهای ایران،دانشکده‏های معماری از طریق تربیت معماران و شهرسازان،و شهرداری از طریق تدوین و اعمال ضوابط و قوانین معماری و شهرسازی،نتوانسته‏اند از مفاهیم موردنظر معماری و شهرسازی ایران که دستاورد قرن‏ها پویش‏ سازماندهی فضا هستند،استفاده کنند.

برای اطلاع بیشتر از شیوه‏های تدریس در دانشکده‏های معماران ایران رجوع کنید به مقاله‏های کامران دیبا و نادر اردلان‏ به ترتیب در: درباره چند و چون ضوابط و قوانین معماری و ساختمانسازی در ایران بحث بسیار کم شده است.این قوانین بیش از آنکه به کیفیت بنا و شهر توجه داشته باشند،در بند نظم و نسق دادن به آشوب رشد شهری هستند.به نظر نمی‏رسد الگوهای‏ رشد کالبدی شهرها و ساختمانسازی در بافت‏های مسکونی و ضوابط و قوانین معماری و شهرسازی در حال حاضر،تنها بدیل‏ها و پاسخ‏های موجود در نوع خود باشند.به‏رغم نظر موجود در رشد سریع شهرها و ضرورت الویت قائل شدن برای‏ خانه‏سازی ارزان قیمت،تجربه‏ها و پیشنهادهایی هست که چشم‏اندازهای دیگری را در این زمینه مطرح می‏کنند؛برای‏ مثال:

دریغ است که تاکنون هیچگونه پرسشگری مستقیمی از دید شهروندان ایرانی نسبت به فضاهای شهری نکرده‏اند. نشریات غیر مستقیم توانسته‏اند نظرهای مردم را درباره خیابان،پارک،میدان و جز آنها گزارش کنند که اغلب آنها منفی و شکایت‏آمیز بوده است.در این میان یکی از مراجع مورد استناد شعر معاصر فارسی است که نظر مساعدی نسبت به اینگونه‏ شهرنشینی و شهرسازی ندارد.سهراب سپهری شهر را«رویش هندسی سیمان و سنگ»می‏داند و احمد شاملو از شهر می‏گریزد چرا که«با هزار انگشت وقاحت پاکی آسمان را متهم می‏کند»و مهدی اخوان ثالث پس از بازگشت از شهر شوش‏ و مشاهده ی شهر باستانی و شهر امروزین چنین می‏سراید:

ما پریشان نسل غمگین را

بر سر اطلال این مسکین خراب‏آباد

فخر باید کرد یا ندبه؟

شوق باید داشت یا فریاد؟

بارها پرسیده‏ام از خویش

نسل بدبختی که مایانیم

وارث ویران قصور و قصه ی اجداد

با چه باید بودمان دلشاد

یادها یا بادها؟

یا هرچه بودابود،باداباد؟

(۴).رشد شتابناک شهرها،شتاب در تصمیم‏گیری و حاکمیت اقتصاد و سیاست در سازماندهی فضا،از مسائل همه ی کشورها است.اما این شتاب و شدت تحولات سیاسی-اجتماعی در ایران چندان است که تا امروز فرصت اولویت قائل‏ شدن برای عوامل معماری و شهرسازی در شکل‏دهی شهر و بنا و کاسته شدن از نقش عوامل سیاسی و اقتصادی در رشد شهری و ساختمانسازی فراهم نیامده است.طبق آمارگیری مرکز آمار ایران در سرشماری نفوس و مسکن سال ۱۳۶۵، رشد جمعیت ایران در فاصله ی سال‏های ۱۳۵۵-۶۵ بیش از ۳ درصد بوده است.این امر بدان معناست که با گذشت هر ۱۸ سال جمعیت ایران دو برابر می‏شود.از آنجا که رشد کمابیش تمامی شهرهای ایران به مراتب بیش از ۳ درصد در سال است، می‏توان نتیجه گرفت که جمعیت بسیاری از شهرهای ایران در کمتر از دهسال به دو برابر و یا بیشتر می‏رسد و این در حالی‏ است که روند رشد جمعیت شهری در ایران کمابیش نزدیک به سی سال است که رو به افزایش است.برای مطالعه ی مشکلات‏ ناشی از رشد سریع در شهرهای اروپایی می‏توان به کتابهای زیر مراجعه کرد:

-لئوناردوبنه‏ولو.بنیادی شهرسازی مدرن،ترجمه ی مهدی کوثر،دانشگاه تهران،۱۳۵۵.

-میشل‏راگون،شهرسازی و شهر،ترجمه ی انور ظهیر،کتابفروشی دانشجو،تهران،۱۳۵۲.

(Rob Krier Urban Space Academy Edition London ۱۹۸۷.)

بحث درباره ی دوره ی معماری مدرن و سودها و زیان‏های این دوره بحثی است اساسی،بویژه برای معماری کنونی ایران.رشد سریع شهرها و رابطه ی بسیار نامتعادل شهرنشینی و صنعتی شدن،امکان تجربه ی مدرنیسم را در معماری ایران منتفی کرد. بحث این است:اکنون که غرب جنبش مدرنیسم را کنار گذاشته،ما معماری خود را در ارتباط با گذشته،با معماری مدرن‏ و پس-مدرن چگونه تفسیر می‏کنیم؟

(۵).درباره رابطه خاطره و معماری از نظر داریوش شایگان می‏توان یاد کرد.او فضای معمارانه ی ایرانی را یکی از خاطره‏های‏ ازلی مردم این مرزوبوم می‏داند:«فضا مظهر تجلی روح فیاض و خلاق خاطره ی قوم ایرانی است.»شایگان معتقد است که‏ فرهنگ ایران از حقیقت دیدی اساطیری دارد و به همین دلیل است که مسجد در ایران به صورت صور معلق گنبد فیروزه‏ای‏ جلوه می‏کند و این شکفتگی و از خود برآمدگی و تجلی انسان است که در گنبدهای فیروزه‏ای حاشیه کویر می‏درخشد.

-داریوش شایگان،بتهای ذهنی و خاطره ی ازلی،امیرکبیر،تهران،۱۳۵۵.

-داریوش شایگان،آسیا در برابر غرب،مرکز ایرانی مطالعه ی فرهنگها،تهران،۱۳۵۶.

در معماری ایران رابطه ی عملکرد و فضا برحسب قلمرو عمومی و خصوصی فعالیت‏های انسانی شکل می‏گیرد.به همین‏ علت فضاهای یک کاره،مانند اطاق خواب،اطاق ناهار خوری،اطاق کار،اطاق پذیرایی در مورد این معماری مصداق‏ ندارد.اینکه این نوع کارکردگرایی چگونه وارد معماری معاصر شده و چگونه محتوای درس‏های دانشکده‏های معماری ایران‏ نخست از آلمان و سپس از فرانسه و ایتالیا و آمریکا اثر پذیرفت بحث‏هایی هستند که کامران دیبا و نادر اردلان در دو مقاله‏ای‏ که ذکرشان رفت،به کوتاهی بدانها پرداخته‏اند.

(۶).از مقالات و کتاب‏هایی که در مورد معماری ایران نوشته شده فهرست دقیقی وجود ندارد.در این‏جا نیز تنها چند

نمونه بررسی شده است.از کتاب‏های انگشت شمار مورد بررسی مشکل بتوان چارچوب مرجع یا نظام الگوهای فضایی‏ معماری ایران را استخراج کرد.برخی از این کتاب‏ها به زبان انگلیسی نوشته شده‏اند:

Nader Ardalan Laleh Bakhtiar The Sense of Unity(The Sufi Tradition in persian این کتاب از نظر انطباق یک شیوه ی تفکر(ایدئولوژی)بر معماری ایران دارای اهمیت است.

و نیز ر.ک.:نادر اردلان،«ساختمان مفاهیم معماری سنتی و شهرسازی ایران»در بررسی امکان پیوند معماری سنتی با شیوه‏های نوین ساختمانی،وزارت آبادانی و مسکن،تهران،۱۳۴۹،صص ۳۱-۴۴.

با شرح و بسطی بیشتر درباره ی تصوف،در کتابی دیگر لاله بختیار به بررسی معماری ایران پرداخته است:

از نظر توالی تاریخی،دسته‏بندی بناها برحسب کارکرد،و اشاره به حالت‏های معماری در هر دوره کتاب زیر به فارسی‏ ترجمه شده است:

-آرئور اپهام پوپ،معماری ایران،ترجمه ی غلامحسین صدری افشار،انزلی،۱۳۶۶.کتاب دیگری نیز در زمینه ی توالی‏ تاریخی معماری ایران وجود دارد که با متنی بسیار خلاصه چند اثر باستانی و تاریخی را گردآوری کرده است.در چاپ این‏ کتاب محسن فروغی،هوشنگ سیحون،ناصر بدیع،محمد تقی مصطفوی،محمد کریم پیرنیا،امیر هوشنگ آجودانی، عبد الحمید اشراق همکاری داشته‏اند:

نظرات استاد کریم پیرنیا تا به حال کامل منتشر نشده است و امید است کوشش‏های شاگردان استاد در انتشار کامل دیدگاه‏های‏ ایشان به ثمر رسد.خلاصه‏ای از نظریه‏های استاد را می‏توان در یک مصاحبه دنبال نمود:

-«استاد مهندس کریم پیرنیا و اصول معماری سنتی ایران»،کیهان فرهنگی،سال دوم،خرداد ۱۳۶۴.

سازمان حفاظت آثار باستانی ایران نیز در رابطه با معرفی قوانین و ضوابط موجود در معماری ایران چند اثر ارزشمند منتشر کرده است،به عنوان مثال رجوع شود به:

-زهره بزرگمهری،هندسه در معماری ایران،سازمان حفاظت آثار باستانی ایران،تهران،۱۳۶۰.

درباره ی معرفی بافت‏های تاریخی شهرهای ایران و چگونگی رویارویی با آنها در شهرسازی امروز به کتاب زیر مراجعه‏ شود:

-محمد منصور فلامکی،سیری در تجارب مرمت شهری:از ونیز تا شیراز،وزارت مسکن و شهرسازی،تهران،۱۳۵۷.

دو اثر قابل ذکر در زمینه ی گردآوری نظر صاحبنظران در معماری و شهرسازی ایران وجود دارد:

-آسیه جوادی(ویراستار)،معماری ایران،چاپ خوشه،۱۳۶۳.

محمد یوسف کیانی،نظری اجمالی به شهر نشینی و شهرسازی در ایران،تهران،۱۳۶۵؛همو،شهرهای ایران،تهران، ۱۳۶۶؛همو،دوره ی اسلامی،تهران،۱۳۶۶.

کوشش برای به نظام در آوردن الگوهای فضایی معماری ایران در کتاب زیر دنبال شده است:

-محمد رضا قزلباش و فرهاد ابو الضیا ی،الفبای کالبد خانه ی سنتی یزد،وزارت برنامه و بودجه،تهران،۱۳۶۴.

(۷).فراتر رفتن موسیقی ایران را از مرزهای جغرافیایی-سیاسی کنونی از راه دقت در همانندی نغمه‏ها و نام مقام‏های موجود در موسیقی ایران با مقام‏ها و نغمه‏های موسیقی کشورهای همسایه می‏توان شناخت.عصام السعید و عایشه بارین در کتاب‏ نقش‏های هندسی در هنر اسلامی(ترجمه ی مسعود رجب‏نیا،تهران،۱۳۶۳)نام‏هایی از گام‏های موسیقی رایج در جهان اسلام می‏آوردند که در این رابطه قابل ذکر هستند(ص ۱۵۳).نام این گام‏ها چنین آمده است:یک گاه(راست)،دوگاه، سه‏گاه،چهارگاه،پنجگاه(نوا)،شش‏گاه(حسینی)،هفت‏گاه(اوج)،گردانیه(یک گاه فراز).

باتوجه به چهار نظام ثبت شده درباره ی موسیقی ایران یعنی گاه‏های زرتشتی،خسروانیات،باریدی،مقامات دوره ی اسلامی‏ و ردیف کنونی دستگاه‏های موسیقی ایران(یاداشت شماره ی ۳)به نظر می‏رسد که این موسیقی به هنگام انتقال از یک دوره‏ به دوره ی دیگر و از یک نظام به نظام دیگر از نو سازمان‏دهی شده است.می‏توان تصور کرد که در هریک از این دوره‏ها،به‏ دلایل سیاسی و اجتماعی موسیقی کمتر در میان مردم حضور می‏یافته و حیات آن دچار تزلزل می‏شده،اما از آنجا که نیاز جامعه به موسیقی چندان است که نمی‏تواند بی‏پاسخ باقی بماند،موسیقیدانان به گردآوری نواهای باقیمانده و افزودن نواهای‏ جدید می‏پرداختند و آنها را برحسب تجربه‏های احساسی زمان خود از نو سازمان می‏دادند.اگر این سازماندهی جدید پذیرفته می‏شد،دوباره موسیقی به صحنه ی اول حیات اجتماعی باز می‏گشت و یا،به عبارتی دیگر،این قرارداد جدید را جامعه می‏پذیرفت و،بدین ترتیب،برای موسیقی ایران دوران جدیدی آغاز می‏شد و تجربه ی احساس‏های مشترک افراد دوباره‏ زبان موسیقایی خود را باز می‏یافت.

در مورد افزوده شدن نغمه‏های تازه به ردیف موسیقی ایران در قرن کنونی می‏توان به ره‏آوردهای موسیقایی ابو الحسن صبا اشاره کرد.قسمتی از این ره‏آوردها نصیب«آواز دشتی»شد(رجوع شود به«آواز دشتی،گوشه ی دیلمان»،ر ردیف آوازی‏ موسیقی ایران،به روایت محمود کریمی،مجموعه ی نوار و کتاب،انتشارات سروش،۱۳۶۴.همچنین گوشه‏های«صدری» و«شهابی»که در آوزاهای ترک و افشاری خوانده می‏شود(اثر نشین)،اقتباس از عبد الحسین صدر اصفهانی و سید صادق‏ شهاب اصفهانی از واعظان نامدار اواخر قرن سیزده و اوایل قرن چهارده شمسی.برای اطلاع بیشتر نگاه کنید به:

-حسن مشحون،موسیقی مذهبی و نقش آن در حفظ و اشاعه ی موسیقی ملی ایران،سازمان جشن هنر،۱۳۵۰.

بحث درباره ی موسیقی ایران و تجربه‏های مشترک اجتماعی چون نیایش،ستایش،صلح،شکرگزاری در مقاله ی زیر دنبال‏ شده است:

-مهدخت کشکولی،«موسیقی در اعصار کهن فرهنگ ایران»،چیستا،شماره ی ۲،سال سوم،مهر ۱۳۶۴.

(۸).برای اطلاع از انگ«وفاداری به گذشته»،از جمله نگاه کنید به نظر آرتور کریستن سن در ایران در زمان ساسانیان‏ (ترجمه ی رشید یاسمی،تهران،۱۳۱۷).آلن دانیلو نیز در دایرة المعارف موسیقی،به این موضوع اشاره کرده است.نگاه‏ کنید به:

-حسین خدیوجم،عباس اقبال،آرتو کریستن سن،شعر و موسیقی در ایران،هیرمند،تهران،۱۳۶۶.

مطالعه ی هیلن برند در مورد معماری ایران در دوره ی قاجار نیز ره به این مقصود(وفاداری به گذشته)دارد:

-r.hillen brand Jogn bosworth(eds.),ááthe role of tradition in qaJar religious architecture,”in qaJar iran,edinburgh,۱۹۸۳. در معماری ایران الگوهای معمارانه مانند پنج دری،شاه‏نشین،تالار مربوط به فضاهای عمومی‏تر و فعالیت‏های جمعی‏تر و واژه‏های دو دری،سه دری،اطاق دستی و پس اطاق مربوط به فضاهای خصوصی‏تر و فعالیت‏های فردی‏تر است.این‏ واژه‏ها در بیشتر شهرهای حاشیه ی کویر مرکز و جنوب ایران کاربرد داشته و هم اکنون نیز در گفتار نسل‏های قدیمی‏تر به گوش‏ می‏رسد.در اینجا از واژه‏هایی که در معماری گذشته ی شهر کاشان رایج بوده،نمونه آورده شده است.

برای فضاهای کاخهای سروستان،فیروزآباد،و شیرین نگاه کنید به:

-محمد رضا تقوی نژاد دیلمی،معماری شهرسازی و شهر نشینی ایران در گذر زمان،فرهنگسرا،تهران،۱۳۶۳،صص‏ ۱۲۸-۷۳.

(۹).توجه لاله بختیار به موسیقی و معماری ایران در کتاب صوفی دارای اهمیت است.به نظر می‏رسد که این نخستین‏ بار است که مقوله ی«ردیف معماری سنتی»(اصطلاح از نویسنده،ص ۱۰۶)در رابطه با«ردیف موسیقی سنتی»(صفت‏ «سنتی»برای معماری و موسیقی ایران از لاله بختیار است)مطرح شده است.

(۱۰).بجز چند بنایی که در سال‏های گذشت براساس الگوهای معماری ایران ساخته شده و انگشت شمارند،امکان‏ اجتماعی تجربه ی معماری ایران در مقیاس عمومی‏تر فراهم نبوده است.یک نمونه ی گذرا از این تجربه را شاید بتوان در بازسازی‏ فضاهای تهران قدیم در یک سریال تلویزیونی دنبال کرد.در این مجموعه که در سال ۱۳۶۶ به نام هزاردستان پخش شد، حوادث داستان در فضاهای بافت قدیمی شره تهران فیلم‏برداری شده بود.

تنها نقشه‏ای که در متون فارسی معاصر ذکری از آن شده متعلق است به نسخه ی خطی به جای مانده از عهد مغول.نگاه کنید به صفحه ۳۷۱ از کتاب معماری ایران در دوره ی اسلامی،به کوشش محمد یوسف کیانی(یادداشت شماره ی ۷).

(۱۱).بعنوان نمونه،در اینجا می‏توان به حالت درآمد اصفهان،افشاری،ابو عطا،مخالف سه‏گاه و همایون اشاره کرد. این حالت‏ها را می‏توان به شکلهای دیگر،جز درآمد،عرضه کرد،از جمله به شکل کرشمه،حزین،زنگوله و نغمه،و آنها را بسط داد.برای مثال گوشه‏های جامه‏دران،گشایش،خسروانی و جز آنها حالت مرجع ندارند و می‏باید به همان‏جا که‏ درآمد شده بازگردند.

در هریک از دستگاه‏های معاصر موسیقی ایرانی،بجز درآمد،حالت‏های اصلی و مرجع دیگری وجود دارد که جنبه ی انتقالی‏ آنها دارای اهمیت است.مثلا،در دستگاه ماهور گوشه‏های دلکش(انتقال به شور)،شکسته(انتقال به افشاری)،و راک‏ (انتقال به اصفهان)نیز حالت مرجع دارند و در دستگاه همایون نیز گوشه‏های چکاوک و بیداد و دستگاه‏های سه‏گاه و چهارگاه‏ گوشه‏های زایل و مخالفت حالت مرجع دارند.و به همین روال،در دستگاه‏ها و آوازهای دیگر نیز می‏توان به حالت‏های مرجع‏ دیگری بجز درآمد روی آورد که دستگاه به نام آنهاست.

یکی از دلایل ناسازگاری نظر صاحب نظران،ردیف دانان و موسیقیدانان معاصر با یکدیگر بر سر شمار دستگاه‏ها و آوازها و توالی گوشه‏ها در همین حالت مرجعیت چند گوشه در یک دستگاه است.به همین دلیل هم می‏توان بعضی از این حالت‏ها را جداگانه دستگاه(مثلا،راست پنجگاه)یا آواز(مثلا،شوشتری یا کرد بیات)نامید و یا جز ی یک دستگاه اصلی به شمار آورد.

*این مقاله اولین بار با عنوان آوای خنیا در گنبد مینا در شماره ۳۶ «مجله ایران نامه » و در پاییز ۱۳۷۰ منتشر شده است.

** محمدرضا حائری متولد ۱۳۳۲ و فارغ‌التحصیل رشته معماری و شهرسازی از دانشگاه شهید بهشتی است.برای دریافت اطلاعات بیشتر درباره او به لینک زیر مراجعه کنید: hamshahrionline.ir/news-۱۴۶۷۷۲.aspx

فرامرز دادور

هم ‌اکنون معضل اصلی در افق مبارزات برای جنبش دمکراتیک و آزادیخواه ایران، موضوع چگونگی برخورد به مشکل نبود ذهنیت‌های لازم سیاسی در میان مردم برای پیشرفت به سوی نظامی بهتر و انسانی‌تر است. برای فعالین در جنبش مهمترین امر، جستجو برای انتخاب راهکارهای مؤثر مبارزاتی است که با ویژگی‌های جامعه مناسبت داشته باشد

تحولات سیاسی اخیر در جوامع بحران‌زدۀ سرمایه‌داری پیشرفته و همچنین در کشورهای توسعه یابنده، به ویژه در منطقه خاورمیانه، حداقل یک مسئله را به وضوح نشان می‌دهد و آن این است که گرچه، خواسته‌هایی مانند آزادی، دمکراسی و عدالت اقتصادی اهم مطالبات را در میان توده‌های اعتراضی تشکیل می‌دهند، اما نه به این مفهوم نیست که اکثریت آنها از ایجاد دگرگونی‌های انقلابی در روابط اقتصادی/ اجتماعی استقبال می‌کنند. در واقع گزینه‌های مشخص سیاسی و اقتصادی، یعنی چگونگی سازماندهی مدیریت سیاسی و مناسبات اقتصادی در دوران بعد از تحولات دمکراتیک، هنوز در افق دیدگاه اکثریت این شرکت کنندگان در جنبش‌های مردمی ترسیم نگشته‌اند. تنها بخش‌های سازمان یافته بسیار کوچک در میان جریانات “اصلاح طلب” و مرتبط با گروه‌هایی در حکومت، ملی گرایان لیبرال اعم از مذهبی و سکولار و گروه های بسیار پراکندۀ چپ برنامه‌های مشخص سیاسی/ اقتصادی ارائه نموده‌اند. جای تعجب ندارد که در کشورهای اخیراً متحول شده مانند تونس و مصر، فعالین سیاسی متعلق به جنبش‌های مردمی سکولار- دمکراتیک نتوانسته‌اند که در شکل‌ گیری نظام حکومتی و امور اجتماعی دخالت مؤثری داشته باشند. به ویژه در مصر، بعد از پیروزی انقلاب دمکراتیک، عمدتاً جریانات اسلامی و مشخصاً گروه‌های وابسته به اخوان‌المسلمین و نهادهای فرهنگی/ مذهبی آنها دست بالا را داشته‌اند. بحث اصلی در این نوشته این است که در میان عوامل بازدارنده در مقابل استقرار حاکمیت دمکراتیک مردم، علاوه بر نقش مخرب تاریخیِ حاکی از سلطۀ استبداد سیاسی و کنترل بلامنازع بر جامعه از طرف قدرت‌های حاکم اقتصادی/ سیاسی، فرهنگی/ مذهبی، وجود گرایش غریزی در میان مردم برای حفظ ثبات نسبی امور در زندگی فردی/ خانوادگی و اجتماعی، نیز، نقش دارند. در ادامه این نوشته، به برخی از این جوانب اشاره می شود.

فرهنگ یک جامعه شامل مجموعه‌ای از اندیشه‌ها، اعتقادات، عادات، سنتها، موازین و نهادهای اجتماعی است که به طور تاریخی بر روی محور پروسۀ پیشرفت‌های اقتصادی/ اجتماعی شکل می‌گیرند. غریزه‌های اجتماعی عمدتاً به انگیزه‌های بیولوژیک و غیرآگاهانه در میان افراد و جامعه مربوط می‌شود که برفراز سیر دراز مدت تاریخی، از دوران کهن تا به حال، پدیدار گشته‌اند. به نظر نگارنده برای ایجاد یک تحول رادیکالِ اجتماعی در جهت نیل به آزادی و برابری، با اینکه عامل اقتصادی نقش تعیین کننده دارد، اما در عین حال، فرایندهای دیگر اجتماعی و از جمله متغیرهای فرهنگی و غریزی (گرایش‌های احساسی)، به ویژه در مراحل اولیه، تأثیرگذار هستند. در واقع برای مدافعین دمکراسی و عدالت اجتماعی ضروری است که علاوه بر در نظر گرفتن عوامل سیاسی و اقتصادی جهت پیشرفت عادلانه و دمکراتیک در جامعه، به نقش عناصر فرهنگی و روانی نیز توجه داشته باشند. در حوزۀ روابط اجتماعی، عناصر ناشناخته زیادی، در جایگاه واسطه بین ذهنیت‌ها و عینیّات جامعه عمل می‌کنند. هربرت مارکوسه (Herbert Marcuse)، در موافقت با برخی از نظریات زیگموند فروید (Sigmund Freud) اعتقاد داشت که ایجاد یک جامعۀ آزاد و فارغ از ستم‌های اجتماعی، بخشاً، در گرو افزایش کنترل بر زندگی اجتماعی از طرف توده‌های مردم می‌باشد. گرچه فروید معتقد بود که سیرِ مدرنیته و پیشرفت تمدن به افزایش خفقان در حیطه‌های اجتماعی منجر شده و باعث محدودیت‌های هرچه بیشتر در ابراز آزادانۀ گرایش‌های غریزی می‌گردد، اما مارکوسه به تحقق شکل گیری تمدن‌های “غیر سرکوبگرانه” خوشبین است. وی بر اساس تحقیقات انجام شده به وسیلۀ فروید، به جمع‌بندی‌های مثبت‌تری رسیده، تداوام وجود خاطره‌ها و آرزوهای شاد کننده و رهایی آور را چالش کنندگان مؤثری جهت محو خصلت‌های سرکوبگرانه در تمدن‌های مدرن می بیند.

در این رابطه، داگلاس کِلنِر (Douglas Kellner)، یکی از اندیشمندان متعلق به کمپ “تئوری پردازان انتقادی” می‌نویسد که به خاطر ارائه تئوری‌های اجتماعی سازنده جهت پیشرفت آزاد و عادلانه در جامعه، مارکوسه با تلفیق عناصری از ارزیابی‌های بیولوژیک مربوط به تئوری‌های فروید در مورد نقش غریزه با اندیشه‌های رهایی آور مارکس، در صدد پی‌ریزی بنیاد جدیدی در تئوری‌های اجتماعی برای ایجاد تغییرات رادیکال برآمد (۱). بدین معنی که با مربوط کردن نگاه‌های عدالت‌جویانه و آزادی‌خواه به تئوری‌ها، با جنبه‌های فرهنگی و غریزی از آنها، افق‌های وسیع‌تری برای تشخیص معضلات اجتماعی باز می‌شود و در آن راستا راهکارهای رادیکال‌تر و درعین حال واقع بینانۀ اجتماعی جهت عبور از روابط استثمارگرانه طبقاتی به سود ایجاد جامعۀ انسانی‌تر به میان کشیده می‌شوند. در واقع در رابطه با این سئوال مهم که چرا توده‌های مردم در سطح جهان، علی‌رغم تجربه کردن انواع ستم‌های سیاسی/ اجتماعی و استثمار اقتصادی، به طور میلیونی به شورش علیه رژیم‌های غیرمردمی برنخواسته، در صدد برپایی نظام‌های عادلانه‌تر نیستند، تنها می‌توان به برخی از دلایل پرداخت که عناصر فرهنگی/ سنتی و روانی/ احساسی، نیز، بخشی از آنها هستند. در این رابطه، مکث نظری بر روی چگونگی پیشرفت تمدن‌ها که دارای مجموعه‌ای از سنت‌ها و عناصر تاریخی/ فرهنگی و از جمله حامل خطوط فکری متعلق به دوران کهن ماقبل از عصر فردگرایی مدرن بوده و شناخت از تأثیرات ناشی از درونی شدن غیرآگاهانه آنها در میان مردم و به ویژه طبقات محروم‌تر بسیار مهم است. به موازت آن بررسی در مورد عوامل ناشناخته روانی/ غریزی که آکنده از دلهره‌های مربوط به عدم وجود امنیت در زندگی است و سرآغاز آن به هزاران سال قبل برمی گردد و همواره به خیزش‌های کور، ناشناخته و غیرهدفمند لگام می‌زند، اهمیت دارد.

در جوامع مدرن سرمایه‌داری، صاحبان ثروت و قدرت با استفاده از تکنولوژی و سیستم اطلاعاتی مدرن و ترویج فرهنگ مصرف‌گرایی توانسته‌اند که برخی از ارزش‌های فرهنگی و خواسته‌های مردمی را در جهت تفکرات “اسارت داوطلبانه” سوق دهند (۲). فضای اجتماعی به گونه‌ای تحول یافته که علی‌رغم نهادینه بودن برخی از حقوق دمکراتیک، قدرت‌های حاکم قادر هستند که در تمامی عرصه‌های اجتماعی و از جمله در حیطه‌های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و هنری با توسل به موازین پیچیده‌تر و “متمدن‌تر”، بر زندگی عمومی مردم کنترل لازم را داشته باشند. سرمایه‌های بزرگ و دولتمردان آنها توانسته‌اند که تا حدی نوع خواسته‌های مادی/ فرهنگی و برخی از رسومات و عادات نهفته در زندگی روزمره توده‌های مردم را با خصلت مناسبات کالایی/ مصرفی همگون نموده، با پایبند نمودن آنها به روند فعالیت‌های معاشاتی، جمعیت عظیمی را به لحاظ سیاسی پاسیف نگهداشته و بخش قابل ملاحظه‌ای از آنها را به سوی ستایش‌گری از ثروت اندوزی و تمایلات منفعت جویانه فردی سوق دهند. شرایط فوق حاصل محمل‌های زیادی جهت خفه کردن انگیزه‌های مساوات‌گرانه/ آزادی‌خواهانه و در سطحی برای جلوگیری از رشد ابتکارات و حرکت‌های خلاق و رادیکال سیاسی در جامعه می‌باشند. جای تعجب ندارد که مثلاً در امریکا جمعیت کثیری (نزدیک به ۵۰ درصد) در انتخابات سراسری و محلی شرکت نمی‌کنند و به موضوع دخالت در امور سیاسی/ اجتماعی اعتقاد ندارند. بخش‌هایی از مردم حتی از جایگاه طبقاتی و شرایط اجتماعی خود مطلع نبوده و یا با نفی واقعیات موجود در عوالم توهم و خیالات زندگی می‌کنند. یک نمونه این است که اکثر مردان سفید پوست که در رأی گیریها شرکت می‌کنند و حتی بخش بزرگی از کارگران و اعضای اتحادیه‌های کارگری، طرفدار برنامه‌های حزب محافظ کار جمهوری‌خواه می‌باشند که در مقایسه با حزب دمکراتیک، بیشتر طرفدار سیاست های نئولیبرال و مدافع منافع سرمایه‌های بزرگ است.

با تمام این احوال، طیف‌هایی در جنبش‌های مردمی، مثل فعالان در جریانات مووآن (Move On) و اشغال وال استریت (Occupy Wall Street)، توانسته‌اند که با استفاده از وجود فرصت‌های دمکراتیک و آزادی‌های مدنیِ نهادینه شده در این جوامع مدرن سرمایه‌داری، به طور پویا و مؤثر به مبارزات برابری‌طلبانه و عدالت‌جویانه دامن بزنند. شکی نیست که در چند دهۀ گذشته در آمریکا و اروپا، مبارزات جهت احقاق حقوق دمکراتیک برای کارگران، زنان، اقلیت‌های ملیتی (به ویژه سیاهان) و حفظ محیط زیست، برخی از مطالبات اطلاح طلبانه را برآورده نموده است. اما در کشورهای غیردمکراتیک، کنترل اجتماعی از جانب قدرت‌های اقتصادی و حکومتگران آنها خصلت‌های عریان‌تر و خشن‌تر به خود دارند. یکی از دلایل اصلی آن نبودِ حقوق اولیه مدنی و سرکوب هر نوع تشکل‌یابی مستقل و حرکت‌های اعتراضی در میان جنبش‌های مردمی (کارگری، زنان، دانشجویی، اقلیت‌های ملیتی/ مذهبی، غیره) از طرف رژیم‌های خودکامه است که با استفاه از حربه‌های ایدئولوژیک ناسیونالیستی و مذهبی، خود را به رعایت آزادی‌های اولیه دمکراتیک و بر آن اساس اتخاذ روش‌های نرم‌تر/ پیچیده‌تر برای کنترل سیاسی/ اجتماعی موظف نمی‌بینند. این نوع رژیم‌های خودکامه، چه آنهایی که از طرف قدرت‌های بزرگ امپریالیستی حمایت شده و می‌شوند مثل عربستان سعودی، شیخ نشین‌های خلیج فارس و کشورهای تونس و مصر تا قبل از تحولات سیاسی در چند سال اخیر و چه آنهایی که بر روی امواج انقلابات دمکراتیک ناموفق بر روی کار آمده‌اند (ب.م رژیم‌های لیبی، سوریه و ایران) و ادعاهای “ضد امپریالیستی” و استقلال طلبانه آنها به ابزارهای سرکوبگرانه جهت حفظ قدرت حکومتی تبدیل شده است، توانسته‌اند که با جذب سیاسی بخش‌های قابل ملاحظه‌ای از جمعیت، به ویژه توده‌های محروم سنتی (ب.م. در ایران بسیجی‌ها و خانواده‌های آنها) به زیر بیرق‌های ایدئولوژیک و درعین حال جلب رضایت آنها از طریق تامین حداقل‌های ضرورت‌های معیشتی (ب.م. یارانه‌ها و پرداخت‌های نقدی) برای دهه‌ها به حکومت ستمگرانه خود ادامه دهند.

با توجه به این واقعیت‌ها و وجود تفاوت شرایط بین جوامع مختلف است که برای جنبش‌های آزادیخواه و عدالتجو، تحلیل واقع بینانه از اوضاع اجتماعی و اتخاذ سیاست‌های متناسب با ویژگی‌های هر جامعه اهمیت حیاتی پیدا می‌کند. ارتقاء شناخت از واقعیات اجتماعی و مجهز بودن اپوزیسیون آزادیخواه به تئوری‌های اجتماعی که از شرایط عینی، یعنی مجموعه‌ای از شالوده‌ها، موازین و نهادهای موجود در جامعه متأثر می‌شوند در انتخاب درست خط مشی سیاسی و راهکارهای مؤثر و سازنده، نقش تعیین کننده دارد. استراتژی موفق مبارزاتی جهت عبور از نظام کنونی به جامعه‌ای آزاد، دمکراتیک و عادلانه در گرو نفی آگاهانۀ نهادها و موازین ارتجاعی متعلق به نظم کهن و در عین حال حفظ شالوده‌های مفید اجتماعی می‌باشند. بدین معنی که وجود پدید‌ه‌هایی اجتماعی مانند قانون، پارلمان، انتخابات آزاد و مؤسسات دولتی در سطوح مختلف مرکزی و محلی، تا وقتی که در چارچوب یک نظام دمکراتیک و انتخابی عمل می‌کنند. هنوز دارای ظرفیت های بسیاری برای استفاده در جهت نیل به جامعه انسانی می‌باشند. در واقع در صورت وجود آزادی‌های مدنی و حقوق دمکراتیک است که فرایندهای دخیل در ایجاد تغییرات اصلاح طلبانه و انقلابی برای مردم آشکارتر شده، ایجاد تحولات مترقی اجتماعی، به گفته مارکوسه، عمدتاً به ظهور “انقلاب در بینشِ” توده‌های مردم بستگی پیدا می‌کند (۳). آنگاه در بحبوحۀ این شرایط دمکراتیک است که جنبش دمکراتیک مردم علاوه بر موانع اقتصادی و سیاسی با بسیاری از دیگر معضلات اجتماعی و از جمله مسائل سنتی، فرهنگی و غریزی، بهتر می‌تواند مقابله نماید.

در جامعۀ توسعه یابنده ایران، تحت لوای یک رژیم ستمگر فقاهتی در بیش از سی سال گذشته، ناهنجاری‌های اجتماعی تشدید گردیده و علاوه بر استبداد سیاسی و نابرابری‌های عظیم اقتصادی، تداوم رخوت در اندیشه‌هاس سنتی/ مذهبی و مضافاً افزایش در روند گرایشات منفعت‌جویانه و فردگرایانه، در میان مردم به موانع عمده‌ای در مقابل پیشرفت به سوی مناسبات انسانی‌تر تبدیل شده‌اند. تاریخ نشان می‌دهد که در بین توده‌های مردم در جریان رویارویی با مشکلات اجتماعی، افکار سنتی و محافظه‌ ‌کارانه و از جمله اندیشه‌های مذهبی، بیشتر نقش تسکین‌آور داشته و در مواقعی از رویش انگیزه‌های حق طلبانه‌ی مردم به سطح قیام گسترده علیه ستم و استثمار، جلوگیری می‌کنند. در واقع در ایرانِ امروز، با اینکه شرایط اقتصادی وخیم بوده، بیکاری بالای ۳۰ درصد و سطح تورم غیر قابل تحمل گردیده است، از تظاهرات گسترده توده‌ای و خیزش‌های انقلابی خبر چندانی نیست. البته اعتراضات و اعتصابات کارگری همواره در تمامی عرصه‌های اقتصادی در جریان است، اما آنها عمدتاً خصلت مطالبات صنفی داشته و به یک حرکت عظیم سیاسی تبدیل نگشته‌اند. در خرداد ماه ۱۳۸۸ این اتفاق افتاد و بعد از اینکه نتیجه انتخابات غیرآزاد اعلام گردید، تظاهرات میلیونی مردم، عمدتاً با انگیزه ایجاد گشایش دمکراتیک در چارچوب نظام حاضر انجام گرفت. در این مقطع مهم تاریخی، نیز، پس از سرکوب خشونت آمیز از طرف رژیم، اکثریت تظاهر کنندگان چاره را در تبدیل این حرکت وسیع به یک قیام گسترده جهت تغییر نظام ندیدند. نظر نگارنده در این مورد این است که در میان عوامل بازدارنده از حرکت مردم به سوی پیروزی یک انقلاب دمکراتیک، وجود گرایش‌های محتاطانه در بین بخش قابل ملاحظه‌ای از مردم و از جمله طبقات کارگری به ویژه در بخش‌های خدمات و دیگر اقشار متوسط و شهرنشین می‌باشد. جای تعجب ندارد که اگر زمینه‌های این گرایش‌های محافظه‌کارانه در مردم در عاقبت ناموفقِ ناشی از انقلاب ۱۳۵۷ و نگرانی از پیامدهای نامعلوم در صورت وقوع هرگونه انقلاب و تغییر و تحول رادیکال سیاسی/ اجتماعی و بهم پاشیدگی ثبات نسبی کنونی، ریشه دوانده باشند.

در ماه‌های اول بعد از پیروزی انقلاب آزادیخواهانه در ۱۳۵۷، پس از اینکه میلیون‌ها نفر از مردم ایران به امید استقرار آزادی و عدالت اجتماعی، با خیزش‌های میلیونی خود نظام خودکامۀ سلطنتی را برچیدند، به جای ظهور دمکراسی، درعوض یک نظام مستبد فقاهتی، در نفی حاکمیت مردم، جایگزین آن شد. این تجربه ناموفق به یکی از علل اصلی برای شیوع ذهنیت‌های احتیاط‌ گرایانه و تأثیر گذار در رشد فرهنگ خودگِروَانه، جهت حفاظت از منافع مادی و موقعیت‌های شخصی در میان بخش‌های بزرگی از مردم تبدیل گردید. طبیعتاً گرایش‌های منفعت‌جویی فردی که عمدتاً ناشی از سلطۀ روابط کالایی سرمایه‌داری در جهان می‌باشد، نیز، عامل مهم د یگری برای مهار زدن به انگیزه‌های انقلابی جهت ایجاد تحولات بسیار لازم دمکراتیک می‌باشند. نکته مورد تاکید در اینجا این است که شرایط عینی، یعنی وخیم‌تر شدن شرایط اقتصادی، افزایش در فقر، محرومیت و انواع ستم‌های اجتماعی، لزوماً به خودی خود، باعث شروع خیزش‌های مردمی در جهت ایجاد تغییرات رادیکال سیاسی/ اجتماعی نمی‌شود، بلکه زایش تحول کافی در ذهنیت‌ها، یعنی ارتقاء شناخت در مورد ضرورت ایجاد دگرگونی در مناسبات سیاسی/ اجتماعی و انتخاب آگاهانه برای حرکت سیاسی در سطوح فردی و گروهی در آن راستا بسیار اهمیت دارد.

از منظر جامعه شناسانه، شکل‌گیری تغییرات عمده در روند اقتصادی و جایگاه‌های طبقاتی و در آن راستا کاهش در سهم کارگران “یقه آبی” (صنعتی) و مشمول به کارهای یدی و در عوض افزایش در حجم فعالیت‌های خدماتی و تجاری و در نتیجه ایجاد انواع گوناگون فعالیت‌ها در بخشهای اقتصادی و از جمله در عرصه‌های مبادلات و توزیع اجناس و نقدینه‌ها و اشکال پرداخت در ازای تولید ارزش اجتماعی، نقش مهمی در تکثریابی گسترده از لحاظ ذهنیت‌های سیاسی/ اجتماعی دارد. با اینکه درصد بسیار کوچکی از نخبگان اقتصادی/ سیاسی بر امور جامعه کنترل دارند و اکثریت مطلق و در واقع بیشتز از ۹۰ درصد از توده‌های مردم یعنی کارگران و بیکاران، محرومان، سرمایه‌داران کوچک و متخصصانی که برای گذران معاش همواره در تلاش هستند، از مشارکت جدی در مسایل اجتماعی/ سیاسی به دور مانده، در مورد موضوعات مهم مربوط به سرنوشت اجتماعی مشارکت محسوسی ندارند. اما هنوز فرآیندهای لازم برای ایجاد همبستگی و شکل گیری اپوزیسیون گسترده فراهم نگشته‌اند. حتی در جوامع لیبرال- دمکرات، فعالیت‌های منفعلانه در سیاست و هر از چند سال شرکت پاسیف در انتخابات ریاست جمهوری و پارلمان در شرایط زندگی آنها تأثیر چندانی نمی‌گذارد. در ایران، البته، حتی این سطح از فرصت‌های سیاسی دریغ می‌شود. واقعیت این است که دیگر نمی‌توان تنها به خیزش انقلابی از طرف طبقه پرولتاریای “همگرا و همصدا” چشم دوخت، بلکه، در گسترۀ وسیعی از طبقات محروم، کارگری و اقشار متوسط که اکثریت قاطع جامعه را تشکیل می‌دهند، جایگاه‌ها و نگاه‌های مختلف برای مقاومت و مبارزه علیه استبداد و انواع ستم‌های اجتماعی ظهور یافته‌اند.

در واقع، در جوامع پیشرفته غربی و همچنین جوامع توسعه یابنده، دیگر این لزوماً پرولتاریای صنعتی نیست که در جایگاه راهبری و پیشاهنگی برای حرکت در جهت تحولات رادیکال و انقلابی قرار گرفته باشد، بلکه عمدتاً افراد و جریانات، با جایگاه‌های طبقاتی گوناگون هستند که به شناخت از وجود کنترل انحصاری در دست قدرتمندان اقتصادی/ سیاسی (زیر ۵ درصد) رسیده، در جنبش‌های دمکراتیک در سراسر جهان و از جمله در جنبش اشغال وال استریت و جنبش‌های آزادیخواه و برابری طلب در شمال آفریقا و خاورمیانه شرکت می‌کنند. فعالین درگیر در این حرکت‌ها و خیزش‌های عدالتجویانه، به گستره‌ای از طبقات و اقشار متوسط و کارگری و زحمتکش شهرها و روستاها تعلق دارند. در عین حال در میان طبقات کارگری و متوسط بخش‌هایی هستند که به دلایل مختلف از قدرت‌های حاکم حمایت می‌نمایند. در چند سال اخیر علی‌رغم اینکه برخی از رژیم‌های خودکامه در شمال آفریقا به دست اکثریت مردم سرنگون شدند و به احتمال زیاد حکومت بشار اسد در سوریه نیز دچار این سرنوشت خواهد شد، اما شواهد نشان می‌دهند که بخش قابل ملاحظه‌ای از جمعیت که به طبقات گوناگون تعلق دارند به دلایل مختلف مادی، امنیتی و ایدئولوژی تا روزهای آخر به این رژیم‌ها وفادار می‌مانند و متاسفانه عمدۀ حرکت‌های قهرآمیز و خشونت‌بار در رابطه با برخوردهای انتقام جویانه با این بخش از جمعیت اتفاق می‌افتد.

در ایران، مثل سایر کشورهای خودکامه، درجه استثمار اقتصادی و ستم‌های اجتماعی به مراتب بیشتر است. علاوه بر آن به خاطر تداوم در حفظ ذهنیت‌های سنتی و محافظه ‌کارانه، زمینه برای حرکت‌ها و خیزشهای آزادیخواهانه/ عدالتجویانه، نیز، هنوز به حد لازم رشد نکرده است. رژیم جمهوری اسلامی که عمدۀ بودجۀ حکومتی آن از درآمد نفت تغذیه می‌گردد، با توسل به سیستم عریضِ بوروکراتیک که مجموعه‌ای از نهادها و مؤسسات نیمه دولتی – نیمه خصوصی اقتصادی، مقامات بالای سازمان‌های اطلاعاتی/ امنیتی، نمایندگان مجلس و مسئولین اداری را در بر می‌گیرد، جامعه را کنترل می‌کند. عمدۀ جریانات در سازمان‌های انتظامی/ امنیتی، سپاه پاسداران، نیروهای بسیجی و رده‌های بالا در ادارات کشوری و بخش قابل ملاحظه‌ای از روحانیت به لحاظ تعداد تقریباً ۲۰ درصد از جمعیت وفادار و متوهم به نظام را تشکیل می‌دهند. اکثر مردم در طبقات و اقشار جامعه به انواع مختلف (دولت بزرگترین کارفرمای جامعه است)، به شبکه های مالی/ اداریِ نظام نیازمند هستند. بخش بزرگی از آنها را کارمندان اداری و معلمان تشکیل می‌دهند. طبیعی است که یکی از عوامل ترمز کننده در مقابل حرکت‌های وسیع اعتراضی و ابراز مخالفت اصولی با کل نظام ولایت فقیه، همانا وجود رگه‌های فکری امنیت طلبانه/ محافظه کارانه در میان مردم و هراس از دگرگونی‌های نامعلوم و غیر هدفمند است که در صورت نبود یک رهبری معتبر از اپوزیسیون جهت سازماندهی منظم و عقلانی جامعه، بعد از انجام تحول رادیکال، امکان رواج آنارشیسم مخرب و نزاع های داخلی و ملیتیِ ناشی از آن دامنگیر تمامی طبقات و اقشار جامعه خواهد شد.

هم ‌اکنون معضل اصلی در افق مبارزات برای جنبش دمکراتیک و آزادیخواه ایران، موضوع چگونگی برخورد به مشکل نبود ذهنیت‌های لازم سیاسی در میان مردم برای پیشرفت به سوی نظامی بهتر و انسانی‌تر است. برای فعالین در جنبش مهمترین امر، جستجو برای انتخاب راهکارهای مؤثر مبارزاتی است که با ویژگی‌های جامعه مناسبت داشته باشد. مهمتر از همه شناخت از این موضوع است که تا وقتی که اکثریت توده‌های مردم، طی تجربه از ناهمواری‌های سیاسی/ اقتصادی/ فرهنگی و به ویژه تحتِ سیطرۀ یک نظام مستبد مذهبی به این شناخت نرسیده باشند که پیشرفت انسانی در جامعه در گرو ایجاد تغییر در ذهنیت‌های مبتدی و تأثیر گرفته از غریزه‌های حفاظت‌گرانه و امنیت‌طلبی فردی بوده و ایجاد تحول در جهت آگاهی به ضرورت حرکت جمعی به سوی ارزش‌های برابری‌طلبانه و عدالتجویانه اجتماعی حیاتی است؛ خیزش‌های اعتراضی عمدتاً جوهر احساسی و آرمانی داشته، لزوماً به گزینه‌ای دمکراتیک و حامل شالوده‌های عینی و ذهنی لازم برای ساختن نهادهای اساسی جامعه در راستای مناسبات انسانی‌تر ختم نخواهند شد.

تحولات سال‌های اخیر در شمال آفریقا و خاورمیانه و عدم استقرار نظام‌های دمکراتیک و مترقی این معضل حیاتی را به روشنی نشان می‌دهد. غرض از طرح این موضوع به هیچ وجه طرفداری از این بحث نیست که تا وقتی که زمینه‌های فکری لازم در اکثریت مردم ایجاد نگشته، نباید برای تغییر نظام سیاسی تلاش نمود، بلکه منظور این است که خواست برای ایجاد تحولات عمیق اجتماعی نمی‌تواند که با توانایی‌های عینی و ذهنی و سطح امکانات برای تغییرات مورد نظر، بسیار متفاوت باشند. اما در زیر سایه وجود یک نظام دمکراتیک و دارای جامعه مدنی پویا و براساس حضور فعال و آزاد از طرف افراد و گروه‌های مردمیِ درگیر در جنبش‌های کارگری، زنان، محیط زیست و غیره است که نظرگاه‌ها و مطالبات حق‌‌طلبانه توده‌های مردم به معرض نقد و بررسی در انظار عموم گذاشته می‌شوند و در این رهگذر نهادها و مناسبات ارتجاعی و غیرانسانی نفی گردیده، در عوض با تکیه بر انباشت تجربیات و خردِ تاریخی در نزد مردم، بدیل‌های مترقی و عادلانه‌تر مورد پذیرش اکثریت شهروندان آزاد و علاقمند قرار گرفته، تغییرات سیاسی/ اجتماعیِ لازم با توافق اکثریت آنها انجام می‌گیرند. اما تا آن زمان، با توجه به شرایط کنونی در ایران، طرح شعار و تلاش جهت تغییر نظام در جهت سکولاریسم و دمکراسی مبتنی بر جمهوریت و ارزش‌های جهانی حقوق بشر می‌باید به مبرم‌ترین خواست برای اپوزیسیون آزادیخواه تبدیل گردد.

۲۷ سپتامبر ۲۰۱۲

__________________________

۱- Douglas Kellner, “Herbert Marcuse and the crisis of Marxism”, ۱۹۸۴, University Of California, ۱۵۷-۱۶۰

۲- Herbert Marcuse, “An Essay on liberation”, ۱۹۶۹, Beacon Press, Page ۶.

۳- Marcuse, ۱۹۶۹, ۳۷

شیدان وثیق

به این ترتیب، امروزه، دو بنیادگرایی، یکی آشکار و دیگری پنهان، یکی عریان در شکل بنیادگرایی، تعصب‌گرایی و دین‌سالاری اسلامی که پیشتاز است و دیگری پوشیده در شکلی “لائیک و سکولار” اما در اصل به گونه‌ای باز هم دینی (قدسی) و به همان سان بنیادگرا، آزادی‌ستیز، پوپولیست و ارتجاعی با مضمونی مسلمان‌ستیز و بیگانه‌ستیز… چون دو برادر متخاصم، جنگ مذهب‌ها و «تمدن‌ها» را می خواهند بر‌انگیزند. هر دو، آزادی‌خواهان جهان را به ادامه‌ی پیکار جهانی خود برای دفاع از آزادی، برابری و لائیسیته فرا‌می‌خوانند.

در روزهای اخیر، موجی از بنیادگرایی و تعصب‌گرایی دینی (فاناتیسم) توجه و تحیر جهان را به خود جلب کرد. از بنغازی تا کراچی، دستجاتی اسلامی، همواره خشونت‌گرا و خشک‌اندیش، همواره متحجر و مرتجع، در اعتراض به پخش ویدیویی فیلمی بی‌مایه در تارنما، دست به تظاهراتی خشن و خونین می‌زنند. فیلمی به گفته‌ی آنان «کفر‌آمیز»، ساخته شده در آمریکا توسط دیگر دستجاتِ بنیادگرای مذهبی، این بار قبطی و مسیحی، به همان انداره خشونت‌گرا و خشک ‌اندیش، به همان اندازه متحجر و مرتجع.

این نخستین بار در این سال‌ها نیست که جهان با تحریکات و تشبثاتِ رو به قهقرای فرقه‌های مذهبی رو به رو می‌شود. به یاد آوریم بیست و سه سال پیش را. در ۱۴ فوریه ۱۹۸۹، بنیاد‌گرایی مذهبی و دین‌سالاری دشمنی آشکار خود با آزادی و آزاد اندیشی را با صدور حکم قتل سلمان رشدی، نویسنده رُمان آیات شیطانی، توسط خمینی رهبر جمهوری اسلامی ایران اعلام می‌کند. آن بنیادگرایی خشک مغزی که امروزه در این جا و آن جا فاناتیسم مشمئز‌کننده و ملال‌آور خود را به نمایش می‌گذارد ادامه‌ی آن «کفر ستیزی» تاریخی و بنیادینی است که سی و سه سال پیش جمهوری اسلامی ایران دوباره متداولش کرد و رواجی تازه به آن داد.

این نخستین بار نیز نخواهد بود که در مقابله با بنیادگرایی و تعصب‌گرایی دینی، آزاد ‌‌اندیشان جهان می‌باید همواره از اصل آزادی‌ها‌، از جمله آزادی اندیشه، نشر و تصویر دفاع کنند. همواره از اصل برابری، از جمله برابری انسان‌ها قطع نظر از باورهای دینی، غیردینی، ضد‌دینی و یا مسلکی‌شان دفاع کنند. سرانجام همواره در برابر دین‌سالاری در تمامی جنبه‌هایش، از ارزش‌های لائیک و لائیسیته دفاع کنند.

اما مقابله با بنیاد‌گرایی امروزی پیش از هر چیز و در درجه‌ی اول نیاز به شناختِ همه جانبه‌ی اشکال مختلف آن دارد. نیاز به تفکر و تاملی مبرا از ساده اندیشی یک‌جانبه‌ای دارد که ویژه‌ی همان بنیادگرایی‌ است. در زیر سه وجه این شناخت را مورد توجه قرار می‌دهیم.

۱- بنیادگرایی مذهبی عصر جدید دامنه و خصلتی جهانی دارد و تنها به «دنیای اسلام» محدود و محصور نمی‌شود. با این که در راس و نوک پیکان آن، امروزه، اسلام گرایی و نحله‌های مختلفِ بیش و کم مصمم و متعهد این پدیدار چون جمهوری اسلامی (در درجه نخست)، سلفی‌ها، حزب‌الله، القاعده‌، وهابی‌ها، اخوان‌المسلمین و غیره قرار دارند، اما تقلیل بنیادگرایی به یکی از ادیان ابراهیمی امروزی یعنی اسلام، ساده‌‌انگاری‌‌ای بیش نیست.

بنیادگرایی مسیحی و یهودی در نحله‌های گوناگون‌ آن و بنیادگرایی پنهان دیگری در شکل «سکولار» امروزه خود را در جهان و از جمله و به ویژه در آن جا که به راستی گهواره‌ی روشنگری و رواداری شناخته شده است یعنی در غرب دموکراتیک، به نمایش می‌گذارند. در ۲۲ جولای ۲۰۱۱، آندرس بهرینگ بریویک نروژی، به نام «پاسداری از مسیحیت در برابر تهاجم اسلامیت‌»، هفتاد و هفت تن از جوانان غیر مسلمان کشورش را ترور می‌کند. امروزه، احزابی افراطی، نژادپرست، بیگانه‌ستیز و به غایت ارتجاعی در همه جا و از جمله در اروپا سر برآورده‌اند. اینان، از هلند و فرانسه تا اتریش و بلغارستان با گذر از لهستان؛ از اتحادیه‌ی شمال ایتالیا تا فنلاند و نروژ با گذر از سوئیس و آلمان… در مبارزه با بنیادگرایی اسلامی به نام «پاسداری از خصلت مسیحی بنیادین غرب» پیروزی‌هایی چشم‌گیر در انتخابات دموکراتیک به دست می‌آورند. از میان آن‌ها تنها حزب لوپنی فرانسه را نام آوریم که ننگ و بی‌شرمی را تا بت آن جا پیش‌می‌راند که خارجی‌ستیزی و مسلمان‌ستیزی به بهانه‌ی بنیادگرایی ستیزی خود را برای «حفظ ارزش‌های مسیحی» به نام لائیک و لائیسیته جا می‌زند.

به این ترتیب، امروزه، دو بنیادگرایی، یکی آشکار و دیگری پنهان، یکی عریان در شکل بنیادگرایی، تعصب‌گرایی و دین‌سالاری اسلامی که پیشتاز است و دیگری پوشیده در شکلی “لائیک و سکولار” اما در اصل به گونه‌ای باز هم دینی (قدسی) و به همان سان بنیادگرا، آزادی‌ستیز، پوپولیست و ارتجاعی با مضمونی مسلمان‌ستیز و بیگانه‌ستیز… چون دو برادر متخاصم، جنگ مذهب‌ها و «تمدن‌ها» را می خواهند بر‌انگیزند. هر دو، آزادی‌خواهان جهان را به ادامه‌ی پیکار جهانی خود برای دفاع از آزادی، برابری و لائیسیته فرا‌می‌خوانند.

لائیسیته بنا بر ارزش‌ها، مبانی و تاریخ صد و هفده ساله‌اش، هیچ قرابتی با ایدئولوژی‌ها، سیاست‌ها و منش‌های پوپولیستی ضد‌انسانی و ضد حقوق بشری ندارد. در جامعه‌ا‌ی لائیک همه‌ی ساکنان، قطع نظر از اصل و نسب‌‌شان، از اعتقادات مذهبی، غیر مذهبی یا ضد‌ مذهبی‌شان، هم‌چون شهروندانی همسان و برابر به رسمیت شناخته می‌شوند. هر کس که ساکن کشوری است، شهروند آن کشور با برابری حقوق و منزلت به شمار می‌آید. لائیسیته‌ای که بر این اصول و مبانی تبیین و بنا شده است مبلغ و مروج «زندگی- با- هم» شهروندان در تنوع ریشه‌ها و اعتقادات‌ مذهبی و غیر‌مذهبی‌شان است. لائیسیته با هر گونه «خارجی‌ستیزی» تحت هر نام و عنوانی بیگانه است. در لائیسیته، هر کس که در کشوری می‌زیید، چه در آن جا متولد شده باشد و چه نباشد، چه مهاجر باشد و چه نباشد، چون شهروند آن کشور محسوب می‌شود. او در خانه و کاشانه‌ی خود است. او نزد خود است. هیچ چیز در دنیا بیشتر از حذف انسان‌ها به نام هویت دینی، مسلکی، ملی و یا پوستی با ارزش‌های لائیک و لائیسیته مغایرت و ضدیت ندارد. چالش‌‌ امروزی لائیسیته تنها با اسلام‌گرایی نیست بلکه هم‌زمان با پوپولیسم و ارتجاعی است که در غرب زیر پرچم دفاع از «ریشه‌های مسیحی» و با نام و نشان لائیسیته یا سکولاریسم “جنگ صلیبی” خارجی‌ستیزی راه انداختن‌اند..

۲- به همان‌سان که بنیادگرایی دینی در بنیادگرایی اسلامی خلاصه نمی‌شود، کلیت مسلمانان جهان نیز به این دومی تقلیل نمی‌یاد. همه‌ی شواهد امروزه نشان می‌دهند که جریان‌های بنیادگرای اسلامی اقلیت کوچکی را در جوامع خود تشکیل می‌دهند. نمونه‌ی تظاهرات اخیر سلفی‌ها در کشورهای عربی چون تونس، لیبی و مصر گواهی بر این واقعیت است که جریان جهانی بنیادگرایی اسلامی در مجموع – به استثنای رژیم جمهوری اسلامی ایران و یا پاکستانی که گروه‌های بنیادگرای آن از نفوذ و قدرتی برخوردارند – بخش قلیلی از مردمان مسلمان را در بر می‌گیرند. اما آن چه که در این میان مطرح است، نه کمیت قلیل بنیادگرایان آشکار و فعال بلکه مماشات و همکاری دیگر احزاب و جریان های اسلامی در «کشورهای اسلامی» و از جمله عربی پس از سرنگونی دیکتاتورهای‌شان است. این احزاب اسلامی معتدل حاکم در تونس، مصر و غیره با به کار بردن همان ادبیات سیاسی و شیوه‌های رفتاری بنیادگرایی، با قرار دادن شریعت در قانون اساسی خود و با تثیت نابرابری‌ها از جمله نابرابری بین زن و مرد در قوانین… راه را برای رشد و گسترش جریان‌های اصلی و آشکار بنیادگرا هموار می‌سازند.

آزادی‌خواهان و مردمان لائیک این کشورها می‌بایست در مبارزه با بنیادگرایی اسلامی پیکار متحدانه‌ای را در دفاع از آزادی، برابری و لائیسیته بدون کمترین کوتاهی و تزلزلی نسبت به سه اصل ساسی ریر در پیش‌گیرند:

– دفاع از جدایی دولت و دین در کشور خود.

– دفاع از آزادی‌ها چون آزادی بیان، اندیشه و تجمع.

– دفاع از برابری اجتماعی از جمله و بویژه برابری زن و مرد در همه‌ی زمینه‌ها.

۳- هیئت حاکمه‌ی جمهوی اسلامی ایران با استفاده از امکانات دولتی و نظامی خود هم چنان امروزه در نوک پیکان پدیدار بنیادگرایی دینی و اسلامی در جهان قرار دارد. هم‌زمان با تحولات اخیر و تظاهرات اسلام‌گرایان، حاکمان ایران جایزه‌ی قتل سلمان رشدی را به سه میلیون و سی صد هزار دولار ارتقا داده‌اند. بنیادگرایان دینی حاکم بر ایران هم‌راه و هم‌زمان با سلفی‌های تونس و مصر، با بسیج پاسداران، بسیجی‌ها و عده‌ای مردمان گمراه مضحکه‌ای را به نام تظاهرات در اعتراض به آن فیلم ویدیویی در تهران سازمان دادند. همه‌ی این‌ها بار دیگر نشان‌گر آن است که مبارزه‌ی اصلی مردم ایران امروز با رژیم حاکم بر کشور خود است. این مبارزه در عین حال سهمیه‌ای است در مبارزه با بنیادگرایی چهانی که در راس آن رژیم چمهوری اسلامی قرار دارد.

مقابله‌ی آشتی‌ناپذیر با بنیادگرایی و تعصب‌گرایی دینی از جمله در شکل دین‌سالاری و استبدادی‌اش در همه‌ی عرصه‌های حیات زندگی و به ویژه در میدان اندیشه و فرهنگ و عمل سیاسی- اجتماعی، همواره وظیفه‌ی اصلی نیروهای لائیک در ایران را تشکیل ‌می‌دهد. مبارزه‌ی تاریخی برای جدایی دولت و دین و یا آن چه که لائیسیته می‌نامیم، دارای سه شاخص اصلی و تفکیک‌ناپذیر است که بار دیگر مورد تاکید قرار می‌دهیم.

یکم، «جدایی دولت و دین» که به معنای خودمختاری دولت و بخش عمومی نسبت به هنجارهای دینی است. عدم دین رسمی در کشور و در قانون اساسی آن. عدم دخالت نهاد دین، روحانیت و شریعت در امور دولت یا سه قوای اجرایی، قانون‌گزاری و قضایی و در بخش عمومی. عدم دخالت دولت در امور دینی و بی‌طرفی آن نسبت به مذاهب مختلف در کشور.

دوم، آزادی عقیده و وجدان چه دینی و چه غیر دینی و آزادی فعالیت در راستای آن‌ها چه به صورت فردی و چه جمعی. دین باوران و غیر دین‌باوران، چون همه‌ی شهروندان در برابری با هم، از آزادی فعالیت سیاسی در پرتو دموکراسی برخوردارند.

سوم، عدم تبیعض به ویژه تبعیض دینی و نه تنها دینی بلکه هم‌چنین جنسیتی، قومی، ملیتی و غیره. برابر حقوقی شهروندان، به ویژه برابری زن و مرد، صرف نظر از اعتقادات مذهبی یا غیر مذهبی و تفاوت‌ها میان افراد.

در برابر بنیادگرایی دینی

همواره از آزادی، برابری و ارزش‌های لائیک و لائیسیته دفاع کنیم!

سپتامبر ۲۰۱۲ – مهر ۱۳۹۱

cvassigh@wanadoo.fr

مهرداد درویش‌پور در گفتگو با بهداد بردبار

رادیو کوچه

دروریش‌پور در این مصاحبه روند رشد ناسیونالیسم افراطی و نسبت آن با نژادپرستی و تبعیض قومی را توضیح می دهد. هم‌چنین نقش دولت‌ها در ترغیب این ایده را واکاوی می‌کند.

مصاحبه با دکتر مهرداد درویش‌پور استاد جامعه شناسی و فعال سیاسی مقیم استکهلم در مورد ناسیونالیسم افراطی که خود را به شکل عظمت طلبی ملی نشان می‌دهد.

این گفتگو را در پیوند زیر بشنوید:

http://koochehcdn.s3.amazonaws.com/wp-content/files/Interview-Nationalism.mp3

محسن یلفانی

«کلنل» آشکارا با سبک و قراردادی جديد، نسبت به آثار پيشين دولت‏آبادي، نوشته شده است و از لحاظ پرداخت و برخورد و حتّی بينش – که در بالا برخی رگه های آن را نشان داديم – ، فاصله‏ای عظيم با آنها دارد. در پيش گرفتن راهی نو هم حق طبيعی نويسنده و هم نشانهء شجاعت اوست. حداقل به اين دليل که او اعتبار گذشتهء خود را، که به بهای آسانی هم به دست نيامده، کنار می گذارد و می کوشد تا رابطهء ديگری با خواننده برقرار کند.

دولت آبادی گفته است که «زوال کلنل» روایت او از انقلاب ایران است و بر شخصی بودن این روایت هم تاکید کرده است. این توضیح دست او را برای تدوین و تاًسیس روایتش، چنانکه می‏خواهد و می‏فهمد، کاملا باز می گذارد – چیزی که جزو حقوق طبیعی و اولیهء نویسنده به شمار می رود. دستگاه سانسور حکومت اسلامی طبعا چنین حقی برای دولت آبادی قائل نشده و کتاب، در حالی که به سه زبان اصلی دنیا ترجمه و منتشر شده و مورد استقبال هم قرار گرفته، همچنان از دسترس خوانندهء ایرانی به دور مانده است.

امّا انقلاب ایران از مقولهء موضوع هائی است که روایت آن خیلی هم نمی‏تواند شخصی باشد و بخصوص هنگامی به صورت رمان در اختیار عموم قرار می‏گیرد، بلافاصله و خودبخود به امر عمومی تبدیل می شود و دیگران حق دارند دربارهء آن اظهار نظر و دخالت کنند. به آسانی می توان فهمید که منظور دولت آبادی از روایت «شخصی» توضیح دو نکنه است. یکی این که از دستگاه سانسور حکومت می‏خواهد اجازه دهد در برابر حجم انبوه و خفه کنندهء روایت های «رسمی» از انقلاب یک روایت «شخصی» هم عرضه شود. دیگر آنکه به خواننده هشدار دهد که در این رمان به دنبال گزارش‏ها و تعبیر و تفسیرهای کم و بیش رایج و تکراری دربارهء انقلاب ایران نباشد. حوصله به خرج دهد و روایتی تازه و متفاوت را، که فقط دولت آبادی می تواند در اختیارش قرار دهد، تجربه کند.

بعد از این توضیحات احتیاط آمیز و احتمالا بی مورد می توانیم بگوئیم که روایت دولت آبادی از انقلاب ایران نه تنها شخصی، که منحصر به فرد است. چرا که دولت آبادی، به علت تاًکید و تمرکز فوق العاده‏اش بر نقش و حضور و دیدگاه و بینش قهرمان اصلی‏اش – که آشکارا نقش سخنگوی خود او را بازی می کند -، عملاً رویداد انقلاب ایران را، که لزومی ندارد ابعاد تاًثیر اجتماعی و تاریخی آن را در اینجا یادآوری کنیم، به یک طرح (plot) داستانی تقلیل داده است. در واقع دولت آبادی، ظاهراً در کوششی برای تفسیر یا معنی بخشیدن به سرنوشت مردم ما، از انقلاب اخیر هم فراتر رفته و تاریخ معاصر ایران را، در وجود شخصیت‏هائی چون امیرکبیر و کلنل محمد تقی خان پسیان و دکتر مصدق و خسرو روزبه، از طریق تداعی ها و تاًملات قهرمانش خمیرمایهء رمان خود قرار داده است.

نخستین ویژگی «زوال کلنل»، برای خواننده‏ای که آثار دولت‏آبادی را با عشق و علاقه دنبال کرده، این است که روایت او از انقلاب بسیار دلیرانه و حتّی سنّت شکنانه است. نخستین بروز این دلیری را در نگاه او نسبت به «مردم» می‏یابیم. برای دولت آبادی «مردم» نه معمولاً، که همیشه، اگر نه مقدّس، که حداقل برحق، یا معیار تشخیص حق از باطل، بوده اند و به همین علت همواره داور و معیار نهائی در هر رفتار و رویداد اجتماعی به حساب می‏آمده اند. خود او بارها و بارها در رمان‏ها و دیگر نوشته‏هایش بر این معنی تاًکید کرده و تعلّق خاطر و ارتباط تنگاتنگ خود را با مردم به تفصیل شرح داده و به پیوستگی و همبستگی خود با مردم بالیده است. او در بیان علاقه و اشتیاق خود نسبت به مردم تا آنجا پیش رفته که همانا مردمی بودن را به عنوان دلیل وجودی و بر حق بودن کافی دانسته و می‏توان به جراًت گفت که عنوان یکی از کتاب هایش، «ما نیز مردمی هستیم»، درجهء دلبستگی او را به این مفهوم به عنوان نوعی غایت و مقصود، به خوبی نشان می دهد.

امّا در رمان «کلنل» از این تصویر آرمانی خبری نیست و مردم، نه به صورت افراد انسانی شریف فرزند رنج و کار و طاقت و صبوری، که تنها در هیئت انبوه‏هائی فاقد هوش و شعور نمایش داده شده‏اند که به صورت هیولائی کور و وحشی آماده اند تا در پی هر کس که زودتر و محکم تر افسارشان را در دست بگیرد، به این سو و آن سو بتازد و تنوره بکشد. دیگر از تحمل و بردباری و به طریق اولی از بزرگواری و ایثار مردم خبری نیست و طبیعتاً دیگر جائی هم به عنوان غایت و مقصود در بینش نویسنده بدان داده نشده. ارائهء چنین تصویری از مردم البته سنّت شکنانه و بی باکانه است. اما نمی توان مشابهت آن را با تصور رایجی که از دیرباز «عوام الناس» را به واژهء مردم ترجیح می‏داد و از هر چه رنگ و بو و سائقهء «مردمی» داشت، بیزاری می‏جست، نادیده گرفت – تصوری که بویژه نزد مخالفانی که از روز اول، انقلاب را به عنوان حرکت افسار‏گسیختهء بی سرو پایان و زائده‏های جامعه، نفی کردند و از آن بیزاری جستند، رایج بوده است.

یکی دیگر از نشانه‏های بی باکی روایت دولت آبادی برداشت یا موضع او در برابر نیروی قاهر انقلاب است. در این مورد، امّا، دولت آبادی خود را به طول و تفصیل گرفتار نمی کند و نیروی قاهر انقلاب را عمدتا در وجود داماد کلنل، حجّاج قربانی، خلاصه می‏کند. قربانی مردی کم سواد – یا بی سواد – ولی بس فرصت طلب و دروغگو و قسی القلب است که وقتی شب‏ها به خانه برمی‏گردد بوی خون می‏دهد. می توان خصوصیات دیگری هم ، اما از همین دست، برای او شمرد که طبعاً کمکی به کسب حیثیت یا اعتبار نیروی قاهر انقلاب نمی‏کند. دو پاسدار جوان هم هستند که در صفحه‏های اوّل رمان می‏پلکند، ولی حضور مؤثری ندارند و کلنل آنها را هم «فرزندان» خود خطاب می‏کند – که فقط در اواخر رمان می‏توان توجیهی برای این «تحبیب» نامنتظر پیدا کرد. یکی از این دو پاسدار، که از اندک شرم و حیائی هم برخوردار است، در صحنه ای کوتاه نمایشی از دنائت و شنائت عرضه می‏کند، که از مرز تصوّر فراتر می رود.(ص. ۲۰۰، متن فرانسوی) _ هر چند این همه را، همچنانکه خواهیم دید، فقط می‏توان به حدس و گمان دریافت.

در بی باکانه بودن این تصویر تردیدی نیست. تردید در مورد اعتبار و انطباق آن با واقعیت است. چنین برداشتی، آن هم در رمانی که خود را روایتی، هر چند شخصی، از انقلاب _ و تاریخ _ می داند، از سر گرفتن همان دیدگاهی است که آدم ها و پدیده ها را یا سیاه و یا سفید می داند و پیچیدگی ها و تضادها و تناقض های درونی پدیده‏ها را نادیده می گیرد و بخصوص این واقعیت مهیب را از قلم می اندازد که بزرگ‏ترین جنایت ها می تواند به دست معصوم‏ترین و بی‏خبرترین کسان صورت گیرد – به اقتضای امانت باید تکرار کرد که دولت آبادی یک سره از نکته غافل نبوده و صحنه‏ای که بدان اشاره شد، شاهدی بر این معناست که متاًسفانه برای اعتبار بخشیدن به تصویر عمومی رمان از قدرت قاهر انقلاب کافی نیست.

بی باکی دولت آبادی به همین دو مورد محدود نمی شود. او در «زوال کلنل» با یکی دیگر از گرفتاری‏ها یا ابتلائات فکری خود، که عمری با آن کلنجار می رفت، گاه به آن نزدیک و گاه از آن دور می‏شد، اما هیچ وقت از طلسم تسخیرکنندهء آن رهائی نمی یافت، تسویه حساب می‏کند. این ابتلاء ذهنی نزد دولت آبادی چنان نیرومند و ریشه‏دار بوده که به هنگام نوشتن رمان بزرگ «کلیدر»، در وجود یکی از قهرمان‏های آن به نام «ستّار»، مثل وزنه ای سنگین و دست و پا گیر و اضافی بر آن بار شد و خلوص و صافی این اثر را، که بی گمان در شمار چند اثر ادبی مهم و ماندگار ایران معاصر است، خدشه دار کرد. بنا بر این تسویه حساب دولت آبادی را با این ابتلاء فکری، که چیزی جز تاًثیر موذی و مخرب میراث فکری حزب توده نزد گروه بزرگی از اهل فکر و قلم مملکت ما نبود، نمی توان به فال نیک نگرفت و از امتیازهای «زوال کلنل» به حساب نیاورد. اما این مهم نیز، نظیر دیگر جنبه های رمان به شیوه ای کاملاً «دلبخواهی» صورت می‏گیرد. نویسنده هر چه را دلش می‏خواهد می گوید و هر چه را که گفتنش را صلاح نمی‏داند ناگفته می‏گذارد. و آنچه را که می‏گوید در هالهء غلیظی از ابهام و آشفتگی می پیچاند و دست آخر خواننده را دست خالی رها می‏کند.

این مشکل، که فقط به موضوع گرفتاری با میراث حزب توده محدود نمی‏شود و کلّ رمان بدان دچار است، از سبک و شگردی ناشی می شود که دولت آبادی برای نوشتن «کلنل» در پیش گرفته که تنها با یک صفت بیان می‏شود: arbitraire .

***

هر داستان، یا رمان، خواه ناخواه متضمن قراردادی میان نویسنده و خواننده است. با جا افتادن برخی سبک‏ها یا مکتب‏ها، این قرارداد جا می‏افتد. نویسنده آن را رعایت می‏کند. خواننده آن را می‏شناسد و در همان چند صفحهء اول آن را به جا می‏آورد و بر اساس این آشنائی داستان را پی می‏گیرد.

دشواری آنجا آغاز می‏شود که نویسنده راه و رسم یا سبک و مکتب آشنا را کنار می گذارد و طرح نوئی درمی اندازد که برای خواننده ناشناس است. علی‏الاصول نویسنده چاره‏ای ندارد جز آنکه قرارداد جدیدش را به خواننده پیشنهاد و معرفی و او را به فهمیدن و پذیرفتن آن تشویق و مجاب کند. چنین کاری تنها در صورتی امکان دارد که راه و رسم جدید از چنان قدرت و ضرورتی و فوریتی برخوردار باشد که خواننده آن را دریابد و احساس کند و بپذیرد. هم در چنین تجربه‏ای است که خواننده با اثری با سبکی نو و فراتر از عادت خود روبرو می‏شود، که معمولاً اقناع و ارضاء بیشتری هم برای او فراهم می‏آورد.

«کلنل» آشکارا با سبک و قراردادی جدید، نسبت به آثار پیشین دولت‏آبادی، نوشته شده است و از لحاظ پرداخت و برخورد و حتّی بینش – که در بالا برخی رگه های آن را نشان دادیم – ، فاصله‏ای عظیم با آنها دارد. در پیش گرفتن راهی نو هم حق طبیعی نویسنده و هم نشانهء شجاعت اوست. حداقل به این دلیل که او اعتبار گذشتهء خود را، که به بهای آسانی هم به دست نیامده، کنار می گذارد و می کوشد تا رابطهء دیگری با خواننده برقرار کند. اما مشکل اینجاست که دولت آبادی یک سره از کار مجاب کردن خوانندهء خود نسبت به ضرورت و چاره ناپذیری تازگی یا تفاوت کار خود غافل مانده و او را به حال خود رها کرده است. گوئی بر این تصوّر است که اعتباری که با آثار گذشتهء خود به دست آورده برای جلب علاقه و اعتماد خواننده کافی است و می‏تواند با تکیه بر این اعتبار کار خود را از جای دیگری پی گیرد.

به همین مناسبت «کلنل» انبوه آشفته و در هم و برهمی از رویدادها از آب درآمده که با زبانی بس کٌند و نامطمئن و گاه مغلق ناگهان بر خواننده آوار می شود. نویسنده تنها قاعده یا قراردادی که به خواننده پیشنهاد می کند همانا دلبخواهی arbitraire بودن آن است. رویدادها به گونه‏ای دلبخواهی در پی هم می‏آیند، بریده یا از سر گرفته می‏شوند. شخصیت‏ها کاملاً تصادفی و بی هیچ مقدمه و معنائی پدیدار و ناپدید می‏شوند، رشتهء روایت (récit ) میان نویسنده و دو تن از اشخاص داستان دست به دست می‏شود،(هیچ وقت هم معلوم نمی‏شود که چرا دیگر اشخاص داستان از این حق محروم شده‏اند) بی‏آنکه دلیلی یا ضرورتی – شاید بجز گیج کردن خواننده – در کار باشد… و در نتیجه خواندن رمان از همان صفحه‏های اوّل به صورت وظیفه‏ای خسته کننده و بی پاداش درمی‏آید.

اولین مانع، یا خاکریزی که در برابر خواننده قرار می گیرد طبعاً همان عنوان کتاب است. خوانندهء فارسی زبان بلافاصله از خود می‏پرسد چرا «کلنل»؟ مگر «سرهنگ» چه عیبی دارد؟ دولت آبادی به حق به عنوان نویسنده ای شناخته می شود که صاحب نثر و زبان پاکیزه و غنی و نیرومندی است. پس چرا واژهء تر و تمیز «سرهنگ» را که از جمله واژه‏های موفق و رایج فرهنگستان است و در فارسی کهن نیز کم به کار نرفته، رها کرده و «کلنل» را که جز چند صباحی در قشون این مملکت به کار نمی رفت و مدتهاست که دیگر ور افتاده، انتخاب کرده است.

ظاهراً تنها در در آخرین صفحه‏های کتاب است که به خواننده فرصت داده می شود تا از این خاکریز عبور کند و بفهمد که کلنل قهرمان رمان، سایه یا تداعی یا بازماندهء نوستالژیکی از کلنل محمد تقی خان پسیان است، که خواننده می‏بایست از همان صفحه یا صفحه‏های اول تابلویش را در رمان دیده باشد. کریستف بالائی، مترجم گرانقدر کتاب، برای خوانندهء فرانسوی مشکل را به این ترتیب حل کرده که کلنل محمد تقی خان را Kolonel و قهرمان کتاب را colonel نوشته است. امّا یک مراجعِهء ساده به فرهنگ Robert نشان می‏دهد که چنین واژه‏ای در زبان فرانسه وجود ندارد. جز این، بالائی عنوان اصلی، یعنی فارسی، کتاب را Zavâl-e Kolonel ذکر کرده است. بنا براین این سوآل مطرح می‏شود – و بی‏پاسخ می‏ماند – که آیا منظور دولت آبادی هم فی‏الواقع زوال کلنل محمد تقی خان پسیان بوده است یا زوال «کلنل» خودش؟ صرفنظر از این که این شگردِ بازی با حرف اوّل نام قهرمان، یا دو قهرمان‏، کتاب بعید است فایده‏ای به حال خوانندهء فرانسوی زبان داشته باشد، پاسخ مثبت به این سوآل هم جائی برای تردید در آشفتگی ذهنی و عدم اعتماد نویسنده، و در نتیجه متوسل شدنش به همان شیوهء دلبخواهی، باقی نمی‏گذارد. این نکته هم گفتنی است که شاید منظور دولت آبادی در حفظ عنوان کلنل برای قهرمان داستان خود، نوعی شگرد یا چشم‏بندی با استفاده از ویژگی‏های زبان فارسی و نگارش آن بوده که قابل انتقال به زبان‏های دیگر نیستند و در نتیجه، مترجم گرانقدر با تلاش خود در باز کردن راز داستان از همان اوّل کار، نقش او را بر آب کرده و حق مسلّم او را در گیج کردن خواننده نادیده گرفته است!

معلوم نیست در متن فارسی، دیگر قهرمانان کتاب، مثلاً پاسدارهای جوان، که شاید واژهء «کلنل» به گوششان نخورده باشد، یا بخصوص همکاران «کلنل» در ارتش شاهنشاهی، از چه عنوانی استفاده می‏کنند. آیا مثل بچهء آدم به او «سرهنگ» می‏گویند، یا به تبعیت از هوس، یا سبک دلبخواهی، نویسنده «کلنل» خطابش می‏کنند.

***

«کلنل» پنج فرزند دارد که چهارتا از آنها برای، یا بر اثر، انقلاب کشته می‏شوند و هر یک از آنها، در برخورد با انقلاب، راهی سخت متفاوت و اغلب متضاد با دیگری در پیش می‏گیرد. در جریان و یا در ارتباط با انقلاب خانواده‏های فراوانی بودند که فرزندان خود را از دست دادند. معمولاً اینان راه و رسم یگانه یا مشابهی در پیش می‏گرفتند و از هم تقلید یا تبعیت می‏کردند. در توضیح این تفاوت عظیم میان سرنوشت بچه‏های کلنل با واقعیت موجود در جامعهء ایرانی جز arbitraire نویسنده توضیح یا دلیلی در دست نداریم.

امیر (= امیرکبیر) فرزند بزرگ کلنل، در اوایل دههء پنجاه به فعالیت سیاسی کشیده می‏شود و به زندان می‏افتد و به شدت شکنجه می‏شود. ما به هیچ راهی و از طریق هیچ قرینه‏ای نمی توانیم بفهمیم چرا امیر به چنین سرنوشتی دچار می‏شود. تنها بعداً و بیشتر هم از طریق برخی قرینه‏ها می‏فهمیم که امیر توده‏ای بوده، و حیرت‏انگیزتر آنکه در پرونده‏ای که برایش تشکیل می‏شود، یک کارد خونین هم موجود است. نگارنده با اندک اطلاع و تجربهء خود می‏داند که در سال‏های اول دههء پنجاه هیچ کس به اتهام توده‏ای بودن و یا به علت همکاری با این حزب، بخصوص در جریان عملیاتی که به خونریزی هم منجر شده باشد، گذارش به زندان‏های ساواک نیفتاد تا شکنجه‏هائی را که در آن سال‏ها رایج شده بود، تحمل کند. جز این در رمان آمده است که امیر در صحنهء قتل مادرش، یا دقیق‏تر، در حالی که پدرش خود را برای کشتن مادرش آماده می‏کرده، حضور داشته و پشت میزش مشغول درس خواندن بوده است. این اطلاعات جسته گریخته انبوهی از پرسش‏های بی‏پاسخ در مورد زندگی امیر در فاصلهء اوایل دههء پنجاه تا سال ۱۳۶۲ برمی انگیزد که همگی بی‏پاسخ می‏مانند. فقط یکی از این پرسش‏ها این است که چرا امیر، یک جوان بیست و چند ساله، ناظر قتل مادرش می‏ماند و با عدم دخالت خود آن را تاًیید می‏کند و حتّی چنان رفتار می‏کند که پدرش به این نتیجه می‏رسد که او نیز موافق کشتن مادرش است؟(ص ۱۲۹).

در حالی که بخش بزرگی از کتاب – شاید بیش از صد صفحه ازدویست و شصت صفحه‏ – به امیر اختصاص داده شده، سهم هر یک از چهار فرزند دیگر کلنل از چند صفحه تجاوز نمی‏کند. علت چنین امتیازی را گویا باید به حساب توده‏ای بودن امیر گذاشت. ظاهراً فدائیان و مجاهدین و حتّی حزب‏الهی‏ها هنوز از نظر نویسنده آن قدر ها اهمیت ندارند که وقت بیشری صرفشان بشود. امّا از توده‏ای بودن امیر هم به صراحت چیزی گفته نشده و تنها با کنار هم گذاشتن برخی قرائن، مثل اشاره به پولیت بورو (ص. ۱۷۷)، یا اخراج او در زمانی که خواهر چهارده ساله‏اش اعدام شده، می‏توان چنین حدسی زد.

در صحنهء شکنجهء امیر صحبت از «کابل فولادی» است (ص.۸۹ ). همهء زندانیان سیاسی می‏دانند که کابل‏های مورد استفادهء شکنجه‏گران عموماً روکش لاستیکی داشتند و کابل فلزی، اگر هم بود، در موارد کاملاً استثنائی به کار می‎‏رفت، و نه در مورد کسی مثل امیر که چندان مقاومتی هم نکرده بود. ضمن توصیف طولانی صحنهء شکنجهء امیر، این را هم می‏خوانیم که در حالی که سرپوشی بر سرش گذاشته بوده‏اند که «تا چانه‏اش پائین می‏آمده»، باز هم می‏توانسته «حرکات لب‏ها و دهان» شکنجه‏گران را ببیند…

فرزانه، فرزند دوم کلنل، به مردی به نام حجّاج قربانی شوهر کرده – مردی که نمونهء دوروئی و فرصت طلبی رذالت و بی‏رحمی است. از شغل و یا تحصیلات او بی‏خبر می‏مانیم. کلنل مدعی است تا آنجا که می توانسته در پرورش و آموزش بچه‏هایش کوشیده و به آنها فرصت همه گونه آزادی و آگاهی داده است. اما رمان هیچگونه اشاره و قرینه‏ای برای یافتن پاسخ به این سوآل که چرا چنین وصلتی صورت گرفته، به دست نمی‏دهد و ناچار باید به همان پاسخ «جور شدن جنس» شخصیت‏های رمان و نهایتاً باز همان arbitraire نویسنده بسنده کرد. در ضمن فرزانه گاهی به سروقت امیر، که در زیرزمین خانه انزوا گزیده، می‏آید و با او درد دل می کند. اما، با آنکه به عنوان دختر سرهنگ – یا کلنل – قاعدتاً باید زنی تحصیلکرده باشد، چنان حرف می‏زند که گوئی هم امروز از یکی از دهات سبزوار وارد شده است.

مسعود (=؟)، پسر دوم کلنل، در صف لبیک گویان امام به جبهه می‏رود و اندک زمانی بعد جسد بی سرش را برمی‏گردانند. تنها دلیل یا توضیحی که برای انتخاب چنین راهی از جانب مسعود، ارائه شده این است که او را «کوچیکه» خطاب می‏کنند _ هر چند که ظاهراً پنج سالی از محمدتقی بزرگتر بوده _ و گویا به علت پیشانی کوتاهش شباهتی هم با میرزا کوچک خان داشته است.

پسر دیگر کلنل محمد تقی نام دارد، که پیداست نامش به علت شیفتگی «کلنل» به کلنل محمد تقی خان پسیان انتخاب شده. اطلاعاتی که نویسنده، گاه از زبان کلنل، دربارهء او به ما می‏دهد چنین است: محمد تقی در «بهمن ماه سال ۱۹۷۹» (کذا در متن فرانسوی. در پانویس هم آمده است «فوریهء ۱۹۷۹: بحبوحهء انقلاب» ص. ۴۱)کشته شده‏است. اگر زنده می‏مانده، « در ۱۲ اسفند ۱۳۶۲ بیست و یک ساله می‏بوده » (ص.۱۲). کلنل همچنین می‏گوید که «محمد من در سال اوّل پزشکی درس می‏خوانده…» پرسشی که پیش می‏آید این است: محمد تقی که در سال ۱۹۷۹ (یا ۱۳۵۷ خودمان) شانزده سال بیشتر نداشته، چگونه وارد دانشگاه شده بوده است. در هیچ جا هم اشاره‏ای به استثنائی بودن این بچه نیست. امّا مشکل به همین سوآل بی‏جواب ختم نمی‏شود. محمد تقی با آنکه در بهمن ۱۳۵۷ کشته شده، در اسفند ماه همان سال کاملاً زنده بوده (ص.۱۷۶) و درِِ خانهء پدری را به روی بازجوی امیر باز کرده است. باید خود را قانع ساخت که این پس و پیش شدن تاریخ وقوع رویدادها بخشی از شگردها و فوت و فن‏های سبک جدید دولت آبادی است. و گر نه، حد اقل از دید مترجم صاحب نظری همچون کریستف بالائی نادیده نمی‏ماند و با یک تذکر کوچک نویسنده را به رفع آنها تشویق می‏کرد. نگارنده محض احتیاط این را هم اضافه می‏کنم که شاید اشتباه از من است که نتوانسته‏ام از پیچیدگی‏ها و دشواری رمان سر در آورم.

پروانه، دختر کوچک کلنل، در چهارده سالگی به علت همکاری با مجاهدین _ که همین را هم باز به حدس و گمان باید فهمید _ اعدام می‏شود. مجاهد شدنش را هم، با وجود داشتن یک برادر توده‏ای و یک برادر فدائی و یک برادر حزب‏الهی و بخصوص با داشتن پدری آگاه به امور سیاسی و اجتماعی و بخصوص تاریخی، فقط به عنوان بهانه‏ای برای جور شدن جنس می توان فهمید یا پذیرفت.

یکی از رویدادهای مهم رمان صحنه‏ای است که در آن کلنل همسر خود را می‏کشد. این صحنه، که به صورت یک leitmotiv در طول داستان یادآوری می‏شود، ار نقطه‏های برجستهء زندگی کلنل است، تا آنجا که مبالغه‏آمیز نخواهد بود اگر بگوئیم کلنل به این کار خودش افتخار هم می‏کند. برای انگیزهء قتل به خیانت زن و این که شب‏ها مست به خانه برمی‏گشته و به زور مسکن به خواب می‏رفته اشاره شده و نیز کم و بیش به تفصیل شرح داده شده که کشتن این زن – آن هم با شمشیر! – اهمیت و معنای زیادی برای کلنل دارد، تا آنجا که اخطار همکارانش را در مورد هم «معروف» بودن و هم «سرشناس» بودن خانوادهء همسرش نادیده می‏گیرد و سرانجام شبی که تا خرخره عرق خورده بوده، زن بینوا را به قتل می‏رساند. طبعاً پرسش‏هائی از این دست هم که چطور کلنل که مرد با سواد و با فرهنگی است و چنان اهل مدارا و تساهل است که می‏گذارد هر یک از چهار فرزندش راه سیاسی جداگانه‏ای انتخاب کنند و حتّی در ازدواج دخترش با مردی حقه‏باز و آدمکش هیچ گونه دخالت و نقشی نداشته، کشتن همسرش را _ آن هم با شمشیر! – جزو وظایف مقدس و گریزناپذیر خود می‏داند و حتّی یک لحظه هم به نظرش نمی‏رسد که صاف و ساده از همسرش جدا شود. این پرسش هم البته نه مطرح می‏شود و نه جوابی دارد که چرا کلنل بعد از داشتن پنج فرزند از همسر خود، و در حالی که این زن دختر چهار پنج ساله‏ای داشته، ناگهان چنان غیرتی می‏شود که باید به هر قیمتی شده او را به قتل برساند و با شمشیرخون‏چکانش به خانه برگردد و گزارش «شهکارش» را به تابلوی مراد و معبودش – «کلنل» واقعی – تقدیم کند.

یکی دیگر از شگردهای رمان «کلنل» ناگفته گذاشتن برخی نام‏های مکان‏ها و یا تغییر دادن نام برخی شخصیت‏ها است. مثلاً معلوم نیست چرا خواننده حق ندارد نام شهری را که داستان در آن می‏گذرد بداند. تنها می‏دانیم که در این شهر همیشه باران می‏بارد. پس قاعدتاً یکی از شهرهای شمالی ایران باید باشد. من یکی دو سالی در رشت زندگی کرده‏ام و می‏دانم که در شمال هم این همه باران نمی‏بارد. جالب این که وقتی حوادث داستان در تهران می‏گذرد، هیچ نوع ملاحظه‏ای در ذکر نام خیابان‏ها و میدان‏ها و… نیست. برای بازجوی امیر که بعد از انقلاب (؟) به دیدن او می‏آید، نام عجیب و غریب «رسول خضر جاوید» انتحاب شده. حال آنکه بر اساس همان مشخصاتی که از سابقه و شکل و شمایلش داده شده، همهء زندانیان سیاسی رژِیم گذشته به آسانی «رسولی» بازجو را در وجود او باز می‏شناسند. (کریستف بالائی در پانویس توضیح داده است که «این نام با خصلت نامیرائی که به خضر پیغمبر نسبت داده می‏شود، بازی می‏کند، که در مورد یک ماًمور امور امنیتی معنای طعنه‏آمیزی دارد». ص. ۲۶) توضیح کریستف بالائی می‏تواند راهگشا باشد. منتها معلوم نیست چرا برای حسینی، شکنجه‏گر معروف ساواک، که فی‏الواقع یکی از شخصیت‏های اساطیری رژِیم شاهنشاهی به شمار می‏آید، نام «رمضانی» انتخاب شده و بدین ترتیب از حق جاودانگی محروم مانده است.

***

دربارهء ابهامات و پیچیدگی‏های عمدی – و سهوی – «کلنل» و قطع و وصل‏های آزاردهندهء آن که جز از خواست دست‏نیافتنی نویسنده تبعیت نمی‏کنند، بسیار می‏توان نوشت. خواننده بسیاری از امور و رویدادها را تنها باید حدس بزند. چنانکه گوئی ماجرا را از پشت یک شیشهء مات می‏بیند و گاهی هم خود نویسنده مخصوصاً دستش را جلوی چشم خواننده می‏گیرد که دیگر هیچ چیز را نبیند. می‏توان تصوّر کرد که برای برخی منتقدان ادبی چنین نوآوری‏هائی با شیوه‏هائی مثل ساختارشکنی یا آشنائی‏زدائی قابل فهم و توجیه‏پذیر باشد و حتّی امتیازی برای رمان به شمار آید. اما برای خواننده‏ای که معیارش عقل سلیم (اگر هنوز چنین مفهومی اعتبار داشته باشد) و تجربهء ملموس و فهمیدنی است، این شیوه و شگرد چیزی نیست مگر arbitraire و maniérisme (معنی واژهء اولی تا اینجا روشن شده و دومی را هم می‏توان «ادا و اطوار» معنی کرد).

اما جای این سوآل همچنان باقی می‏ماند که به راستی مقصود دولت‏آبادی از گردآوردن این مجموعهء آشفته و دلبخواهی از رویدادها و خاطره‏ها و تصویرها و کابوس‏ها در قالب یک رمان ملال‏انگیز و خسته‏کننده چیست؟ داستان‏پرداز چیره‏دستی که قادر بوده است نفس خواننده‏اش را در طول سه هزار صفحهء «کلیدر» بند بیاورد و اشتیاق او را از هر صفحه تا صفحهء دیگر بیشتر برانگیزد، چرا نمی‏تواند در یک داستان دویست و شصت صفحه‏ای توجه و علاقهء خوانندهء را جلب و حفظ کند؟

آشکار است که رویداد انقلاب و آنچه به دنبال آورد مشغلهء اصلی دولت‏آبادی در این رمان است. او که شخصاً شاهد در هم نوردیده شدن سرنوشت ملت ما بر اثر انقلاب بوده و از این رویداد به گونه‏ای وجودی به لرزه درآمده می‏کوشد تا در این رمان و از طریق قهرمان اصلی‏اش که چهار فرزندش را، هر یک به گونه‏ای و با تصوّری یکسره متفاوت از دیگری بر اثر و یا برای انقلاب از دست داده، معنا و مقصودی در این رویداد به غایت بی‏معنا و پرهرج و مرج بیابد. تکرار عبارت « فرزندانم… فرزندانم… ای همهء فرزندانم!» در طول رمان همین تصور را تاًیید می‏کند. در واقع، دولت‏آبادی همواره به یاد داشته‏است که برخورداری از نوعی بینش یا حتی حکمت، مثلاً دربارهء انسان و زندگی و جهان…، جزئی جدائی ناپذیر از ابزار و لوازم رمان نویسی است و در رمان‏‏های بزرگش نیز به خوبی نشان داده که از چنین امتیازی برخوردار است. در «کلیدر» و «جای خالی سلوچ» و حتّی در «روزگار سپری شدهء مردم سالخورده» نویسنده بر موضوع و اجزا و عناصر رمان چیره است و می‏تواند در ورای پانورامای عظیمی که با دقت یک نقاش رئالیست در برابر خواننده می‏گشاید، چشم اندازی نیز بر معنای جهان و سرنوشت انسان به او عرضه کند. در حالی که در «زوال کلنل» کاملاً پیداست که نویسنده فاقد اشراف و آگاهی لازم بر موضوع داستانش است؛ از زندگی قهرمانش، یک سرهنگ ارتش شاهنشاهی، اطلاع چندانی ندارد و هرگز بر خواننده روشن نمی‏کند که چرا این سرهنگ، با وجود رفتار و کردار مصیبت‏بار و خفت‏آمیزش، کلنل محمد تقی خان پسیان را قهرمان رؤیاهای خود قرار داده؛ جریان‏های سیاسی‏ای را که هر یک از فرزندانش در پیش گرفته‏اند، به درستی و از نزدیک نمی‏شناسد و با سوابق و نقش و تاًثیر آنها در صحنهء سیاسی ایران آشنا نیست؛ و توسل به ابهام و پیچیدگی و درهم‏گوریدگی رویدادها و رفتارها و زمان‏های رمان و انباشتن آن از امور غیر محتمل (مثل سررسیدن و اطراق کردن بازجوی ساواک در خانهء زندانی سابقش یا همزمانی اعدام دختر چهارده سالهء کلنل و بازآوردن نعش بی سر پسرش از جبهه یا سر درآوردن همسر مقتول در گورستان و…) نیز نمی‏تواند این ضعف یا کمبود را جبران کند یا حتّی بپوشاند. درست به همین دلیل است که «زوال کلنل»، با وجود تلاش آگاهانه و مصرانه و دائمی نویسنده، از ارائهء «روایتی» شخصی از انقلاب باز می‏ماند و می‏دانیم که واژهء «روایت» در اینجا همانا تحلیل یا تبیین یا تعریف است که لازمهء ارائهء هر گونه بینشی است.

***

با این همه در صفحه‏های پایانی «زوال کلنل» صحنه‏ای وجود دارد که به تنهائی شاهدی است بر قدرت تخیل و جراًت بازسازی دولت‏آبادی. این صحنه گفتگوئی است میان «کلنلِ» معبود قهرمان داستان و شخصی که «جناب اشرف» نامیده می‏شود. (مترجم کتاب، که به نظر می‏رسد برای تر و تمیز کردن متن اندکی هم در آن دست برده، در پانویس توضیح می‏دهد که این گفتگو میان کلنل محمد تقی خان پسیان و احمد قوام صورت می‏گیرد. ص. ۲۴۱) به نظر می‏رسد که برای دولت‏آبادی محمّد تقی خان سخنگو و نمایندهء همهء شرف و دلاوری و راستکاری، همچنانکه میهن‏پرستی و ترقی‏خواهی در صحنهء سیاسی ایران معاصر است. در حالی که قوام از جانب ارتجاع و با سیاه‏بینی و بی‏حیائی (cynisme ) یک سیاستمدار کهنه‏کار و مکّار سخن می‏گوید. نویسنده از پیش به ما آموخته است که در این تقسیمِ نقش‏ها (casting ) جستجوی اعتبار و انطباق تاریخی بیهوده است. همچنانکه بیهوده است وقت خود را بر سر این کنجکاوی هدر دهیم که چرا دولت‏آبادی با دقت و وسواس شرح داه است که قوام‏السلطنه روی صندلی امیر (= امیر کبیر)، و محمد تقی خان پسیان روی صندلی کلنل، که حتّی پرهیب دور و رنگ و رو رفته‏ای از او هم به حساب نمی‏آید، نشسته‏اند. آنچه جالب است این است که حقیقتِ رمان، یا حقیقتِ «روایت» دولت‏آبادی از انقلاب ایران را، نه کلنل محمد تقی خان پسیان، که قوام بیان می‏کند – آنجا که رهبران سیاسی خیراندیش و مترقی تاریخ معاصر ایران، از امیرکبیر تا مصدق، را محکوم می‏داند و از فرزندان میهن، فرزندان کلنل (کلنل محمد تقی خان)، می‏گوید که همچون گرگ با دندان‏های خود میراث او را پاره پاره می‏کنند و از خود او چیزی باقی نمی‏گذارند جز خاطرهء رنگ باخته‏ای از مردی خوش‏قواره که دائم با دستمال سفید خون گردنش را پاک می‏کند.

پیداست که این پایان سیاه و سینیک کسانی را که به رستگاری نهائی مردم ما به یمن میراث همان رهبران خیراندیش و مترقی تاریخ معاصر دل بسته‏اند، خوش نمی‏آید. اما می‏توان بدین دل خوش داشت که این پایان نشانه‏ای است (هر چند همچنان پیچیده در ایهام و ابهام) بر رهائی خود دولت‏آبادی از طلسمی که او را عمری از فیض این میراث محروم نگاه داشت.

۰۵.۰۹.۲۰۱۲

برگرفته از تارنمای نیلگون

______________________________

*Le colonel, Mahmoud Dowlatabadi,Ed. Buchet.Chastel,Paris,۲۰۱۲

Traduit par Christophe Balaÿ

پیر وانری ( بلژیک )

برگردان: انور میرستاری*

در حقیقت او یک روزنامه نگار متخصص و منتقد در بخش اقتصاد و سیاست های اقتصادی احمدی نژاد در زمینه‌ هایی است که در آن نهادهای شبه نظامی سپاه پاسداران، ارتش ایدئولوژیک رژیم که احمدی نژاد هم از میان آنان برخاسته است. سپاه پاسداران قدرت خیلی زیادی در بخش های کلیدی اقتصاد ایران داشته، به ویژه برای خود، دارای مناطق و بنادر آزاد می باشد و سودهای کلانی بطور مستقیم وارد جیب‌های این مؤسسه می شود.

پایان ماه رمضان در ماه اوت، فرصتی برای جمهوری اسلامی ایران بود تا آزادی تعدادی از زندانیان سیاسی را اعلام کند و به چند نفر دیگر نیز تخفیف هایی در مجازات آنان اعطا نماید. در‌ حقیقت میزان بخشودگی اعلام شده به مناسبت ماه تقوای مسلمانان و عید فطر، بسیار خرد و ناچیز است. در واقع، بیش از چند روز از محکومیت تعدادی از این زندانیان آزاد شده، باقی نمانده بود و حتی محکومیت برخی دیگر از آنان خیلی پیش از آن به پایان رسیده بود. در هر صورت، این زندانیان به هیچ وجه به « بخشودگی » خود اعتقادی ندارند و می‌گویند که بهای کاری را که نکرده بودند « پرداخت » کرده‌اند و گناهشان جز داشتن اندیشه و مرام نبود.
با این حال، بخت یار همه زندانیان نبود. در میان انبوهی از زندانیان سیاسی و عقیدتی که هم چنان در پشت میله ها باقی‌مانده اند، می‌توان از یک زندانی بسیار مشهوری نام برد: بهمن احمدی عمویی.
درست سه روز پس از ماجرای انتخابات بحث انگیز و جنجالی احمدی نژاد در ژوئن ۲۰۰۹، بهمن احمدی امویی بازداشت شد و به پنج سال و چهار ماه زندان به همراه شکنجه بدنی محکوم شد. اتهام خیلی واهی و همیشگی “تبلیغ علیه نظام” از دلایل این محکومیت سنگین می باشد، در حالی که او کاری به جز شغل روزنامه‌نگاری خود در رسانه های قانونی و به رسمیت شناخته شده، انجام نداده است.
در حقیقت او یک روزنامه نگار متخصص و منتقد در بخش اقتصاد و سیاست های اقتصادی احمدی نژاد در زمینه‌ هایی است که در آن نهادهای شبه نظامی سپاه پاسداران، ارتش ایدئولوژیک رژیم که احمدی نژاد هم از میان آنان برخاسته است. سپاه پاسداران قدرت خیلی زیادی در بخش های کلیدی اقتصاد ایران داشته، به ویژه برای خود، دارای مناطق و بنادر آزاد می باشد و سودهای کلانی بطور مستقیم وارد جیب‌های این مؤسسه می شود. در یک زمینه‌ دیگری هم در حوزه قلم زنی او قرار داشت که در آن سیاست‌های اجتماعی ـ اقتصادی دولت احمدی نژاد با نوعی پوپولیسم و عوام فریبی مشهوری به همراه است و توزیع مستقیم پول در میان مردم، به ویژه در هنگام سفرهایش به استان ها از آن جمله است تا در رسانه ها برایش تبلیغ شود. با این وجود همه این کارهای رئیس جمهور با یک سیاست ماورای لیبرالیسم و حذف یارانه های بخشی از کالاهای اولیه مایحتاج زندگی صورت می‌گیرد. درمان ضربه ای (شوک درمانی) که موجب ستایش و شادباش گویی صندوق بین المللی پول شده است.
در این چنین وضعیتی بود که بهمن احمدی امویی، از مدیریت دولت احمدی نژاد در باره درآمدهای نفتی در حال افزایش در شرایط اقتصادی کنونی، انتقاد می کرد.

این روزنامه نگار، همچنین تلنگری سیاسی به مقالات اقتصادی خود می‌زند و به ویژه به موضوع حجاب اجباری زنان پرداخته و می‌نویسد که در این زمینه، تناقضی بین اجباری بودن آن و وابسگی به واردات پارچه های کره ای و ژاپنی وجود دارد.
” کشوری که حجاب را از سال ۱۹۸۰ بر زنان تحمیل کرده است، هنوز یک کارخانه نساجی برای تولید آن نساخته است. با توجه به خودکفایی اقتصادی ما، این کار زیر علامت سئوال است “، او این موضوع را در روزنامه اقتصادی سرمایه در دسامبر ۲۰۰۷ نوشت.

مجازات بدنی و عشق

مسأله قانونی بودن مجازات بدنی در ایران نیز از جمله موضوعات اجتماعی دیگری است که بهمن احمدی امویی به آن می پرداخت. این روزنامه‌نگار که بعدها، خود به تنبیه بدنی، تحمل سی و چهار ضربه شلاق، محکوم شد، دقیقا چندین سال پیش از آن، یک مقاله بسیار تند و گویایی در باره زشتی این کار و در مذمت اجرای این عمل در ملاء عام در ایران، نوشته بود. او با ظرافت خاص و ماهرانه ای، این عمل را نوعی بربریت توصیف کرد و نوشت که تحمیل درد و رنج توسط انسانی به انسان دیگر در برابر دیدگان همگانی و در مراکز شهرهای بزرگی مانند تهران غیر قابل توصیف و توجیه است. [۱] با وجود اینکه این گزارش نتوانست در مطبوعات ایران منتشر شود، بار دیگر گزارشی را که همسرش، ژیلا بنی یعقوب که او هم روزنامه نگار است، در سال ۲۰۰۱ نوشته بود و در بیرون از ایران پخش شده بود، بر سر زبان‌ها آورد و یادآوری کرد.[۲]
بهمن احمدی امویی، علاوه بر اینکه نسبت به روزنامه نگاران دیگر و تلاشگران حقوق بشر زندانی در موقعیت نابسامان و دشوارتری است، همچنین به خاطر این که شوهر روزنامه‌نگاری به نام ژیلا بنی یعقوب که یکی از برجسته ترین روزنامه نگاران جوان و مبارز آزادی زنان، در عصر طلایی مطبوعات ایران، به ویژه در دوران ریاست جمهوری محمد خاتمی (۱۹۹۷ ـ ۲۰۰۵) است، در وضعیت به مراتب بدتری قرار دارد.

بدین ترتیب ژیلا بنی یعقوب به دلیل مستقل و آزاد بودن، داشتن جسارت و به خاطر کیفیت بالای گزارش هایش در باره جامعه ایران و همچنین برای چاپ سفرنامه هایش از افغانستان، لبنان و عراق به یکی از معروف ترین روزنامه‌نگار در مطبوعات ایران تبدیل شد.
ژیلا بنی یعقوب، برنده چندین جایزه، از جمله ” شجاعت در روزنامه نگاری” جایزه اعطایی بنیاد رسانه بین المللی زنان در سال ۲۰۰۹ است. او در همان سال به همراه همسرش دستگیر شد. او که پس از دو ماه زندانی آزاد شد، به یک محکومیت بی سابقه، سی سال ممنوعیت از فعالیت شغل روزنامه نگاری محکوم شد.

این خبرنگار که در سال ۲۰۰۴ یک کتاب بنام « خبرنگاران‌ »، در مورد تجربه خود به عنوان یک روزنامه‌نگار زن در ایران چاپ کرده بود، در سال ۲۰۱۱، یک کتاب دیگرش بنام «‌خاطرات زندان » که مربوط به پیش از دستگیری او در سال ۲۰۰۹ است، توسط یک انتشارات ایرانی مستقر در سوئد ( انتشاراتی باران ـ مترجم ) منتشر شد.
او علیرغم ممنوعیت از شغل روزنامه نگاری، از طریق وبلاگ خود و یا به کمک فیس بوک قلم می‌زند و تلاش می کند تا خواهان آزادی شوهرش و همچنین سایر زندانیان سیاسی و عقیدتی باشد.
بهمن احمدی امویی و ژیلا بنی یعقوب زن و شوهری هستند که با شور و شوق تمام، به روزنامه‌نگاری می پردازند و تمام خطرات ناشی از آن را به جان می خرند.
در طی چند نامه‌ای که بهمن موفق شد تا به طور غیر قانونی برای همسرش از زندان به بیرون بفرستد، در کمال سادگی و با صداقت و فروتنی زیاد، به خوبی عشق و علاقه خود را نسبت به همسرش بیان می کند.

با این وجود، امروزه کشورهایی که در آن اخلاقیات سنتی دینی به افرادی که به طور مستقیم یا غیر مستقیم درگیر مسائل اجتماعی و سیاسی هستند و اجازه بیان احساسات نمی دهد، روز بروز نادر و کمتر می شوند.
بدین ترتیب بود که بسیاری از زنان زندانیان سیاسی مشهور یا گمنام که از فردای انتخابات بحث برانگیز احمدی نژاد در سال ۲۰۰۹ بازداشت شدند، نامه های عاشقانه ای را به همسران خود نوشته و آن‌ها را در رسانه‌های همگانی پخش کردند. این امر به ویژه در مورد همسر محمد تاج زاده، عضو دفتر سیاسی حزب مشارکت اسلامی که از چپ های اسلامی است، نیز صادق می باشد. او نامه ای پر از شعرهای عاشقانه را برای شوهرش نوشت و احساسات خود نسبت به شوهرش را رسانه ای کرد.

بهزاد نبوی، وزیر صنایع در دهه ۱۹۸۰ و یکی از ایدئولوگ های جمهوری اسلامی، گفت: او زمانی که همسر خود را در حال فریاد کشیدن در حمایت از شوهرش در طول محاکمه اش در ژوئن ۲۰۰۹ دید، بشدت شگفت زده شد. نبوی در آن روز به شش سال زندان محکوم شد.
میر حسین موسوی که نامزد اصلی اصلاح طلبی در انتخابات ریاست جمهوری سال۲۰۰۹ بود و از ماه فوریه سال ۲۰۱۱ در خانه خود زندانی است، دست همسرش، زهرا رهنورد را در انظار عمومی در دست گرفت.
بیان احساسات درونی در این افراد از این جهت بیشتر قابل توجه است که آنها اغلب از جریانات اسلامی هستند که معمولا در این زمینه‌ها خود را تقدیس می کنند.
اما درباره بهمن احمدی عمویی باید گفت که او پس از حدود سه سال در زندان اوین ماندن، در ماه ژوئن امسال، بطور شبانه و توام با خشونت و بد رفتاری، به یک سلول انفرادی در زندان رجایی شهر، واقع در شصت کیلومتری تهران منتقل شد. زندانی که اغلب در آن زندانیان محکوم به اعدام و یا محکومین به مجازات های سنگین کیفری به سر می‌برند.
در واقع با تبعید او از زندان اوین به زندان رجائی شهر می خواستند او را به خاطر اینکه در داخل زندان اوین، در یک مراسم بزرگداشت یک زندانی دیگر بنام هدی صابر، روزنامه نگار و فعال سیاسی که یک سال پیش از این بطور مشکوکی جان خود را در زندان اوین از دست داد، شرکت کرده بود، تنبیه کنند.

بالاخره او از زندان انفرادی در رجائی شهر به زندان عمومی در آنجا فرستاده شد، اما شامل بخشودگی ولی فقیه نشد. اگر چه بهمن احمدی امویی موفق شد چند نامه را از زندان به بیرون بفرستد، اما این کار به قیمت محرومیت او از ملاقات حضوری با همسر و مادر پیرش شد.

او در آخرین نامه خود در اواخر ماه اوت نوشت: « هنگامی که وضعیت خودش را با دیگر زندانیان، به ویژه کردهایی که سال هاست در این زندان کپک زده و می پوسند، مقایسه می کند، دیگر جرأت نمی‌کند لب به شگوه بگشاید. به نظر می رسد که حتی خدا هم آنان را فراموش کرده است . از خود می‌پرسم که آیا هنوز اداره زندان ها نام این افراد را در لابلای پرونده های خود دارد؟ »

در زمان نوشتن این سطور، ژیلا بنی یعقوب همسر بهمن احمدی امویی که همچنان زیر حکم یک سال زندان به سر می برد، به دادگاه احضار شده است.
( در زمان ترجمه این سطور، خانم ژیلا بنی یعقوب در زندان اوین زندانی شد. مترجم)

۲۹ اوت ۲۰۱۲

* این مقاله در شماره ۹ مجله فرانسوی زبان « نوول » در بروکسل، سپتامبر ۲۰۱۲ به چاپ رسیده است.

_______________________________________

[۱] « پس از شلاق، پراکنده شوید »، منتشره در وبلاگ خود و بعد از آن به زبان انگلیسی ترجمه شده:
http:// amouee.net/spip.php ?article۳۳۶

[۲] منتشر شده در خارج از ایران در سایت ایرانی گویا، این مقاله به زبان فرانسه در ماه اوت سال ۲۰۰۲ در کوریر انترناسیونال فوق‌العاده تحت عنوان “نه به مجازات بدنی ! ” منتشر شد.

[۳] زنان در بند ۲۰۹ زندان اوین، انتشاراتی باران، استکهلم، ۲۰۱۱.