مبانی فلسفی- سیاسی «مسأله ی لائیك»
شیدان وثیق
دامنه ی بحثِ لائیسیته چنان گسترده است كه بررسی همه ی جانبه ی آن نیاز به تالیفات و سمینارها دارد. در كتاب «لائیسیته چیست؟»(1) سعی كردیم تعریفی از پدیدار و مقوله ی لائیسیته به دست دهیم. مبانی فلسفی، سیاسی، اجتماعی و تاریخی آن را تا حدودی توضیح دادیم. هم چنین، اختلاف لائیسیته و سكولاریسم را نشان دادیم(2) و به نقد برخی نظریه پردازی های ایرانی در باره ی سكولاریسم پرداختیم. این تلاش، البته، مدخلی بیش نیست و باید با مساعی دیگر كوشندگان تدقیق و تكمیل شود.
در این گفتار، «مسأله انگیزهای لائیسیته»(3) را یادآوری می كنیم. بطور مشخص موضوعی را به بحث می گذاریم كه در كتاب «لائیسیته چیست؟» به آن نپرداخته ایم. یعنی ریشه های «مسأله ی لائیک» رادر فلسفه، تراژدی و گفتمان سیاسی یونان سده ی پنجم پیش از میلاد، نشان می دهیم.
در ادامه ی این سلسله گفتارها، مبانی فلسفی- سیاسی «مسأله ی لائیك» را در سیر تاریخ اندیشه ی سیاسی و فلسفه ی سیاسی پس از یونان، مورد تأمل و بررسی قرار خواهیم داد. در جریان این بحث ها،متن های فلسفی – سیاسی اساسی و پایه ای برای شناخت و مطالعه ی عمیق تر مبانی لائیسیته را برگزیده و به خوانندگان علاقه مند ارائه می دهیم.
می دانیم كه لائیسیته، در واقع، پدیدار عصر جدید است. مبانی نظری، فلسفی و عملی آن از سده ی شانزدهم به بعد در اروپا ظاهر می شوند. پس در یك نگاه اولیه، جست و جوی مبانی لائیسیته در یونان دو هزارو پانصد سال پیش را می توان اقدامی غیر تاریخی و بی حاصل تلقی کرد. بویژه چون در یونانیتِ مورد نظر ما، پولیس (شهر)(4)، دین و خدایان خصوصیات دولت مدرن، ادیان ابراهیمی و خدای یكتای امروزی را ندارند. “در ایزدان پرستی poythéisme یونانی، خدایان متعدد …نه جاویدان، نه كامل، نه دانای كل و نه قادر مطلق اند؛ آن ها دنیا را نیافریده اند؛ آن ها در دل جهان و توسط جهان به دنیا آمده اند.. خدایان یونان، چون آدمیان، اما بر فراز آن ها، بخش لاینفكی از كیهان اند.”(5).
پس با درك مخاطراتی كه یک ناهمزمان خوانی تاریخی(6) در بر دارد، آگاهانه دست به جنین كاوشی زده ایم. زیرا معتقدیم كه مبانی مسأله انگیز های لائیسیته را می توان در لحظه ای از تاریخ یونان پیدا كرد. لحظه ای كه با عروج دموكراسی آتنی مقارن است. در نتیجه، «بازگشت به یونان» را ضروری می دانیم. چون گفتار ما جنبه ی فلسفی- سیاسی دارد و هر كس كه چنین بحثی دارد نمی تواند به سرچشمه ی پولیتِیا Politeia – كه به ناچار «سیاست» ترجمه می كنیم در حالی كه چنین برابر سازی ای نارواست(7) – و هم چنین به مبادی یونانی فلسفه ی سیاسی باز نگردد. زیرا، سرانجام، بر این باوریم كه نظریه پردازی سیاسی – فلسفی در باره ی لائیسیته نمی تواند از كنار آن مبانی یونانی، بدون تامل و تعمق در باره ی آن ها، بگذرد.
ابتدا از منظر واژه شناسی، ریشه ی لغت نامه ای «لائیك» و «لائیسیته» را بررسی می كنیم. سپس تعریفی از لائیسیته بر مبنای سه اصل تفكیك ناپذیرِ آن ارائه می دهیم. از تعریف فوق سه پربلماتیك لائیسیته را استنتاج می كنیم.
– در بخش دوم بحث، سه پربلماتیك نامبرده را در فلسفه، تراژدی و سیاست یونان سده ی پنجم پیش از میلاد نشان می دهیم. یعنی به طور مشخص در تقابل پروتاگوراس- افلاطون، در آنتیگون سوفوكل و در خطابه ی پریكلس به روایت توسیدید.
ریشه شناسی واژه های «لائیك» و «لائیسیته»
«لائیك» laïc، laïque و «لائیسیته» Laïcité اشتقاقی از «لایكوس» Laikos است, این كلمه نیز ریشه در واژه ی «لائوس» Laos دارد.
لایكُس Laikos (Laicus به لاتین) صفت است و به معنای آن چیزی است كه به لائوس یا مردم تعلق دارد. ناشی از مردم یا برخاسته از مردم است. چیزی را گویند كه عمومیت دارد، مشترك است، خارج از حوزه ی اداری و رسمی است. غیر دولتی است. مدنی civil در برابر نظامی است. این واژة در انجیل و تورات غایب است در حالی كه در كتاب مقدس و در كلام یهودی – مسیحی به كرات از لائوس به مفهوم «خلق مسیح» سخن رفته است. خلقی كه مسیح، شبان و راعی اوست.
«لائوس»، واژه ای یونانی است كه هَمنِگری در زبان های غیر یونانی ندارد. پس در زبان های هند و اروپایی برابری برای آن نمی توان یافت. (در تعریف لائوس و دموس از واژگان نهادهای هند و اروپایی، کار بسیار ارزشمند امیل بنونیست Emile Benveniste، بخش دوم، «قدرت، حقوق، مذهب»، فصل نهم: «شاه و خلق اش» و هم چنین از فرهنگ ریشه شناسی زبان یونانی، نوشته ی پیِر شانترن Pierre Chantraine، استفاده کرده ایم).
«لائوس» در زبان یونانی قدیم، به معنای «مردم» یا «مردمان» در تمایز با «رئیسان» است. نزد هومر، لائوس عنوانی است كه به «سربازان عادی» نسبت به سران و فرماندهان ارتش اطلاق می شود. با تأسیس شهر یونانی (پولیس Polis)، لائوس معنای «مردم»، «آدمیان»، «اهالی»، «افراد شهر»، «شهروندان»، «اعضای انجمن شهر» و یا «مردم مجتمع در مجلس» را پیدا می كند.
لائوس و دِموُس démos دو واژه ی یونانی – هومری برای نامیدن یك چیز اند: «مردم» یا «خلق» Peuple, People.
اما اگر دٍموُس در اصل به معنای «مُلك»، «سرزمین» و ساكنین آن است؛ سپس، با اصلاحات كلیستن، به تقسیمات منطقه ای در شهر آتن اطلاق می شود(8)؛ معنای لائوس، ریشه در یك تقسیم بندی اجتماعی -كاركردی دارد. لائوس مردمی را گویند كه در مناسبتی با «رئیس»، «فرمانده»، «راهبر»، «شبان» یا «راعی» قرار می گیرند.
ویژگی و اختلاف لائوس نسبت به دٍموُس در همین جا ست. لائوس به مردمی گویند كه تحت اقتدار «رئیسی» قرار دارد. پس رئیس، «خارج» از مردم جای دارد. در حالی كه دٍموُس، همه ی ساكنان یك سرزمین را شامل می شود، صرف نظر از مناسبات رئیس و مرئوسی درون جامعه. استعاره ای كه یونانیان برای عنوان شاه به كار می برند: Poimen Laon، بیان گر ویژگی كلمه ی لائوس است. در این عبارت كه به معنای “شبان خلق ها”ست، «جدایی» نام برده را به خوبی می توان تشخیص داد. در لائوس (خلق) و لائون (جمع خلق یا خلق ها)، رئیسان، فرماندهان… و راعیان جایی ندارند. اصطلاح دینی – مسیحی «خلق مسیح» بر همین تعریف دلالت دارد. خلقی كه تحت هدایت پیامبر قرار دارد، در عین حال، «متمایز» و «جدا» از اوست. بدین سان، در تبار شناسی یونانی واژه های لائیك و لائیسیته، علاوه بر كلمه ی «مردم»، ایده ی «جدایی» را نیز به گونه ای پیدا می كنیم(9).
لائویLaoï مشتق دیگری از لائوس است كه به عوام در تمایز با منصب داران اطلاق می گردد. لائوی، در نوشته های یونانی در باره ی مصر باستان، مردمی را گویند كه در این سرزمین از كاهنان و مقامات دینی جدایند.
اما « لائیك» Laïc یا Laïque واژه ی لاتینی است كه از سده ی دوازده میلادی در ادبیات كلیسایی ecclésiastique و بویژه پس از قرن شانزده در اروپا متداول می شود. این واژه، همان طور كه گفتیم، از لایكُس یونانی قدیم برآمده كه از همان ریشة لائوس مشتق می شود.
معنای لائیك در قرون وسطی، به طور مشخص، با ساختار مندی كلیسا چون جامعه ی دینی در ارتباط بود. بدین ترتیب كه این جامعه به دو “طبقه” یا دسته تقسیم می شدند: لائیك ها Laïcs و كلِر هاClercs . لائیك ها آن دسته از اعضای جامعة دینی یا مردمان مؤمنی بودند كه در قبال كلیسای مسیح وظایف دیگری جز آن چه كه غسل تعمید از آنان می طلبید، بر عهده نداشتند. لائیك ها، در یك كلام، به مسیحیان عادی، مؤمنین یا همان «خلق مسیح» گفته می شد.
در مقابل، كلِر ها Clercs یعنی كلیساوَندان یا كارمندان كلیسا قرار داشتند. اینان آن دسته از مسیحیانی بودند كه، بر خلاف لائیك ها، در جامعه ی مسیحی و در ساختار سلسله مراتبی كلیسا دارای رتبه، شغل، منصب و مقامی بودند. آن ها، از سوی كلیسا، وظایف اداری (در حكومت و نهاد های دولتی)، فرهنگی (در ادارة انجمن ها و مؤسسات فرهنگی) و آموزشی (در كار تدریس و تعلیم)… بر عهده داشتند. كلِر ها در حقیقت منصب داران و كارمندان كلیسا به حساب می آمدند و از این دستگاه یا از دولت برای انجام وظایف اداری، فرهنگی، سیاسی و دینی شان حقوق دریافت می كردند. بدین ترتیب، در معنای اولیه و كلیسایی آن، لائیك در برابر كلِر تعریف می شود. لائیك مسیحی ای است كه به “طبقه” یا رسته ی كشیشان و كارمندان كلیسا Clergé تعلق ندارد.
در تعریف مدرن آن، «لائیك»، صفتی است كه به «نهاد» یا قانون اطلاق می شود. نهاد لائیک، نهادی را گویند که از نهاد دین «جدا»ست. غیر دینی است و از اصول مذهبی پیروی نمی کند. قانون لائیک قانونی را گویند که مستقل از احکام و قوانین دینی وضع شده است. از «دولت لائیك»، «مدرسه ی لائیك»، «انجمن لائیك»… یا «قانون لائیك» سخن می رانیم ولی چیزی به نام «جامعه ی لائیك» نمی شناسیم. زیرا در جامعه، دین و نهاد های دینی حضور دارند و بخشی از جامعه ی مدنی را تشكیل می دهند. لائیسیته، «جدایی» جامعه و دین نیست بلكه «جدایی» دولت و دین است. در همین راستا، اگر از «لائیك ها» صحبت می شود، منظور از این عبارت، طرفداران «جدایی دولت و دین» یا هواداران لائیسیته است. پس، یک فرد «لائیك» می تواند متدین باشد، همان طور كه می تواند آته (بی خدا)(10) و یا آگنوستیك (ناشناسا انگار) (11) باشد.
مسأله انگیزهای «لائیسیته»
همان طور که در کتاب لائیسیته چیست؟ نوشتیم و در گفتاری به مناسبت سالروز قانون 1905 در فرانسه تأکید کردیم، یادآوری می کنیم که لائیسیته از سه اصل تفكیك ناپذیر تشكیل شده است. این سه اصل بایدباهم و هم زمان وجود داشته باشند تا بتوان از لائیسیته به معنای كامل و واقعی صحبت کرد.
اصل اول، «جدایی دولت و دین» یا «جدایی نهاد دولت و نهاد های دینی» است(12). در این جا، «دولت»(13)، بنا به تعریف اختیاری ما، شامل سه قوای مقننه، قضایی و اجرایی و به طور كلی همه ی نهاد های عمومی یا دولتی می شود.
در توضیح این اصل می گوییم كه:
– دولت مشروعیت خود را از دین، مذهب و یا نهاد دینی چون كلیسا، روحانیون… كسب نمی كند.
– دولت دینی را به رسمیت نمی شناسد، از جمله با ذكر آن در قانون اساسی نظام. دولت و به طور كلی بخش عمومی (دولتی)، عاری از هر گونه نماد دینی است. بنابراین، نه خود، هویت دینی دارد و نه برای ملت و مردم، هویت دینی تعیین می كند.
– دولت و نهادهای عمومی (دولتی)، مستقل از اصول و قوانین دینی عمل می كنند. یعنی مستقلاً هنجارهای جمعی خود را تعیین و تدوین می كنند. به بیان دیگر، سیاست ها و قوانین كشوری یا ملی، مستقل از این كه با احكام و اصول مذهبی مغایرت داشته باشند یا نداشته باشند، تبیین می گردند.
اصل دوم، تأمین آزادی وجدان(14)، از جمله آزادی های دینی (و هم چنین غیر دینی) توسط دولت لائیك است. در این جا، لائیسیته، در تایید و در راستای ماده های مربوطه در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر (10 دسامبر 1948) عمل می كند(15).
در توضیح این اصل می گوییم كه:
– دولت لائیك، با محترم شمردن اصل كثرت باوری (پلورالیسم) (16)، آزادی وجدان از جمله آزادی های دینی را به رسمیت می شناسد. دین باوران، به سان همه ی شهروندان، در انجام مراسم و اشاعه ی اعتقادات و شعایر خود، به صورت تبلیغ و ترویج، آزاد اند. دین در جامعه، تنها «امر خصوصی» به معنای «امر فردی» نبوده بلكه هم فردی و هم جمعی است. فعالیت های دین باوران در اشكال مختلف – فردی یا تشكیلاتی– و در انواع مختلف – اجتماعی، فرهنگی، سیاسی… – بخشی از فعالیتِ جامعه ی مدنی به حساب می آیند. آزادی این فعالیت ها توسط دولت لائیك تضمین می شود.
– دولت لائیك در امور دینی و نهاد های دینی، كه به نوبه ی خود مستقل از دولت عمل می كنند، دخالت نمی كند. دولت، دین دولتی یا مذهب رسمی با وزارت خانه و غیره نمی سازد. نهاد های دینی را تابع خود نمی كند. آن ها را تحت قیمومت خود در نمی آورد.
اصل سوم، نفی هر گونه تبعیض مستقیم یا غیر مستقیم به لحاظ دینی است.
دولت لائیك با همه ی شهروندان، صرف نظر از تعلقات دینی یا غیر دینی شان، همسان برخورد می كند. دولت برای دین، مذهب یا مسلكی و یا برای باورمندان به دین، مذهب یا مسلكی، امتیاز خاص و ویژه ای قائل نمی شود.
بدین ترتیب، لائیسیته «چیزی» بیشتر یا كمتر از تعریف و مضمونی كه گفته شد، نیست.
برای تعریفی موجز و كامل از آن، چنین می گوییم:
لائیسیته، فرایندی سیاسی – اجتماعی است كه مناسبات میان دولت و دین (یا میان نهاد دولت و نهاد های دینی) را بر اساس سه اصل جدایی و استقلال دولت و دین، آزادی وجدان و عدم تبعیض دینی، تعیین و تبیین می كند.
از اصول فوق، سه مسأله انگیز را استخراج می كنیم:
1- مسأله انگیز اول: در لائیسیته، قوای دولتی از سرمشق (پارادیگم)(17) برینی، چون موازین و هنجارهای دینی، پیروی نمی كند.
2- مسأله انگیز دوم: در لائیسیته، آزادی وجدان، از جمله آزادی های دینی، تأمین می شوند و تبعیض یا امتیازی بر مبنای دین یا مذهب وجود ندارد.
3- مسأله انگیز سوم: در لائیسیته، نهاد دین، كلیسا یا روحانیت، مستقل از دولت اند و تحت نفوذ، کننترل و یا قیمومت آن قرار نمی گیرند.
مبانی «مسأله ی لائیك» در اندیشه ی سیاسی و فلسفه ی سیاسی یونان
اكنون، با علم به جنبه ی ابداعی چنین بحثی، سعی می كنیم مبانی «مسأله انگیز های لائیسیته» را در فلسفه ی سیاسی، تراژدی و گفتمان سیاسی، در مقطعی از تاریخ یونان کلاسیک، نشان دهیم. تاكید می كنیم كه سخن ما بر سر مسأله انگیز های لائیسیته است و نه خودِ لائیسیته كه به عنوان فرایند سیاسی – اجتماعی معینی در مناسبات نهاد دولت و ادیان، تنها در عصر جدید قابل تصور و امکان پذیر است.
مبانی «مسأله ی لائیك» را به طور مشخص، ابتدا، در تقابل افلاطون – پروتاگوراس بر سر پولیتِیا نشان خواهیم داد. آن جا كه نظریه ی افلاطونی «فیلسوف- شاهی» در مقابل نظریه ی پروتاگوراسی «مشاركت همگان در امور پولیس» قرار می گیرد. و هم چنین آن جا كه سرمشق خدایی برای «شهر خوب» (نزد افلاطون) در برابر آموزش سیاسی شهروندان توسط خانواده، مدرسه و شهر (نزد پروتاگوراس) قرار می گیرد.
در این مبحث، دو متن اساسی و پایه ای زیر در آثار افلاطون را مورد مطالعه قرار می دهیم:
1– جمهوری و به طور مشخص کتاب های زیر:
کتاب پنجم : 473 – 477
کتاب ششم: 484 – 486 ؛ 500 – 502
کتاب هفتم : 514 – 520
جمهوری، افلاطون، دوره ی کامل آثار افلاطون، جلد دوم، ترجمه ی محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، 1367. در این ترجمه، با مقایسه با متن فرانسه – یونانی، تصحیحاتی به عمل آورده ام.
2– پروتاگوراس و به طور مشخص بخش زیر:
309 – 329
پروتاگوراس، افلاطون، دوره ی کامل آثار افلاطون، جلد اول، ترجمه ی محمد حسن لطفی – رضا کاویانی، انتشارات خوارزمی، 1337. در این ترجمه، با مقایسه با متن فرانسه – یونانی، تصحیحاتی به عمل آورده ام.
سپس، «مسأله ی لائیک» را نزد سوفوكل، در تراژدی آنتیگون، كشف خواهیم كرد. آن جا كه «منطق» پولیس (دولت – شهر) وجدان فردی، اعتقادات و رسوم دینی را نفی و ممنوع می کند و از این ره، راه به جایی جز نایودی خود نمی برد.
در این مبحث، متن اساسی و پایه ای زیر را مورد مطالعه قرار می دهیم:
آنتیگون، سوفوکل، سرود همسرایان در باره ی «انسان شگفت انگیز» و صحنه ی تقابل کرئون و آنتیگون.
آنتیگون، افسانه ی تبای، شاهرخ مسكوب، انتشارات خوارزمی – چاپ سوم، 1378. در این ترجمه، با مقایسه با متن فرانسه – یونانی، تصحیحاتی در ابتدا و پایان سرود همسرایان و همچنین در صحنه ی مربوط به تقابل کرئون و آنتیگون، به عمل آورده ام.
و سرانجام، در «خطابه ی پریكلس» به روایت توسیدید، بی تردید، با افتتاح گفتار سیاسی “لائیك” در تاریخ «سیاست» رو به رو هستیم.
در این مبحث، متن اساسی و پایه ای زیر را مورد مطالعه قرار می دهیم:
خطابه ی پریکلس در تاریخ جنگ پلوپونزی، از توسیدید. ترجمه ی لطفی، از صفحه ی 112 تا 119.
تاریخ جنگ پلوپونزی، توسیدید، محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، سال 1377، كتاب دوم. در این ترجمه، با مقایسه با متن فرانسه – یونانی، تصحیحاتی نیز به عمل آورده ام. از جمله آن جا که آقای لطفی، «قربانیان جنگ» را «شهیدان»! ترجمه می کند.
پروتاگوراس، سوفوكل و پریكلس، هم دوره اند. هر سه در یك برهه ی استثنایی و خاصی از تاریخ یونان کلاسیک، زندگی و فعالیت می كنند. یكی، سُفیست و فعال سیاسی، دیگری شاعر پر آوازه ی تراژیك و سومی زمامدار دموكرات است. بخشی از این دوره، از 470 تا 430 قبل از میلاد، معروف به عصر «آزمون دموكراسی آتنی» یا به قول توسیدید، «مكتب یونان»(18) است. «لحظه ی یونانی»(19) مورد مداقه ما، همین دوره است. لحظه ایست كه مبانی مسأله انگیز های لائیسیته را می توان نزد پروتاگوراس، سوفوكل و پریكلس (یا توسیدید كه مورخ گفتار پریكلس است)، پیدا نمود. لحظه ایست ویژه، یگانه و بی همتا در یونان و جهان. زمانی است سرشار از دگرگونی ها، تضادها، تناقضات و جنگ های داخلی. زمانه ایست كه پس از جنگ های ایران با یونان و پیروزی دشوار ولی نهایی یونانیان، به یمن مقاومت دِموس (480 در سالامین)، بسیاری چیزها در یونان، چون اسطوره ها، سنت ها و حتا خدایان زیر سوال می روند. دورانی است كه بسیاری پدیدارهای نو در مركز توجه همگان قرار می گیرند. از آن جمله است: نقش مرکزی انسان و پولیس؛ قانون و قانون گذاری و دفاع قانونی از خود در دادگاه ها؛ سخنlogos و سخنوری Rhétorique؛ آگون (آوَرد) Agone و جدل سیاسی؛ پولیتیا یا مشاركت شهروندان در اداره ی امور شهر از طریق مداخله ی مستقیم… لحظه ایست كه ایقان های تا كنونی منهدم یا متزلزل می شوند. صلح و ثبات و آرامش از افق قابل دسترس دور می گردند. اراده ی جمع و اراده ی فرد بر هم می تازند. و سرانجام، زمانی است كه نظام آریستوكراسی سنتی فرو می ریزد و نخستین دموكراسی (مستقیم) تاریخ بشریت با وجود همه ی حذف شدگانش، یعنی زنان، خارجی های غیر ساکن شهر و بردگان، اختراع، ابداع و افتتاح می شود.
اختلاف شدید افلاطون با سُفیست ها و به طور مشخص با پروتاگوراس كه مدافع دموكراسی و طراح قانون اساسی یکی از پولیس هاست(20)، بر سر همین موضوع است.
مسأله انگیز اول لائیسیته در رویارویی افلاطون – پروتاگوراس
سرمشق خدایی «شهر خوب» نزد افلاطون
افلاطون با دموكراسی سده ی پنجم پیش از میلاد در آتن به شدت مخالف است. نزد او، پولیتِیا، Tekhne یا «هنر» ی نیست كه همگان قابلیت كسب آن و در نتیجه صلاحیت اداره ی امور شهر را داشته باشند. پولیتِیا «دانشی» خدایی است. «علمی» است كه موضوع اش جهان معقولات است. جهانی كه استعلایی است و به دنیای فانی و محسوسات ما تعلق ندارد. به چنین «دانشی»، تنها تعداد قلیلی از افراد یعنی فلاسفه یا دوست داران Sophia (21) دست رسی دارند. پس، از آن جا كه «سیاست» دانشی برین است و اندك كسانی قادر به فرا گرفتن آنند، پولیس باید توسط نخبگانی هدایت و رهبری شود كه با جهان استعلایی رابطه دارند تا دولت- شهر ها رو به زوال و نابودی نروند. یعنی توسط آریستوكراسی جدیدی كه از «فیلسوف – شاهان» یا «شاهان فیلسوف» تشكیل می شود. «بنیان گذار» شهرِ ارمانی که به اعتقاد افلاطون باید عاری از “کثرت و دگرگونی” باشد، سرمشق یا پارادیگم «شهر خوب» را طی مراقبه ای طولانی از عالم معقولات (ایده ی مطلق و مُثُل) كسب می كند و به «فیلسوف – شاه» كه برای زمامداری دولت- شهر برگزیده می شود، انتقال می دهد.
در جمهوری(22) افلاطون می خوانیم:
«گفتم: پس نخست باید معایب پولیس های کنونی را، که سبب اختلاف آن ها با پولیس مطلوب ماست، بیابیم و تشریح کنیم. سپس باید بکوشیم تا راهی پیدا کنیم که با تغییری کوچک، پولیتیای آن ها به پولیتیای خودمان تبدیل شوند…
گمان می کنم هم اکنون می توانم تغییری نشان دهم که اگر به عمل آید، آن دگرگونی ای که مطلوب ماست حاصل خواهد شد. گر چه این تغییر چندان کوچک و آسان نیست ولی بی گمان امکان پذیر است.
گفت: آن کدام است؟
گفتم: اگر در پولیس ها فیلسوفان پادشاه نشوند، یا کسانی که امروز عنوان شاه و زمامدار به خود بسته اند به راستی دل به فلسفه نسپارند، و اگر فلسفه و قدرت سیاسی با یکدیگر توأم نشوند… بد بختی پولیس ها و به طور کلی بدبختی نوع بشر، به پایان نخواهد رسید، و پولیسی که وصف کردیم جامه ی عمل نخواهد پوشید. 473(473a-474a).
« نخست باید توضیح دهیم كه مراد ما از فیلسوفان، كه می خواهیم زمام پولیس به دست آنان سپرده شود، چه كسانی هستند. پس از آن كه روشن شد فیلسوف كیست، به دفاع از خود خواهیم پرداخت و ثابت خواهیم كرد كه طبیعت گروهی از مردمان چنان است كه به فلسفه و حكومت كردن در پولیس بپردازند در حالی كه گروهی دیگر به اقتضای طبیعت خود باید كاری به فلسفه نداشته باشند و از زمامداران تبعیت كنند» 474(474-a).
«پرسید: پس فیلسوفان راستین كدامند؟
گفتم: كسانی كه اشتیاق به تماشای حقیقت دارند» 475(475-e).
«گفتم: من… كسانی را كه همه ی عمر خود را به تماشا و شنیدن یا به اشتغال به فنون و صنایع گوناگون می گذرانند، از كسانی كه موضوع اصلی بحث ما هستند و عنوان فیلسوف تنها به آنان باید داده شود، جدا می كنم و میان آن دو فرق می گذارم.
پرسید: چگونه؟
گفتم: دسته ی نخستین به صداها و رنگ ها و شكل های زیبا، و هر چه از تركیب آن ها به وجود آید، دلبستگی دارند و لی روحشان قادر نیست به این كه خود زیبایی را ببینند و به آن دل ببندند… ولی آنان كه قادرند به خود زیبایی نزدیك شوند و آن را آنچنان كه به راستی هست ببینند، كمیاب اند» 476(499-a).
«فیلسوف چنان كسی است كه می تواند هستی تغییرناپذیر ابدی را دریابد، در حالی كه دیگران از آن توانایی بی بهره اند و در عالم كثرت و دگرگونی سرگردان» 484(484-b).
«گفتم: فیلسوف چون همواره با عالمی منظم و خدایی سر و کار دارد، خود نیز تا آن جا که برای طبیعت بشری امکان پذیر است منظم می شود و جنبه ای خدایی می یابد.
اگر توده ی مردم دریابد که آن چه ما در وصف فیلسوف می گوییم مطابق حقیقت است، بی تردید دست از مخالفت بر خواهد داشت، و اگر بگوییم پولیسی نیکبخت است که طرح زیزانش سرمشق خدایی را مورد استفاده ی خود قرار دهند، گفته ی ما را خواهد پذیرفت» 500(499-d – 500-d).
«تا روزی كه زمام حكومت به دست فیلسوفان نیافتاده است، بدبختی افراد و جامعه ها به پایان نخواهد رسید و دولتی كه ما در طی بحث خود طرحش را ریخته و سازمان های سیاسی و قوانین اش را تشریح كرده ایم، تحقق نخواهد یافت» 502(502-a).
افلاطون، در تایید نظریه ی «فیلسوف- شاهی» و سرمشق «شهر خوب» خود در جمهوری، تمثیلی می آورد كه مشهور به تمثیل غار است و در بحث ما بسیار اساسی است.
ماجرای غار از چه قرار است؟
زندانیانی از آغاز كودكی در غاری زیر زمینی به بند كشیده شده اند. آن ها را روی به دیواری و پشت به مدخل غار نشانده و با زنجیر به هم بسته اند. به طوری كه ناچارند پیوسته رو به روی خود بنگرند. نه از جای به جنبند و نه سر به راست و چپ به گردانند. در بیرون غار، به فاصله ای دور، آتشی روشن است كه پرتو آن به درون غار می تابد.
«گفت: چه تمثیل عجیبی! چه زندانیان غریبی!
گفتم: آن زندانیان تصویرهای خود ما هستند. آیا آنان از خود و از یكدیگر جز سایه ای دیده اند كه آتش بیرون بر دیوار غار می افكند؟… جز سایه ها هیچ چیز دیگری را حقیقی نخواهند پنداشت؟
گفت: نه.
گفتم:… فرض كن زنجیر از پای یكی از آنان بردارند و مجبورش كنند كه یك باره بر پای خیزد و روی به عقب برگرداند و به سمت مدخل غار برود و در روشنایی بنگرد. طبیعی است كه از این حركات رنج خواهد برد و چون روشنایی چشمهایش را خیره خواهد ساخت، نخواهد توانست عین اشایی را كه تا آن هنگام تنها سایه ای از آن ها دیده بود، درست ببیند…
پس باید چشم های او به تدریج به روشنایی خو گیرند تا به دیدن اشیا گوناگون توانا شود. نخست سایه ها و تصاویر اشخاص و اشیا را كه در آب می افتند بهتر از چیزهای دیگر تمیز خواهد داد. سپس، در مرحله ی دوم، خود آدمیان و اشیا را خواهد دید. پس از آن به تماشای آسمان و ستارگان خواهد پرداخت… سرانجام، در مرحله ی چهارم، خواهد توانست خورشید را ببیند. نه انعكاس خورشید را در آب یا در چیزهای دیگر، بلكه خود خورشید را در عین پاكی و تنهایی در مكان خودش خواهد دید و به ماهیت آن پی خواهد برد.
… چون آن تمرین ها را پشت سر گذاشت و به این مرحله رسید، در خواهد یافت كه پدید آورنده ی سال ها و فصل ها و مادر همه ی چیزهایی كه در عالم دیدنی ها وجود دارند، خورشید است…
…
… اگر زندان غار را با عالم دیدنی ها، و پرتو آتشی را كه به درون غار می تابد با نیروی خورشید تطبیق كنی، و بیرون شدن از غار و تماشای اشیأ گوناگون در روی زمین را سیر و صعود روح آدمی به عالم شناسایی بدانی، در این صورت عقیده ی مرا درست دریافته ای… من بر آنم كه آنچه آدمی در عالم شناختنی ها، در پایان كار و پس از تحمل رنج های بیكران در می یابد، ایده ی خوب است… در همه ی جهان، هر خوبی و زیبایی ناشی از اوست: در عالم دیدنی ها، روشنایی و خدای روشنایی را او آفریده است، و در عالم شناختنی ها، خود او اصل نخستین و حكمران مطلق است، و حقیقت و خرد هر دو آثار او هستند. بنا بر این كسی كه بخواهد چه در زندگی خصوصی و جه در زندگی سیاسی از روی خرد كار كند باید بكوشد تا به دیدار او نایل آید.
…
پس وظیفه ی ما كه جامعه ی نوینی بنیان نهاده ایم این است كه بهترین افراد را مجبور كنیم (Anankè) تا آن دانشی را كه بالاترین دانش ها نامیدیم به دست آورند. یعنی به دیدار خود «خوب» نایل شوند و راهی را كه به جهان روشنایی می پیوندد، به پیمایند. ولی پس از آن كه این راه را به سر بردند و به دیدار «خوب» توفیق یافتند، نباید اجازه دهیم كه همان كاری را بكنند كه امروز می كنند.
پرسید: چه كاری؟
گفتم: مرادم این است كه نباید بگذاریم در همان جا بمانند و از بازگشتن به نزد زندانیان و شریك شدن در غم و شادی آنان خودداری كنند، خواه این غم و شادی جدی و بزرگ باشد و خواه كوچك و حقیر.» جمهوری، كتاب هفتم، 514-520 (514-a 520-c)
از فرازهای فوق نتیجه می گیریم. در فلسفه ی سیاسی افلاطون، خاصه در جمهوری و در تمثیل غار، «شهر خوب» و «سیاستِ» راستین سرمشق یا پارادیگمی ترافرازنده دارد. تنها كسانی می توانند به آن دسترسی پیدا كنند كه به عالم برین «خوب» راه یابند و بدین سان «خویشاوند» خدایان گردند. اینان، پس از این سیر طریق، از جانب «بنیان گذار» «شهر خوب» موظف می شوند كه برای متحقق ساختن آن سرمشق خدایی، به میان آدمیان در بند رفته، زمامداری شهر را در راستای آن سرمشق بر عهده گیرند.
در برابر چنین بینشی، نظریه ی پروتاگوراسی از «سیاست» قرار می گیرد.
«شهر – داری» “لائیك” نزد پروتاگوراس
پروتاگوراس(23)، سُفیستِ آگنوستیك و پرآوازه ی یونانی، در سال 490 قبل از میلاد (6 سال بعد از تولد پریكلس و سوفوكل) در شهر آبدِر (Abdère) واقع در شمال غربی یونان به دنیا می آید. به روایت دیوژن لائرس Diogène Laerce، به جرم بی دینی محاكمه می شود. كتاب هایش را در میدان شهر آتش می زنند. هنگام ترك آتن از طریق دریا، در اثر غرق شدن كشتی ای که در آن قرار داشت، در می گذرد (حدود 421 قبل از میلاد، 8 سال پس از مرگ پریكلس).
سوفسطائیان(24) در عصر عظمت یونان کلاسیک، در سده ی پنجم پیش از میلاد، هم زمان با فروپاشی نظام آریستوكراسی و برآمدن پولیس دموكراتیك، ظهور می كنند. اینان نخستین «روشنگران» (یا «روشنفكران») تاریخ هستند. اندیشمند، فیلسوف، دانشمند، فعال سیاسی، هنرمند، آموزگار، سیاح… ماریو اونترشتاینر Mario Untersteiner ، سُفیست شناس ایتالیایی، در باره ی جنبش سوفسطائی Sophistique و ریشه های سیاسی – اجتماعی آن در یونان، حنبش نوینی که هم «روشنفكری»، هم علمی، عم فرهنگی، هم اجتماعی و هم سیاسی… است، چنین می گوید:
«سوفسطائی باید به منزله ی بیان آگاهی جدیدی دریافت شود. آگاهی به این كه واقعیت چقدر متضاد و بنابراین تراژیك است… برآمدن سوفسطائی به طور گسترده ای متعین از آن شرایط اجتماعی تاریخی است كه خود را به صورت بحران های آشفته و در هم و بر هم نمایان می سازد… سوفسطائیان با روی كردی ضد ایدئالیستی و مشخص (كنكرت) به مسایل… واقعیت را در چنبره ی جزمیت حبس نمی كنند بلكه بر عكس، آن را در تمامی تضادهایش، در تمامی تراژیك بودنش، برای تپیدن رها می سازند.»(25)
پروتاگوراس نخستین سُفیستی است كه وظیفه ی خود را تعلیم و تربیت جوانان برای اداره ی امور پولیس قرار می دهد. در پاسخ به سقراطی كه از او می پرسد چه هنری را به شاگردانت می آموزی؟ می گوید: «هنری كه من به شاگردانم می آموزم این است كه… در رابطه با پولیس، چگونه از راه گفتار و كردار در اداره ی امور آن شركت كنند.» و سپس تاكید می كند كه این هنر، پولیتیا یا هنر سیاسی است كه همگان قابلیت درك و كسب آن را دارند.
دیوژن لائرس تالیفات مختلف پروتاگوراس را كه همگی از بین رفته اند، چنین می شمارد: «در باره ی حقیقت»، «در باره ی تقابل های خطابه ای» (دو استدلال در برابر هم) Antilogie، «در باره ی خدایان»، «در باره ی علوم» (یا شاید ریاضیات)، «در باره ی پولیتیا» (كه در همه ی زبان ها «جمهوری» ترجمه كرده اند و در ضمن نام كتاب افلاطون نیز هست و اگر اطلاعات دیوژن لائرس صحیح باشد، معلوم می شود كه قبل از افلاطون، پروتاگوراس باب چنین مبحثی را گشوده بود. فراموش نكنیم كه پروتاگوراس 20 سال پیر تر از سقراط است و در زمان مرگش، افلاطون 7 الی 8 ساله است).
پروتاگوراس، در فرازهایی كه از او در دست داریم، گفته است:
– «در مورد هر چیز، دو سخن Logos (منطق یا گفتار) در تقابل با هم وجود دارند.»(26)
– «انسان، میزان همه ی چیزهاست؛ میزان چیزهایی كه موجودند، كه هستند؛ میزان چیزهایی كه موجود نیستند، كه نیستند.»(27)
– «در رابطه با خدایان، من قادر به شناخت آن ها نیستم. این که آیا آن ها وجود دارند یا ندارند؛ این که چگونه وجود دارند و یا ندارند و یا این كه چه سیمایی دارند و یا ندارند. زیرا بسیاری چیز ها مانع شناخت ما می گردند: ناروشنی و ابهام خودِ پرسش و كوتاهی عمر بشر.»(28)
فلسفه ی سیاسی پروتاگوراس در نقطه ای قرار دارد که فلسفه ی سیاسی افلاطون در مقابل آن می باشد. پروتاگوراس، با این كه شهروند آتن نیست و حق رای ندارد، اما مدافع نظام دموكراتیك آتنی است و آن را امری طبیعی می داند. پروتاگوراس نظریه پرداز دخالت گری همگان در امور پولیس است. پولیتیا، نزد او، هنر Tekhne است. هنری كه در توانایی كسب همه ی شهروندان قرار دارد و نه صرفاً در قابلیت تعدادی قلیل. پولیتیا یا شهر- داری (با خط فاصل میان دو كلمه، به معنای مدیریت و اداره ی امور شهر یا كشورداری)، سرمشق خدایی یا برینی ندارد كه تنها بنیان گذاران و فیلسوف-شاهان قادر به درك و كسب آن می باشند. پس پولیتیا امری اختصاصی نیست بلكه همگانی است. هر كس می تواند این tekhne را در تربیت خانوادگی، در محضر آموزگار و در مدرسه و سپس در مكتب نظری و عملی پولیس، بیاموزد و فرا گیرد.
اختلاف نظریه ی ضد دموكراتیك «فیلسوف – شاهی» با نظریه ی دموكراتیك «مشاركت همگان در امور پولیس»، چنان ژرف و از نظر افلاطون پر اهمیت است كه او یكی از دیالوگ های معروف خود را با عنوان پروتاگوراس به این جدل اختصاص می دهد. به شكرانه ی این جدل افلاطونی است كه امروزه ما با فلسفه ی سیاسی پروتاگوراس آشنا می شویم.
در پروتاگوراس(29) افلاطون، پروتاگوراس، دز پاسخ به پرسش سقراط که چرا و چگونه هنر سیاسی و یا قابلیت سیاسی آموختنی است، نظریه ی خود را در دو سطح تشریح می كند: ابتدا برای تفهیم ساده ی مسأله، داستانی می گوید از نوع قصه هایی که پدران برای فرزندان خود می گویند. اسطوره ای كه به “افسانه ی پروتاگوراس” معروف است. سپس، بعد از پایان این حكایت، بحث منطقی و استدلالی خود را آغاز می كند.
«… پروتاگوراس گفت: سقراط، اكنون كه دور هم جمع شده ایم، موضوعی را كه می خواستی در باره ی این جوان بگویی و لحظه ای پیش با من در میان گذاشتی، مطرح كن.
گفتم: … دوست من، هیپوكرات Hippocrate، كه این جا نشسته است، مشتاق شاگردی تو ست. اما نخست می خواهد بداند كه در داد و ستد با تو چه سودی خواهد برد.
پروتاگوراس گفت:
… ای جوان، سودی كه از مصاحبت من خواهی برد این است كه در پایان هر روزی كه با من هستی، چون به منزل برگردی، بهتر از هنگامی خواهی بود كه از خانه بیرون آمده ای. روز دوم نیز بهتر از روز نخستین خواهی بود. و به همین سان هر روز بهتر از روز پیشین خواهی شد.
چون این سخن را شنیدم، گفتم:
پروتاگوراس، آن چه گفتی نه تنها شگفت انگیز نیست بلكه كاملاً طبیعی است. تو خود نیز با این سالمندی و دانشمندی اگر از كسی چیزی بیاموزی بهتر از هنگامی خواهی شد كه آن را نمی دانستی… پس.. پروتاگوراس، به این جوان و به من كه از جانب او می پرسم، پاسخ ده كه هیپوكراتس در هم نشینی با تو، در كدام هنر پیشرفت خواهد كرد و از چه حیث هر روز بهتر از روز پیش خواهد شد؟
پس از شنیدن سخن من، پروتاگوراس چنین گفت:
… هیپوكراتس نزد من از رنج هایی كه شاگردان سُفیست های دیگر می برند در امان خواهد ماند. سایر سُفیست ها شاگردان خود را می آزارند و جوانانی را كه تازه از رنج دبستان رهایی یافته اند مجبور می سازند چیزهایی تازه بی آموزند و دانش هایی مانند حساب و هندسه و ستاره شناسی و موسیقی فراگیرند… اما شاگردان من تنها چیزی از من خواهند آموخت كه برای فرا گرفتنش نزد من آمده اند… آن چه كه من به شاگردانم می آموزم این است كه در زندگی خصوصی چگونه منزل خود را به بهترین شكلی سامان دهند و در رابطه با پولیس (شهر)، چگونه از راه گفتار و كردار در اداره ی امور آن شركت كنند.
گفتم: اگر فكر تو را درست دنبال كرده باشم، مراد تو هنر سیاسی Politike tekhne است و پیشه ی تو این است كه برای اداره ی پولیس، شهروندان قابلی Agatous politas تربیت كنی.
گفت: آری، چنین است، سقراط، تعهدی كه كرده ام.
گفتم: … پروتاگوراس گرامی، … اگر می توانی بر ما روشن كنی كه قابلیت سیاسی Arete politike آموختنی Didakton است، دریغ مكن.
پروتاگوراس گفت: البته، دریغ نخواهم كرد. ولی این نكته را از چه راه می خواهید روشن كنم: به یاری استدلال یا از راه داستان هایی كه سالخوردگان به جوانان می گویند، یعنی در شكل اسطوره Mutos ؟
بسیاری از حاضران در مجلس تقاضا كردند از هر راه كه خود بهتر می داند، مطلب را توضیح دهد. پس پروتاگوراس با اظهار این كه بهتر است ابتدا داستانی بگوید، مطلب را چنین آغاز كرد:
در روزگاران گذشته، زمانی بود كه در جهان تنها خدایان بودند و هیچ میرنده ای نبود. چون روز آفرینش جانداران فرا رسید، آن ها پرومته Prométhée و اپیمته Epiméthée را بر آن گماشتند كه قابلیت های مناسب را میان آنان تقسیم كنند… اپیمته توانایی های گوناگون را میان جانداران تقسیم كرد… اما چون فرزانه نبود، با بی توجهی همه ی وسایل و توانایی ها را به جانوران داد و برای نوع بشر چیزی باقی نگذاشت…
در این بین، پرومته آمد تا كار او را بازرسی كند و دید كه همه ی جانوران مجهز گردیده اند ولی آدمی برهنه و بدون كفش و پوشش و سلاح مانده است… چاره ای دیگر ندید، هنر های هفایستوس Hephaistos و آتنا Athéna، یعنی دانش و فنون راجع به ساختن وسایل را دزدید و به نوع بشر بخشید و چون بی آتش از آن فنون نتیجه ای به دست نمی آمد، آتش را نیز به آنها افزود. بدین سان، آدمی دانش خاصی را كه برای حفظ خود نیاز داشت، دارا گردید ولی از هنر سیاست (سیاست ورزی) Politiken هم چنان بی بهره بود. این هنر در گنجینه ی زئوس Zeus بود و پرومته فرصت رخنه به جایگاه زئوس را كه دژی استوار است و دربانانی هشیار از آن پاسبانی می كنند، نداشت…
ولی آدمیان، با این منابع، ابتدا پراكنده می زیستند چون هنوز پولیس ها ایجاد نشده بودند. از این رو همواره دستخوش حمله ی درندگان بودند و از آنان آسیب می دیدند، زیرا اگر چه به یاری فن های گوناگون امرار معاش می كردند، ولی از پایداری در برابر جانوران درنده ناتوان بودند. فنون آن ها كفاف جنگ با درندگان را نمی دادند زیرا آن ها هنوز از هنرTekhne سیاست كه هنر نظامی بخشی از آن است، برخوردار نبودند. در نتیجه، گرد هم می آمدند تا با تشكیل پولیس ها در امان باشند. اما همین كه جمع می شدند به آزار یكدیگر می پرداختند زیرا از هنر سیاست بی بهره بودند، به طوری كه دوباره پراكنده می شدند و از بین می رفتند.
زئوس چون نوع بشر را در آستانه ی نابودی دید، aidos (شرم، خویشتن داری) و dike (عدالت، موازین جمعی رفتاری) را به وسیله ی هرمس Hermes به روی زمین فرستاد تا به واسطه ی آن آدمیان با یكدیگر پیوند یابند و در پولیس ها نظم برقرار شود. هرمس از زئوس پرسید: “شرم و عدالت را میان آدمیان چگونه تقسیم كنم؟ همان سان كه هنرها و فن ها گوناگون تقسیم شده است؟ تقسیم فن ها و هنر ها بدین گونه است كه مثلاً هنر پزشكی چون به یك تن داده شد برای گروهی كه از آن بی بهره اند كافی است. فنون دیگر نیز به همین قاعده تقسیم شده. آیا در تقسیم aidos و dike از این روش پیروی كنم یا همه را از آن ها برخوردار سازم؟” زئوس گفت: “چنان تقسیم كن كه همه از آن ها بهره مند شوند، چه اگر این فضیلت ها مانند هنرهای دیگر در دست تنی چند قرار گیرند، پولیس ها پایدار نخواهند ماند. حتا به نام من قانونی وضع كن كه به موجب آن هر كس را كه استعداد پذیرفتن aidos و dike را ندارد بكشند زیرا وجود او برای بقا پولیس مصیبتی بزرگ است.”»
در پایان حكایت، پروتاگوراس نتیجه ای می گیرد:
«از این رو، سقراط گرامی، همه ی مردم، از جمله آتنیان، معتقدند در جایی كه هنر معماری یا فنی دیگر موضوع بحث باشد تنها چند تنی كه در آن هنرها استادند حق دارند در بحث و شور شریك شوند. و اگر كسی كه از آن هنر ها بی بهره است به خواهد اظهار نظر كند، او را تحمل نمی كنند و حق همین است. ولی آن جا كه مسأله ی قابلیت سیاست ورزی Politike arete در میان باشد، یعنی موضوعی كه شرط اظهار رای در آن بهره مندی از aidos و dike است، به هر كس اجازه می دهند سخن بگوید زیرا همه ی مردمان باید از این قابلیت مدنی برخوردار باشند و اگر جز این باشد، شهری در كار نخواهد بود. پس سقراط، بدین علت است كه به همه ی مردمان اجازه داده می شود در مسایل سیاسی مشاركت كنند».
حال، پس از اسطوره یا “حكایتی كه سالمندان به جوانان می گویند”، پروتاگوراس بحث استدلالی خود را در باره ی پولیتیا آغاز می كند:
«پس سقراط، گمان می كنم ثابت كرده باشم كه همشهریان تو حق دارند به هر آهنگر و كفش دوز اجازه ی اظهار نظر در مسایل سیاسی بدهند زیرا قابلیت سیاسی را آموختنی می دانند.
این آموزش از آغاز كودكی شروع می شود و پدران به تربیت فرزندان خود تا هنگام مرگ ادامه می دهند, همین كه كودك به سن تمیز می رسد، همه ی كسانش از پدر و مادر، می كوشند تا كودك به بهترین وجه ببار آید… سپس چون كودك را به دبستان فرستند، از آموزگار می خواهند كه به كردار و رفتار كودك بیش از خواندن و نوشتن و چنگ نواختن اهمیت دهد. از این رو، آموزگاران نیز در تربیت اخلاقی كودكان می كوشند و پس از آن كه كودكان خواندن و نوشتن را فراگرفتند، اشعار شاعران بزرگ را كه حاوی نكات اخلاقی و معنوی … است به آنان می آموزند و شاگردان را بر آن می دارند كه آن شعر ها را از بر كنند تا بدین سان مردانی را كه نامی نیك از خود به یادگار گذاشته اند به دیده ی ستایش بنگرند و در زندگی سرمشق خود سازند و بكوشند تا خود نیز مانند آنان شوند.
…
چون دوران آموزش به پایان می رسد و جوانان محضر آموزگار را ترك می گویند، این بار نوبت پولیس است كه قوانین خود را به آن ها بی آموزد كه مطابق آن ها زندگی خود را تنظیم كنند تا خودسر و لگام گسیخته نگردند و از هوی و هوس پیروی ننمایند. هم چنان كه آموزگار زبان حرف های الفبا را بر لوحی می نویسد و نو آموزان را بر آن می دارد كه از روی نوشته ی او مشق و تمرین كنند، پولیس نیز قانون هایی را كه زاده ی اندیشه ی قانون گذاران فاضل است ترسیم می كند و می خواهد كه طبق آن ها انسان ها حكومت كنند و یا تحت حكومت قرار گیرند و اگر كسی از آن قوانین سر بتابد او را مجازات كنند…
ولی سقراط، با این كه می بینی این همه ارج برای قابلیت سیاسی، چه به صورت فردی و جه به صورت جمعی، قایل شده اند، چگونه می توانی از آموختنی بودن قابلیت سیاسی تردید كنی؟».
از گفتار فوق، در مناسبت با موضوع مورد بحثمان، نتیجه می گیریم که:
در نگاه پروتاگوراس، aidos و dike یا قابلیت سیاست ورزی، به طور برابر، از آن همگان است. حتا در اسطوره، خدای خدایان هنر سیاسی را از جایگاه خود كه “دژی استوار است و دربانانی هشیار از آن پاسبانی می كنند” به طور كامل و برابرانه و برای همیشه، به آدمیان اعطا می كند. پس، پولیتیا، نزد سُفیستِ ما، فاقد هر گونه سرمشق برین است. در قلمرو انحصاری و اختصاصی «خویشاوندان خدایان» و یا تحت قیمومتِ سرمشق خدایی قرار ندارد. هنری است كه، بر خلاف هنر های دیگر, هر كس می تواند از طریق جهد و كوشش فرا گیرد. هنری است كه مردمان، از كودكی تا پیری، در مكتب خانواده، سپس در مدرسه و سرانجام در مکتب پولیس، فرا می گیرند و به كار می برند. یعنی در اداره ی امور خود سهیم می شوند و مشاركت می كنند.
این آن چیزی است که ما «شهر-داری» “لائیک” نزد پروتاگوراس می نامیم: دولت – شهر مداری دنیوی، بدون سرمشق برین و خدایی و بدون بنیان گذار و زمامداران «خویشاوند» خدایان.
آنتیگون: تقابل «منطق دولت» و «وجدان آدمی»
تراژدی آنتیگون، به گفته ی هگل، “یكی از زیباترین شاهكارهای همه ی زمان هاست”(30). به واقع، كمتر اندیشمند و فیلسوفی در جهان یافت می شود كه در باره ی تراژدی های سوفوكل، به ویژه اودیپ و آنتیگون، تاملی نكرده باشد. آخرین آن ها، هایدگر است که سرود مشهور همسرایان را كه در زیر آورده ایم، مجدداً به سبك خود از یونانی به آلمانی بر می گرداند و در مقدمه بر متافیزیک خود، به تفسیر مو به موی آن می پردازد(31).
اما آن چه كه ما در بحث خود، با خوانش قطعاتی از آنتیگون، می خواهیم نشان دهیم، این است كه در این اثر نیرومند، یكی از مبانی «مسأله ی لائیك» با درخشندگی بی نظیری، در سپیده دم شهر- داری دموكراتیك تاریخ، طرح می شود. به عبارت دیگر، ما در آنتیگون با مسأله انگیز دوم لائیسیته كه رابطه ی دولت باآزادی وجدان فردی است، رو به رو می شویم. آن جا كه دولت (پولیس)، بنا بر «منطقی»(32)، حریم وجدان بشری و اعتقادات دینی آدمی را پایمال می كند و از این ره، راه به جایی جز نابودی خود نمی برد. پس، از این نگاه است كه تراژدی سوفوكل را مورد توجه خود قرار داده ایم.
سوفوكل(33)، هم دوره ی سُفیست ها و دوست پریكلس است. در فعالیت های سیاسی پولیس شركت می كند و مسئولیت هایی نیز به عهده می گیرد. اما با این حال، او تماماً شاعری تراژیك است و هم چون اشیل، باوری عمیقاً دینی دارد. ایمانی كه در قطعه ی معروف زیر اعلام می شود. آن جا كه همسرایان سرودی در وصف انسان، چون «شاهكار عجایب»، می سرایند و انسان را در «قلب خود» جای می دهند و «هم سفره» خود می كنند… ولی “آن گاه كه انسان در دانش خود، سهم قوانین شهر و سهم عدالت خدایان را در نظر گیرد“.
همسرایان:
دنیا سرشار از عجایب است
اما هیچ چیز در دنیا عجیب تر از انسان نیست.
آن سو تر از سپیدی دریاها
بادبان به توفان های تیزرو می سپارد
خویشتن را به جنبش پر جوش امواج خروشان می زند
و از گرداب ها در می گذرد.
بزرگترین الهه ی جهان،
زمین جاویدان، پایان ناپذیر و خستگی ناپذیر را
سال به سال، با رفت و آمد گاو ها و گاوآهن ها
می فرساید و بارور می كند.
انبوه پرندگان سبكبال را
به دام می افكند و اسیر می كند.
انسان بسیار هوشیار
درندگان وحشی بیشه زارها
و زندگی پر تپش قلب دریاها را
در تار و پود تورها به بند می كشد
او بر حیوانات آزاد كوهستان ها غلبه می كند
و آنان را به خدمت خود در می آورد.
یك روز یوغ خود را
بر بال مواج اسب ها،
و بر گرده ی خستگی ناپذیر ورزاوها نهاد.
تند تر از باد می اندیشد.
سخن و نظام شهر ها اثر اوست.
در برابر باران و یخبندان به زیر بام ها پناه می برد.
در آینده ای كه به سوی آن می شتابد
خطر را پیش بینی می كند.
انسان سرچشمه ی هستی و نیستی است،
تنها در برابر مرگ زبون است،
و از آن گریزی ندارد، با این همه
شفای بسی از دردهای به ظاهر بی درمان را
یافته است.
دانش و گنجینه ی بی پایان موهبت هایش را
گاه نثار خوبی می كند،
و گاه نثار بدی.
پس آن گاه كه در این دانش خود،
سهم قوانین شهر و سهم عدالت خدایان را در نظر می گیرد،
در شهرِ خود، به نقطه ی رفیع می رسد
ولی آن گستاخی كه آلوده ی جنایت گردد،
از شهر رانده می شود.
پس مباد كه هم سفره ی من گردد،
و درِِ قلب من بر او بسته باد.
دو برادر آنتیگون، اتِئوكل Etéocle و پلینیس Polynice، كه فرزندان اودیپ، شاه سابق تبای، هستند، یكی در دفاع از میهن (تبای) و دیگری در خصم با آن، در نبردی تن به تن كشته می شوند. ژوكاست كه هم زن و هم مادر اودیپ است یا به عبارت دیگر هم مادر و هم مادر بزرگ آنتیگون، اتِئوكل و پلینیس است، برادری دارد به نام كرئُن. او، پس از مرگ پسران اودیپ، «بنا به حق خویشاوندی و امتیاز خون»، شاه مشروع تبای می گردد. كرئُن، به نام رستگاری شهر، دستور می دهد كه اتِئوكل، چون از میهن اش دفاع كرده است، باید «با افتخار تمام به خاك سپرده شود و در برابر آرامگاهش مراسمی به جای آوردند»؛ در حالی كه پلینیس، چون به میهن اش خیانت كرده و بر ضد تبای شوریده است، «از افتخار هیچ آرامگاهی برخوردار نگردد و كسی بر او نگرید و جسدش را به پرندگان و سگ ها سپارند تا وی را بدرند». اما آنتیگون که از «حکم» دیگری پیروی می کند، فرمان دولتی زمامدار شهر را نمی پذیرد و شبانه جسد برادرش را دفن می كند.
كرئُن: حالا بگو ببینم، در یك كلام! از فرمان من خبر داشتی؟
آنتیگون: البته، چه گونه می توانستم از آن بی خبر باشم؟ فرمانی كه مثل روز روشن بود.
كرئُن: پس تو چنان گستاخی كه قانون مرا به هیچ می گیری؟
آنتیگون: آری، چون زئوس آن را مقرر نكرده است.
عدالت خدایان زیر خاك، چنین قوانینی برای مردگان ننهاده است،
و من گمان ندارم كه فرمان تو بتواند اراده ی آدمی را برتر از آیین ایزدان بدارد،
برتر از آن قوانینی كه اگر چه نا مدون است، ولی هیچ نیرویی نمی تواند پایمالش سازد.
زیرا این قوانین از آن امروز و دیروز نیست.
هیچكس آغازشان را نمی داند.
آن ها جاویدان هستند…
سزاوار است كه از ترس آدمی، شایسته ی عقوبت خدایان گردم؟
حتا بدون فرمان تو، برای مرگ آماده ام.
به گمان من، مرگی زودرس، برایم موهبتی خواهد بود.
هر زندگی كه از دردهای بیشمار لبریز باشد، خواستار آرامش مردگان است.
هم چنین، سرنوشتی را كه تو برایم مقدر داشته ای، در شمار رنج ها نمی آورم.
بد بختی این بود كه از بی آرامگاهی برادرٍ مرده ام، در رنج باشم،
و من نتوانستم به آن تن در دهم.
دیگر هر چه پیش آید برایم یكسان است…
این است قانونی كه بدان رفتار كردم.
خواهی گفت به زبان دیوانگان سخن می گویم، اما دیوانه شاید
آن كسی باشد كه مرا مجنون می خواند؟
…
كرئُن: بدان كه این طبایع جان سخت آسانتر می شكنند…
این زن تبهكار قوانین مستقر را به هیچ می گیرد و می پندارد كه با بی شرمی می توان از مكافات گریخت. به جنایتش می بالد و با تبختر تمام گردن می فرازد. در حقیقت دیگر به این حساب، من نیستم كه مردم، بلكه اوست كه اگر بگذرم هم چنان بیشرمانه تفاخر كند، در شهر خودٍ من، مردی می كند.
…
آنتیگون: جز مرگ من، چیز دیگری هم می خواهی؟
كرئُن: نه، مرگ تو برای من همه چیز است.
آنتیگون: پس درنگ از چیست؟ همه چیز تو مرا بدآیند است و از بركت ایزدان، همیشه خواهد بود. همه چیز من نیز ترا بدآیند است – پارسایی، عشق خواهرانه و افتخار من. اگر می توانستی صداهایی را كه ترس خفه كرده است بشنوی، می شنیدی كه مردم مرا می خوانند، اما جباران از هر سعادتی برخوردارند، از جمله، از حق مطلقی كه هر چه می خواهند بگویند و هر كاری كه مایلند بكنند.
كرئُن: در تبای، تو تنها كسی هستی كه چنین می اندیشد.
آنتیگون: همه چون من می اندیشند ولی تو دهان ها را بسته ای.
كرئُن: ننگ نداری كه همه رهایت كرده اند؟
آنتیگون: از بزرگداشت خون كسانم چه ننگ؟
كرئُن: برادرت، اتئوكل كه خصمانه كشته شد هم خون تو نبود؟
آنتیگون: از خون پدر و مادرم.
كرئُن: ستایش كافرانه ی تو از خائن، ناسزایی است به او.
آنتیگون: اتئوكل خفته در خاك با من هم داستان است.
كرئُن: اگر عصیان گری را همسان او بستایی، ترا متهم می كند.
آنتیگون: اما آن دیگری، برادر او بود و نه برده ی او.
كرئُن: یكی دشمن میهن بود و دیگری دوست آن .
آنتیگون: قانون مرگ برای همه یكسان است.
كرئُن: رستگار و تبهكار سزاوار سرنوشتی یكسان نیستند.
آنتیگون: آیا این سخنان برای مردگان معنایی دارد؟
كرئُن: هرگز دشمن – حتا مرده – دوست نمی شود.
آنتیگون: من برای مهر ورزی به دنیا آمده ام، نه برای كینه ورزی.
كرئُن: پس برای مهر ورزی به مردگان به زیر خاك بخسب.
تا من زنده ام هیچ زنی در شهرم قانون نخواهد گذارد.
(آنتیگون، افسانه ی تبای، شاهرخ مسكوب، انتشارات خوارزمی – چاپ سوم، 1378)(34)
در حكم ممنوعیت كرئُن «منطقی» وجود دارد: منطق دولتی که از منافع، استقلال و آزادی سرزمین و مردم ساکن آن در تمامیت اش، در مقابل دشمنان خارجی، دفاع می کند. پولینیس با یک لشکر خارجی به میهنش حمله کرده، پس باید مجازات شود. اما او در جنگ کشته می شود. عمل دولت در ممنوع کردن مراسمخاکسپاری رسمی برای کسی که به میهن و مردمش بدی کرده است، قابل دفاع و پذیرش برای همه است و مشروع می باشد. اما مشکل در آن جاست که دولت پا را از گلیم خود خارج می کند. حکم ممنوعیت را تا آن جا می گستراند که به حریم وجدان فردی و فامیلی تجاوز می کند . آداب و رسوم و شعایر دینی و خانوادگی… را ممنوع اعلام می کند… حتا گریستن خواهر بر مزار برادر و پاشیدن خاک بر روی جسد او را. بد تر از همه، جسد را طعمه ی لاشخورها می کند. عملی که نزد خدایان زیر زمینی، بی حرمتی به مقدسات است
اما آنتیگون را نیروی معنوی و اخلاقی دیگری بر می انگیزاند: عشق مقدس به خانواده oikos(35)، برادر و هم خون. دینداری، وفاداری به خانواده، رسوم نیاکان، “قوانین نانوشته”(36) و “عدالت خدایان زیر زمین”(37)… این ها همه ارزش هایش هستند و به او حكم می كنند كه نگذارد برادرش بدون قبر بماند و جسدش را درندگان بدرند. آنتیگون زیر بار حكم دولتی رمامدار مشروع پولیس نمی رود چون فرمان او، حكم زئوس و خدایان زیر خاك نیست. خاکسپاری برادر برای او مسأله ای وجدانی و دینی است. پس او تنها از قانون زئوس پیروی می کند و بس. و زئوس “هر گز چنین نخواسته است” که مرده ای را طبق آداب و رسومی به خاک نسپارند.
بدین سان، مشاهده می کنیم که در این صحنه از نمایش نامه ی سوفوکل، تقابل عظیم و مرگ آور دولت و دین در هیبت كرئُن و آنتیگون، مسأله انگیز دوم لائیسته را به ژرف ترین و روشن ترین شکل و مضمونی مطرح می کند. مسأله ای که ما آن را تامین و تضمین آزادی وجدان و آزادی های دینی توسط دولت لائیک به منزله ی یکی از سه اصول ینیادین لائیسیته نامیدیم.
نخستین گفتار سیاسی “لائیك” در تاریخ
پریکلس(38) در 495 قبل از میلاد در خانواده ای اشرافی، سیاسی و دموکرات به دنیا می آید. او هم سن سوفوکل و 5 سال جوان تر از پروتاگوراس است. معلم او که استاد سقراط نیز هست، آناکساگورِ کلازومِنی Anaxagore de Clazomènes، از مکتبِ ایونی Ionien است. فیلسوفی است که nous یا خرد آدمی را ساماندهنده ی همه ی عالمی می داند که در کائوس chaos فرو افتاده است.
پریکلس زمامدار آتن در دوره ی فروپاشی آریستوکراسی، ظهور و رونق دموکراسی و جنگ های بیست و هفت ساله ی پلوپونزی(39) است. او هر سال توسط مجلس خلق به سمت یکی از ده استراتژ انتخاب می شود اما در حقیقت به مدت پانزده سال رهبر سیاسی و نظامی آتن است. آتنی که تحت زمامداری بلامنازع و پر اقتدار او تبدیل به امپراطوری قدرت مندی می شود.
پریکلس، پس از قتل افیالت Ephialte، اصلاح طلب آتنی و رهبر حزب دموکرات، به ریاست این حزب در می آید. در این دوره است که با حمایت و ابتکار او، رفرم های دموکراتیکی چون شرکت شهروندان در مجالس تصمیم گیری، انتخاب برخی مقامات و مسئولین بر اساس قرعه کشی و یا پرداخت حقوق به اعضای مجلس خلق… انجام می پذیرند.
خطابه ای که فرازهای اصلی آن را در زیر می خوانیم، سخنرانی پریکلس در مراسم خاک سپاری قربانیان جنگ های پلوپونزی است. این خطابه را مورخ بزرگ یونانی، توسیدید(40)، در تاریخ جنگ پلوپونزی نقل می کند. این که روایت او تا چه حد به گفته های پریکلس در آن مراسم وفادار است و تا چه حد، توسیدید، که در ضمن دوست پریکلس نیز هست، نظرات شخصی خود را از زبان استراتژ بیا ن می کند؟ جای بحث مورخان است و موصوع کار ما در این جا نیست.
«در مراسم به خاك سپاری نخستین قربانیان جنگ، پریكلس را برای خواندن خطابه برگزیده بودند, چون وقت آن فرا رسید، او بر كرسی بلندی ایستاد تا صدایش به همه ی حاضران برسد و چنین گفت:
…
سخن را با یاد نیاكانمان آغاز می كنم، زیرا در جنین مناسبتی ستودن ایشان و به یاد آوردن كارهای بلندی كه انجام داده اند، هم رواست و هم لازم. در این سرزمین كه همیشه قومی واحد در آن سكونت كرده است، نیاكان ما نسل به نسل با شجاعت و فضیلت زندگی كرده اند و كشوری را برای ما به ارث نهاده اند كه تا امروز آزاد باقی مانده است. از این رو، شایسته است كه نیاكانمان را بستاییم. ولی پدران ما بیش از آنان در خور ستایش اند زیرا كشوری را كه از پیشینیان خود به ارث بردند، با تحمل رنج فراوان، بزرگتر و نیرومندتر كردند و برای انسان های امروزی باقی گذاردند. اما خود ما كه امروز بیشترمان در سنین كمال هستیم، و در این جا گرد هم آمده ایم، ما نیز به وسعت و نیروی پولیسی كه به ارث برده ایم، در همه ی زمینه ها افزوده ایم و چنان آن را سازمان داده ایم كه چه در زمان صلح و چه در هنگام جنگ، از بیشترین آزادی عمل برخوردار باشد.
شما همه می دانید كه ما و پدرانمان چگونه در برابر متجاوزین، چه یونانی و چه بیگانه، پیروزمندانه مقاومت و جانفشانی كردیم و به فتوحاتی كه امروز داریم، دست یافتیم. من نمی خواهم در این باره سخن را به درازا بكشم و از این می گذرم. اما سوالی كه می خواهم طرح كنم این است: عظمت خود را باید مدیون كدام نظام سیاسی باشیم؟ مدیون كدام نهاد ها؟ و كدام شاخص هایی از روح یونانی؟ این است آنچه كه می خواهم امروز قبل از ستایش مردگانمان در برابر شما مطرح كنم. من فكر می كنم كه طرح این سوال ها در چنین شرایطی هم به جاست و هم برای شما شهروندان و خارجی هایی كه در این جا گرد هم آمده اید، سودمند.
نظام سیاسی Politeia ما در هیچ زمینه ای غبطه به نظام های سیاسی همسایگانمان نمی خورد. نه تنها تقلید از دیگر نظام های سیاسی بعید است بلكه نظام سیاسی ما، در حقیقت، سرمشقی برای همه ی خلق هاست. زیرا كه رژیم سیاسی ما در خدمت منافع توده ی انبوه شهروندان و نه صرفاً اقلیتی عمل می كند. از این روست كه نام Demokratia را بر این نظام نهاده اند. در دعاوی و اختلافات خصوصی، همه ی ما در مقابل قانون Nomos برابریم. انتخاب شهروندان در سمت های دولتی و قضایی شهر، با توجه به میزان حرمت آنان در نزد مردم، صورت می پذیرد.
ملاك گزینش شهروندان، قابلیت و توانایی شخصی است و نه این كه هر كس به نوبه ی خود به تصدی امور رسد. تنگدستی و گمنامی، هیچ فردی را مانع از خدمت به پولیس نمی شود. با روح آزادی Elenteros است كه ما بر-خود-حكومت می كنیم Politenomen و همین آزادی است كه در شرایط روزانه ی ما عمل می كند و در نتیجه، هرگونه بدگمانی و سؤظن را از میان ما بر می دارد…
ما در زندگی خصوصی آزادیم و به مسامحه گرایش داریم ولی در زندگی جمعی در پولیس، پیرو اجرای دقیق قانونیم. از كسانی كه برای تصدی مقامات دولتی بر می گزینیم، اطاعت می كنیم و به احكام همه ی قوانین، خصوصاً قوانینی كه برای حمایت از قربانیان بی عدالتی وضع شده اند، گردن می نهیم و از قوانین نا نوشته كه بی اعتنایی به آنها در نظر عموم شرم آور تلقی می شود، تخطی نمی كنیم.
ما برای رفع خستگی ناشی از كار و مشقت، به تفریح و استراحت می پردازیم و برای این منظور در طی سال، جشن های ورزشی و مذهبی بر پا می كنیم. خانه های مان را به زیباترین وجه می آراییم و با لذتی كه هر روز از آن ها می بریم، تلخی ها و ناملایمات را فراموش می كنیم. به علت قدرت و بزرگی شهر ما، همه ی نعم و فراورده های سراسر جهان به كشور ما سرازیر می شوند، به طوری كه استفاده از محصولات كشورهای بیگانه برای ما همان گونه امر عادی است كه به كار بردن فراورده های كشور خودمان.
…
آن هایی كه در اداره ی حكومت شهر مشاركت می كنند Politiken، می توانند در عین حال به امور شخصی و خصوصی خود نیز بپردازند. آن هایی كه سرگرم فعالیت های حرفه ای خود هستند، كاملاً می توانند در جریان مسایل عمومی و سیاسی قرار گیرند. ما در واقع تنها كسانی هستیم كه معتقدیم هر كس كه در امور سیاسی دخالت نكند تنها راحتی و آرامش خود را نمی خواهد بلكه شایسته است كه او را شهروندی بی فایده بنامیم.
ما همگی، حداقل از طریق رأی مان و یا با طرح پیشنهادات مان، به طور مشخص در امر حكومت شهر دخالت می كنیم. زیرا معتقد نیستیم كه سخن Logos برای عمل Pragma زیان بار است. بدترین چیزها در نظر ما این است كه شخصی با شتاب دست به كاری بیازد بی آنكه در باره ی آن به درستی اندیشیده و شور كرده باشد. یكی دیگر از موارد افتراق ما با دیگران این است كه ما نخست نیك می اندیشیم و آن گاه خطر می كنیم، در حالی كه نزد دیگران، شجاعت محصول نادانی است و اندیشیدن موجب بی تصمیمی می شود. شجاعت، آیا در عالی ترین شكل خود، نزد كسانی نیست كه خوشی ها و رنج ها را به روشنی می شناسند و با این شناخت بی هیچ واهمه ای با پیشامد ها رو به رو می شوند.
…
با توجه به همه ی این خصایص، می گوییم كه پولیس ما مدرسه ی یونان است و به عقیده ی من هر فردی در شهر ما می تواند توانایی لازم برای شركت در اشكال متنوع فعالیت را در خود بیابد و آن فعالیت را با قدرت و سهولتی بی همتا انجام دهد.»
(تاریخ جنگ پلوپونزی، محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، سال 1377، كتاب دوم، ص 112).
طی جنگ های پلوپونزی، انسان های بیشماری از آتن و اسپارت، یعنی دو قدرت متخاصم، و دیگر شهرهای یونان که به نفع این یا آن طرف می جنگند، کشته می شوند. پس خطابه پریکلس به افتخار جان فشانی های قربانیان جنگ است. اما پریکلس، همان طور که خواندیم، از موضوع اصلی مراسم خارج می شود وپرسش کلانی را طرح می کند: “سوالی كه می خواهم طرح كنم این است: عظمت خود را باید مدیون كدام نظام سیاسی باشیم؟ مدیون كدام نهاد ها؟ و كدام شاخص هایی از روح یونانی؟ “
پاسخی که او به این پرسش بنیادین می دهد، پاسخی سیاسی، اندرونی، غیر دینی و به عبارتی «لائیک» است. شاید سخنرانی پریکلس در این مراسم را به توان نخستین خطابه ی سیاسی و لائیک تاریخ از سوی یک سیاست مدار دانست.
همان طور که می توان مشاهده کرد، خطابه ی پریکلس در بسی جا ها شباهت زیادی با استدلالات پروتاگوراس دارد: ” پولیس ما مدرسه ی یونان است”، ” هر كس كه در امور سیاسی دخالت نكند شایسته است كه او را شهروندی بی فایده بنامیم“.… پریکلس عوامل عظمت یونان را در نظام سیاسی دموکراتیک و در نهاد های دموکراتیک یونان پیدا می کند. این عوامل را در اندرباش(41) پولیس و پولیتیای یونان می بیند و نه در فراسوی آن، مثلاً در حمایت خدایان یونان و یا در پیروی از سرمشقی برین، خدایی، استعلایی… در این گفتار کاملاً سیاسی و «لائیک»، جز در موردی که اشاره به “قوانین نانوشته” و “جشن های مذهبی” (و “ورزشی”) “برای رفع خستگی ناشی از كار و مشقت” می کند، پریکلس در هیچ جا از سخنرانی اش صحبتی از خدا، دین یا مسلک خاصی که عامل یا یکی از عوامل عظمت یونان باشد، نمی کند.
نتیجه گیری کلی
در این بحث، سعی کردیم مبانی پربلماتیک های «مسأله ی لائیک»(42) را در فلسفه ی سیاسی و اندیشه ی سیاسی یونان کلاسیک (سده ی پنجم پیش از میلاد) نشان دهیم.
یکی از آن ها، مسأله انگیزِ «جدایی» و استقلال دولت نسبت به پارادیگم برین (خدایی یا دینی) است. در جنگ نطری میان افلاطون و پروتاگوراس، گفتیم که پروبلماتیک فوق به صورت دو آلنرناتیو متضاد تظاهر می کنند:
1 – آیا پولیتبا (یا به معنای نا دقیقی، همان «سیاست» به زبان ما) امر همگان است (نظر پروتاگوراس) یا خاصه ی تعدادی قلیل از «خویشاوندان خدایان» (نظر افلاطون)؟ و
2- آیا باید از سرمشق برینی (خدایی) برای «شهر خوب» پیروی کرد (نظر افلاطون) و یا چنین سرمشقی وجود ندارد و شهر- داری (یا اداره ی امور شهر) را شهروندان در طول زندگی و آموزش و فعالیت شهروندی – با مشارکت و دخالت در اداره ی امور شهر (پولیس) – فرا می گیرند.
یکی دیگر از مسأله انگیزهای «مسأله ی لائیک»، رابطه ی دولت لائیک و آزادی وجدان (و آزادی های دینی) است. در آنتیگون سوفوکل نشان دادیم که این موضوع در عالی ترین و شگفت انگیز ترین بیان و صحنه ای، صحنه ی تقابل مرگ آفرین کرئون و آنتگون، از سوی بزرگترین تراژدین تاریخ، در دو هزارو پانصد سال پیش، به نمایش گذارده می شود.
و سرانجام، نخستین نمونه ی گفتمان سیاسی «لائیک» را در خطابه ی پریکلس نشان دادیم، آن جا که زمامدار «دموکرات» ریشه های عظمت یونان را نه در آسمان، دین یا ایده ی مطلق… بلکه در روی زمین واقعی، در توانایی های دموکراتیک دِموس (لائوس) و پولیس یونانی می جوید.
در ادامه ی این سلسله بحث ها، رد پای مسأله انگیزهای «مسأله ی لائیک» را در سیر تاریخ اندیشه سیاسی و فلسفه ی سیاسی پس از یونان نشان خواهیم داد.
یادداشت ها
(1 ) «لائیسیته چیست؟» و نقدی بر نظریه پردازی های ایرانی در باره ی لائیسیته و سكولاریسم. شیدان وثیق– نشر اختران – 1384.
(2 ) در مقاله ی «هزار و نهصد و پنج»، به مناسبت صدومین سالگرد قانون جدایی دولت و دین در فرانسه در سال 1905، تعریف و توضیح دقیق تر و کامل تری از لائیسیته و اختلاف آن با سکولاریسم به دست داده ایم. رجوع کنید به طرحی نو، شماره 106، آذر – دی 1384.
(3 ) مسأله انگیز: Problématique
(4 ) پولیس Polis : این واژه در زبان یونانی هم به معنای «شهر» و سرزمین آن، هم به معنای جامعه ی شهروندان ساکن شهر Cité و هم به معنای سازماندهی سیاسی حامعه ی شهری است. در مورد تعریف سومی، شاید بتوان از ترکیب «دولت-شهر» Etat-cité برای تفهیم پولیس به زبان های دیگر استفاده کرد. در این تعریف آخری، اصطلاح های پولیتیا Politeia (رجوع کنید به زیر نویس شماره 7) و پولیتوما Politeuma جایگزین مفهوم پولیس می شوند.
(5 ) Jean Pierre Vernant, Entre Mythe et politique, Editions du Seuil, 1996, Page 205
(6 ) یا نابهنگامی تاریخی: Anachronisme historique
(7 ) پولیتیا Politeia : در یکی از تعاریفش، به معنای قانون اساسی یا بنیاد نظام سیاسی پولیس است. به عبارت دیگر، شکل سازماندهی سیاسی پولیس که از شهروندان Politai تشکیل شده اشت. در تقسیم بندی ارسطویی، پولیتیا به یکی از انواع قانون (یا نظام) اساسی اطلاق می شود: قانون اساسی نظام دموکراتیک راستین. دموکراسی های موجود انحرافی از آن نظام ایدئالی است. در کنار دو تعریف فوق که خصلت جمعی دارند، پولیتیا معنای دیگری دارد که فردی است: حق شهروندی، حقوق سیاسی فردی و یا حق هر شهروند در شرکت در امور سیاسی شهر. سرانجام، معنای چهارمی نیز وجود دارد که ناظر بر کاربرد حقوق شهروندی توسط خود شهروندان است. در این معنای آخری، پولیتیا با حیات سیاسی در شهر مترادف می شود.
(8 ) Clisthène 507 – 508 ق.م. اصلاح طلب و قانون گذاری است که دست یه رفرم هایی در تقسیم بندی منطقه ای شهر آتن می زند. جامعه ی شهری را به چندین بخش Déme بر مبنای محل سکونت تقسیم می کند. هر بخش از مجالس خلقی، دادگاه ها، آئین های خود… برخوردار است.
(9 ) «جدایی» یکی از مقوله های اصلی و پایه ای در نظریه ی لائیسیته است که در مبحث سکولاریسم یا سکولاریزاسیون وجود ندارد. در این مورد رجوع کنید به نوشته های من.
(10) Athée ، واژه ای یونانی است كه از حرف «آ» «A» و كلمه ی تئوس theos تشكیل شده است. پیش وند A به معنای «نه» یا «بی» و واژه تئوس به معنای خدا است. مجموعاً «بی – خدا» و بی خدایی Athéisme می شود.
(11) Agnostique, Agnosticisme ، به همان ترتیب زیر نویس 12، از حرف «بی» (آ) (A ) و gnose كه شناخت و معرفت است، تشكیل شده است. مجموعاً به معنای ناشناسا انگار، ناشناسا انگاری، نمیدانمی، لاادری و لاادریگری است.
(12) Séparation de l’Etat et des Eglises
(13) Staat, State, Etat
(14) Liberté de conscience
(15) اعلامیه جهانی حقوق بشر به تاریخ 10 دسامبر 1948 و مصوب مجمع عمومی سازمان ملل متحد. در ماده هجدهم آن آمده است: «هر شخصی حق دارد از آزادی اندیشه، وجدان و دین بهره مند شود: این حق مستلزم تغییر دین یا اعتقاد و هم چنین آزادی اظهار دین یا اعتقاد، در قالب آموزش دینی، عبادت و اجرای آیین ها و مراسم دینی به تنهایی یا به صورت جمعی، به طور خصوصی یا عمومی است.» (ترجمه ی محمد جعفر پوینده – نوشته ی گلن جانسون – اعلامیه ی جهانی حقوق بشر و تاریخچه ی آن – چاپ سوم، 1378، تهران، نشر نی).
(16) Pluralisme
(17) Paradigme
(18) Ecole grecque
(19) Moment grec
(20) پروتاگوراس از طرف پریکلس مأمور شد قانون اساسی شهر توریوا Thurioi را تدوین کند.
(21) Sophia : مهارت، فضیلت، دانش، علم، خرد.
(22) کتاب افلاطون عنوان یونانی پولیتیا Politeia را دارد که در همه ی زبان ها «جمهوری» ترجمه کرده اند.
(23) Protagoras
(24) Sophistes – Sophistique
(25) Mario Untersteiner; I Sophisti
(26) Diels Kranz 80 A 1
(27) Diels Kranz 80 B 1
(28) Diels Kranz 80 B 4
(29) ترجمه ی جدید به زبان فرانسه: Protagoras, Tr. Frédérique Ildefonse, Flammarion, 1997
(30) هگل، زیباشناسی.
Hegel, Esthétique, Livre de poche, 1995, Tr. Charles Bénard, P. 584
(31) Martin Heidegger, Introduction à la métaphysique, Gallimard, 1952, tr. Gilbert Khan, P. 153-155
(32) Raison d’Etat
(33) Sophocle 495/496 – 406 ق.م.
(34) در سرود همسرایان تغییراتی در متن، در جمله ی اول و در جمله ی یکی مانده به آخر، با مقابله با متن فرانسوی- یونانی داده ایم.
Sophocle, Tragédies, Tr. Paul Mazon, Gallimard, 1962
(35) Oikos : به معنای خانه، کاشانه و همه ی کسانی است که زیر یک سقف زندگی می کنند. خانواده
(36) قوانین نامدون. Les lois non écrites
(37) خدایان زیر خاک، les dieux infernaux . خدای زیر زمینی، Hadès ، خواهان برگذاری مراسم برای مردگان است.
(38) Périclès 495 – 421 ق.م.
(39) جنگ پلوپونزی: 431 – 404 ق.م.
(40) Thucydide 465 – 396 ق.م.
(41) Immanence
(42) در طول این نوشته و نوشتارهای بعدی،«مسأله ی لائیک» نزد ما به معنای پدیدار لائیک و لائسیته است که یه صورت «مسأله»، «پرسش» و یا «مسأله انگیز» مورد تأمل و بررسی قرار می گیرد. به فرانسه آن را La question laïque می نامیم.