سخنرانی و گفتگو با مهرداد درویش پور در یوتبوری

جامعه چند فرهنگی، برابری جنسیتی و تغییر الگوهای مردانگی و خشونت علیه زنان

شنبه ۱۸ ژوئن ساعت ۱۴

adress – Falk gatan ۷ (Redbergsplatsen), Göteborg

برگزارکننده انجمن فرهنگی پامیر و Studie Främjande

با همکاری انجمن ایرانی رسانه ها

برداشت رایج از مردان و پسران مهاجر تبار در سوئد با تاکید بر تفاوت های فرهنگ آنان استوار است و کژروی، مرد سالاری، خشونت و آزار جنسی زنان را بخشی از ویژگی های فرهنگی آنان می داند. زنان و دختران نوجوان مهاجر تبار

نیز همچون قربانیان منفعل ستم پدرسالاری که بدون یاری جامعه نمی توانند رها شوند، تصویر می شوند. آیا این برداشت ها واقعی است یا ناشی از پیشداوری ها و کلیشه سازی های نژاد پرستانه است؟ تاثیر مهاجرت بر مردان، زنان

و فرزندان مهاجر تبار چیست؟ چه عواملی در گسترش خشونت و پدرسالاری در مردان مهاجر یا رشد الگوهای برابری طلبی جنسیتی موثرند؟ چرا در برخی از جوانان مهاجرتبار فرهنگ پدر سالاری و محافظه کاری تقویت شده یا خود را

هم با خانواده و جامعه بیگانه می یابند؟ تفاوت های فرهنگی و تبعیض چه نقشی در این رویکردها و افراط گرایی دارد؟ با چه روشی می توان همزمان بهم پیوستگی و برابری جنسیتی را گسترش داد؟ نفی جامعه چند فرهنگی و اجبار

به ذوب فرهنگی (آسیمیلاسیون)؟ مدارا جویی و گسترش جامعه چند فرهنگی؟ یا سیاست فعال ضد تبعیض؟ فمینیسم ضد نژادپرست چیست و چه گونه به اعتبار آن می توان با خشونت علیه زنان و فرهنگ ناموسی مقابله کرد؟

انجمن پامیر و Studiefrämandeبرای پاسخ به این پرسش ها از دکتر مهرداد درویش پور جامعه شناس، استاد دانشگاه ملاردالن دعوت کرده است که در کنفرانسی نتایج تحقیقات ۲۰ ساله خود را برای نسل اول و دوم مهاجر تبار ارائه

دهند. پس از سخنرانی، بحث و گفتگو با حضور سخنران و همه علاقه مندان دنبال خواهد شد.

زمان: شنبه ۱۸ ژوئن ساعت ۱۴ بعد از ظهر

مکان:(Falk gatan ۷, (Redbergsplatsen

برگزارکننده: انجمن فرهنگی پامیر و استودیو فرمیانده با همکاری انجمن ایرانی رسانه ها

تبیین جدایی دولت و دین در ایران عوامل خروج از دین‌سالاری

شیدان وثیق

تیر 1393 – ژوئن 2014

cvassigh@wanadoo.fr

تبیین جدایی دولت و دین در ایران

عوامل خروج از دین سالاری

می دانیم که انقلاب 1357 به استقرار دین سالادی (تئوکراسی) اسلامی در ایران می انجامد. دین و دستگاه آن بر تمام عرصه های اجتماعی و سیاسی جامعه سلطه ای تام برقرار می کند. جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن تجلی عالی چنین نظامی می شود. نظامی که در آن، دین بر سه قوای اجرایی، قانون گذاری و قضایی سیادت انحصاری دارد. به راستی می توان ادعا کرد که دین سالاری اسلامی در ایران کامل تر از تئوکراسی های مسیحی غربی در سده های میانه عمل می کند. در چنین شرایطی، خروج از دین سالاری در ایران به معضل و بغرنج اساسی و کلیدی برای نیل به آزادی و دموکراسی تبدیل شده است.

در این جستار، پرسش معنا و مفهوم جدایی دولت و دین در ایران را مورد تأمل قرار می دهیم. ابتدا به بازگویی اجمالی عواملی می پردازیم که در غرب زمینه های فروپاشی سیادت سیاسی و اجتماعی دین را فراهم می کنند. عواملی که با وجود تفاوت ها و اختلاف های دو جهان اسلامی و مسیحی… برخی خصلت های عمومی و جهانشمول دارند. سپس، در پرتو آن ها، توانایی ها و ناتوانی های فرایند مورد نظر را در شرایط خاص جامعه ی ایران و در پی تحولات سال های اخیر بررسی می کنیم. در نتیجه گیری پایانی، سه شرط امکان پذیری جدایی دولت و دین و به طور کلی امر لائیک یا لائیسیته در ایران را مطرح می کنیم.

1- دو مفهوم پایه ای در تبیین جدایی دولت و دین

ما برای تبیین مسأله ی «خروج از سیادت دین» (1)، دو مفهوم فلسفی بیش نداریم. همواره و ناگزیر باید رجوع به آن ها کنیم. با آن ها کلنجار رویم. می دانیم که در غرب مسیحی، از سده ی شانزده تا نوزده، این «خروج» طی دو فرایند متمایز و مشابه، سکولاریزاسیون و لائیسیته، انجام می پذیرد.

من در کتاب لائیسیته چیست؟ و طی مقالاتی، در باره ی تشابهات و تمایزات این دو فرایند توضیحات مبسوطی داده ام. اکنون، برای یادآوری، خطوط کلی و اساسی این دو مقوله را بازگو می کنم:

لائیسیته که معنا و مفهومی واحد دارد، از سه رکن اساسی و تفکیک ناپذیر تشکیل شده است:

1- «جدایی دولت و دین». یعنی استقلال و خودمختاری دولت و بخش عمومی نسبت به دین و دستگاه آن (کلیسا در مسیحیت، روحانیت در اسلام). فقدان دین رسمی در کشور. عدم دخالت دولت و نهاد دین در امور یکدیگر. بی طرفی دولت و بخش عمومی نسبت به ادیان و مذاهب مختلف.

2- آزادی عقیده و وجدان. از جمله آزادی به جا آوردن دین به صورت فردی یا جمعی. جدایی دولت و دین به معنای عدم فعالیت سیاسی دین باوران نیست. اینان، چون همه ی شهروندان، بدون برخورداری از امتیازی، در ابراز عقیده و فعالیت سیاسی آزادند.

3- عدم تبعیض دینی و مسلکی. یعنی برابر حقوقی شهروندان، صرف نظر از اعتقادات مذهبی یا غیر مذهبی شان.

اما سکولاریزاسیون در غرب معنایی چندگانه و چند بُعدی داشته است. سه معنای اصلی آن را یاد آوری می کنیم.

– معنای اول، افول سیادت دین در جامعه است. پایان یافتن نقش سیاسی و اجتماعی دین در سازماندهی و هدایت جامعه. خودمختاری و تمایزبابی حوزه های مختلف اجتماعی نسبت به ادیان مختلف. تبدیل مذهب به امری خصوصی. سکولاریزاسیون، در این معنا، نزدیک به لائیسیته است. از این رو گاهی لائیسیزاسیون نیز خوانده می شود. با این همه، در همین معنا نیز، سکولاریزاسیون به مفهوم کامل «جدایی دولت و دین» که در لائیسیته وجود دارد، نیست (2).

– معنای دوم، سکولاریزاسیون مسیحیت است. گیتی گرایی Verweltlichung (هگلی) یا دنیایی شدن دین است. امروزی شدن دین و به طور مشخص مسیحیتی است که خود را با الزامات و شرایط زمانه و جهان هماهنگ و هم ساز می کند. مسیحیتی که خود را به رنگ روز در می آورد (هایدگر). آن چه که پایه ی بحثِ مخالفان کاربرد سکولاریزاسیون در ایران را تشکیل می دهد، همین تعرف دینی از آن است. اینان با اتکأ به آن مدعی اند که اسلام نیازی به سکولاریزاسیون ندارد چون، بر خلاف مسیحیت، از همان ابتدا سکولار (دنیوی) بوده است («سکولاریزاسیون اسلام در درون او ست») (3).

– اما معنای سومی نیز جود دارد که «قضیه ی سکولاریزاسیون» می نامند. سکولاریزاسیون در این جا به معنای انتقال یا تبدیل نمودارها، مضمون ها و بازنمایی ها از حوزه ی دینی به حوزه ی دنیوی است. در این میان، فرمول معروف کارل اشمیت طرح می شود که می گوید «همه ی مفاهیم پرمغز نظریه مدرن دولت چیزی جز مفاهیم الهیات سکولار (یا سکولاریزه) نیستند» (4). بنا بر این نظریه، «مشروعیتِ» عصر جدید در «گُسَست» از سده های میانی دینی زیر سؤال می رود. پرسشی طرح می شود که آیا مدرنیته – و سکولاریزاسیون چون «چکیده ی فرایندهای تشکیل دهنده ی مدرنیته» – گسستی ریشه ای یا آغازی نو می باشد و یا در حقیقت ادامه ی همان مبانی مسیحی اما در شکلی سکولار و زمینی است. بدین سان، از تقدس و ازخودبیگانگی آسمانی به تقدس و ازخودبیگانگی زمینی می رسیم. در نتیجه، برخی از مدعیان این تز، با استفاده از معانی مختلف سکولاریزاسیون، از ضرورت سکولاریزاسیون «سکولاریزاسیون» سخن می رانند. یعنی دین زدایی (معنای اول سکولاریزاسیون) از سکولاریزاسیون (معنای دوم آن) که همواره در حوزه ی دین قرار دارد.

2- پنج عامل اصلی «خروج از سلطه ی دین»

چه عواملی شرایط خروج از سلطه ی دین را فراهم می کنند؟ آن ها را زیر پنج عنوان اصلی توضیح می دهند:

1- استقلال دانش نسبت به دین.

2- استقلال قدرت سیاسی نسبت به دین.

3- رواداری و آزادی وجدان و عقیده.

4- چندگرایی (پلورالیسم) دینی و تبدیل شدن ایمان به امر خصوصی.

5- خودمختاری حوزه های فعالیت اجتماعی.

هر یک از آن ها را به اجمال از نظر می گذرانیم:

– استقلال دانش نسبت به دین یعنی خود مختاری تفکر و روش های علمی نسبت به الهیات. این را سکولاریزاسیون دانش نیز می نامند. بیکن، دکارت، پاسکال، سپینوزا، لاک، نیوتن، کانت و بسیاری دیگر… نمایندگان نظری این تحول اساسی بوده اند. در سده ی شانزده و هفده میلادی است که به گفته ی هانس بلومنبرگ (5)، باز تعریفی از پایگاه دانش در غرب صورت می گیرد. سه «حق» به رسمیت شناخته شده و تثبیت می شوند. حق آزاد کنجکاوی نظری. حق آزاد اندیشه در شک کردن و به پرسش بردن عقاید پذیرفته شده و حق آزاد آزمودن، حتا آن جا که برضد احکام قدسی باشد.

– استقلال قدرت سیاسی نسبت به دین که محصول انقلاب های سیاسی سده ی هفده و هجده اروپا ست. فرایندی است که به تثبیت نهاد دولت به جای نهاد کلیسا می انجامد. مجموعه تحولاتی است که به اشکال مختلف، شرایط خودمختاری سیاست نسبت به نهاد دین را فراهم می کنند. اما ویژگی استقلال قدرت سیاسی در اروپا بطور مشخص از شرایطی ناشی می شود که کلیساها نه تنها نقش سازمان دهنده و متحد کننده خود را از دست می دهند بلکه خود به عاملان چند پارگی، ناامنی، بی ثباتی و جنگ تبدیل می شوند. پس حاکمیت دولت به جای حاکمیت کلیساهای متخاصم می نشیند. دولت چون نهادی بی طرف به جنگ های دینی پایان می بخشد و صلح دینی را برقرار می کند. سیاست، بدین سان، از معیارها و هنجارهای فراسوی حوزه ی عمل خود (چون معیارها و هنجارهای دینی) آزاد می شود. این استقلال قدرت سیاسی نسبت به کلیسا، در عین حال با پدیدار مهم دیگری همراه و همزمان می شود: کناره گیری آگاهانه ی کلیساها یعنی نحله های مختلف مسیحیت از دخالت در امور سیاست و دولت.

– یکی دیگر از زمینه های خروج از سلطه ی دین، مبارزه برای آزادی عقیده و وجدان و دفاع از رواداری (6) است. این مبارزه ی سترگ در شرایط فشارها و سرکوب های دینی و دولتی و در مقابله با آن ها انجام می گیرد. این مبارزه شرایط مساعدی را برای جدایی دین و دولت به وجود می آورد. دین چون امر خصوصی و وجدانی از دولت داری و سازماندهی اجتماعی – سیاسی کنار می کشد و دولت چون نهادی که به امر عموم می پردازد، در مسایل مربوط به وجدان، از جمله ایمان و دین، دخالت نمی کند.

– عامل دیگر، پلورالیسم دینی و تفرد ایمان است. در سده ی شانزدهم در اروپا، رفرمی در دین رخ می دهد. لوتر، در 31 اکتبر 1517، بیانیه ی آن را به زبان لاتین بر در کلیسای ویتمبورگ (7) نصب می کند. در برابر واتیکان می ایستد و برای خوانش فردی و بی واسطه ی کتاب مقدس، ارزشی خداشناسانه قایل می شود. ایمان تبدیل به رابطه ای ذهنی و شخصی میان فرد و خدا می شود: رابطه ای بدون میانجی گری روحانیت و دستگاه دین. از سوی دیگر، فردیت یافتن ایمان، ناگزیر، با تجزیه و جندگرایی دینی، فزونی می یابد. بدین سان، مذهب خصلت «فراگیرنده» و «انبوهی» خود را در هدایت کلیت جامعه از دست می دهد. از همه مهمتر، پس از یک دوران دراز تفتیش عقاید و اختناق دینی، سرانجام شرایطی در غرب پیش می آید که وجود اختلافات و انشقاقات مذهبی یعنی پلورالیسم دینی به رسمیت شناخته می شوند. هم چنین نیز، تغییر دین، مذهب و کیش. از این پس، ترک دین و یا اقرار به آته ایسم و لاادریگری نه تنها جرم به شمار نمی روند بلکه به اموری پذیرفته شده در می آیند.

– آخرین عامل و مهم ترین آن ها، جدایش پذیری کارکردی(8) و خودمختار شدن حوزه های مختلف فعالیت اجتماعی است. دینامیسم اجتماعی فوق را ماکس وبر با مفهوم Eigengesetzlichkeit (خود قانونی) توضیح می دهد. یعنی فرایند خودمختار شدن ساحت های اجتماعی. در هر یک از زمینه های فعالیت اجتماعی، گروه ها و افراد متعلق به آن ها، خواهان حق خودمختاری در حوزه ی حرفه ای خاص خود می شوند. بدین معنا که مایلند تنها از هنجارهای «درونی» خود، از ویژگی ها، ارزش ها و «منطق ذاتی» حوزه ی فعالیت خود – در هنر، اقتصاد، حقوق، سیاست و… – پیروی کنند. افراد و گروه های اجتماعی، در عین حال، هر گونه هنجار برونی ای که بخواهد از خارج، از حوزه ی دیگرِ ارزشی، محدودیت و ممنوعیت برای آن ها ایجاد کند را رد می کنند.

عواملی که نام بردیم، با این که ابتدا در غرب عمل کرده اند، اما در خطوط کلی شان، صرف نظر از ویژگی های اجتماعی، سیاسی و دینی، جهانشمول اند و زمینه های خروج از سیادت دین را به وجود می آورند. اکنون، پرسش اساسی و بغرنجی که در برابر ما قرار دارد این است که در پرتو این عوامل پنج گانه، امکان پذیری خروج از سلطه ی دین در شرایط خاص ایران را ارزیابی کنیم. این فاکتورها تا چه اندازه در جامعه ایران عمل کرده و می کنند. پاسخ به این پرسش ها از بررسی توانایی ها و ناتوانی های امر جدایی دولت و دین در ایران می گذرد.

3- توانایی های دین سالاری در ایران

می دانیم که تاریخ ایران از ابتدا، چه پیش و چه پس از اسلام، تاریخ پیوند فشرده ی قدرت و دین بوده است. اما این تاریخ، خود تاریخی است. بدین معنا که مناسبات دین و دولت (سیاست) در ایران، همواره فراز و نشیب هایی داشته است. یکسان و موزون نبوده است. این ناموزونی است که ما را به شرط بندی روی امکان پذیری خروج از سلطه ی دین در ایران تشویق می کند. یعنی دعوت به مبارزه و تلاش در جهت تحقق آن.

اسلام، بیش از دیگر ادیان ابراهیمی، شاید به اندازه ی دین یهود، دین سازمان دهنده و هدایت کننده ی سیاسی و اجتماعی بوده است. از ابتدا، با پیامبرش، در رکاب حکومت و قدرت رواج و توسعه یافته است. در اسلام، از آغاز دعوت بنیان گذار آن در مکه و سپس با استقرار او در مدینه، دین و دولت، پیامبری و فرمانروایی، کلام خدا و قانون، دولت داری و دین داری، سیاست و شریعت… در هم آمیخته اند. به حکم آیه قرآنی که کلام خداست، در اسلام، تکلیف مسلمانان چه در زندگی خصوصی و چه در فعالیت عمومی و اجتماعی، «اطاعت از خدا و رسول و «صاحبان امر» (اولوالامر) است. اطاعت از اینان و فرامین آن ها، در غیاب رسول، مطلق و مقدس است (9).

با این همه، پیوند دین و قدرت سیاسی در درازای تاریخ ایران یکسان نبوده است. این پیوند، بویژه در دو دوره ی صفوی (با رسمیت یافتن تشیع چون مذهب دولتی) تثبیت و تبدیل به آمیزشی نهادینه می شود. از آن پس، پیوند دولت و دین، همواره بیش و کم با شدت، استمرار پیدا می کند. بویژه در دوره ی قاجار، دین و روحانیت نقشی تعیین کننده در امور سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بازی می کنند. در جنبش تنباکو و انقلاب مشروطه، اقتدار دین را هم در قدرت حاکمه و هم در اپوزیسیون آن مشاهده می کنیم. نمود آشکار و بارز اقتدار دین بر جنبش های سیاسی و اجتماعی ایران، نقش روحانیت در سر و رهبری آنهاست. هفتاد و سه سال قبل از جمهوری اسلامی، تبلور عالی نفوذ دین را در متمم قانون اساسی مشروطه مشاهده می کنیم. در آن جا که اصل «عدم مخالفت با قواعد مقدسه ی اسلام»… و شریعت، در همه ی زمینه ها اعلام می شود: از سه قوای اجرایی، مقننه و قضایی تا حقوق ملت (تحصیل و تعلیم، مطبوعات، تشکیل انجمن ها و اجتماعات…) (10).

اما می دانیم که قانون اساسی مشروطه اجرا نمی شود. تنها با استقرار جمهوری اسلامی است که مضمون تئوکراتیک آن متمم به طور کامل و رادیکال تحقق پیدا می کند. تا آن زمان، در دو رژیم سلطنتی پهلوی ها، مسأله ی مناسبات دولت، جامعه و دین، زیر سایه ی دیکتاتوری فردی و استبداد قرار می گیرد. در این دوره می توان از پس نشستن نسبی و موقتی دستگاه روحانیت در جامعه، بویژه در مناسبات با دولت، صحبت کرد. گرایشی که البته از مدتی قبل با فرایند تجدد خواهی در ایران، با امیر کبیر، آغاز شده بود. اما آن چه که رژیم به اصطلاح “لائیک” در دوران پهلوی ها می نامند، اقداماتی بود که از بالا انجام گرفت. یعنی در نبود مطلق آزادی و دموکراسی. بدون شرکت و مشارکت مردم. تکرار می کنیم که لائیسیته یا سکولاریزاسیون در معنای دوم (یعنی روند رهایی و خودمختاری از قید دین و دستگاه آن)، فرایندی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است. روندی است که از دموکراسی و حقوق بشر جدا ناپذیر است. تغییراتی است که بویژه و در درجه ی اول بر فعالیت آزاد جامعه ی مدنی و جنبش های آزاد سیاسی- اجتماعی استوار اند. بر جنبش های مشارکتی، انجمنی و سندیکایی. بر فعالیت های سازمانی و حزبی. فرایندی است ناظر بر مشارکت آزاد و دموکراتیک کُنشگران اجتماعی. بر کثرت گرایی و بسیارگونگی. بر تمایز بابی ساختاری نهادهای اجتماعی از نهاد دین و ارجاعات مذهبی. و می دانیم که این ها همه بدون آزادی و دموکراسی میسر نمی شوند. بدین معنا، در ایران، بویژه در رژیم پهلوی ها، فرایند لائیک به معنای کامل آن، یعنی در سه رکن جداناپذیرش، هیچ گاه انجام نمی پذیرد. در حقیقت، در رژیم شاه ما با تئوکراسی ای در سایه و در حال تکوین رو به رو بودیم. با تئوکراسی ای جنینی و خزنده که ظهور خود را تدارک می دید. خود را آماده برای تصرف قدرت می کرد. بدین ترتیب، سخن گفتن از لائیسیته در شرایط دیکتاتوری رژیم شاه که زمینه ها و شرایط استقرار و برآمدن دین سالاری را فراهم می کند، بیش از هر چیز بیان کج فهمی از معنای آن پدیدار – مقوله است.

4- توانایی های امر لائیک در ایران

پیشتر، از عوامل پنج گانه ای سخن راندیم که زمینه های جدایی دولت و دین در غرب را فراهم کردند: استقلال دانش نسبت به دین. استقلال قدرت سیاسی نسبت به دین. رواداری و آزادی وجدان. چندگرایی دینی و تبدیل شدن ایمان به امری خصوصی و سرانجام خودمختاری حوزه های مختلف اجتماعی که مهمترین عامل به شمار می رود. گفتیم که این عوامل، با وجود تفاوت ها در شرایط، جهانشمول اند. در تاریخ صد ساله ی گذشته که به تاریخ تجدد خواهی ایرانیان معروف است، جنبه هایی از این عوامل را می توان در حوزه های اجتماعی، فرهنگی و سیاسی مشاهده کرد. از آن جمله است:

– تلاش در راه تشکیل عدالت خانه با متمایز کردن «محاکم شرعیه در شرعیات و محاکم عدلیه در عرفیات» در اصل بیست و هفتم قانون اساسی مشروطه.

– تأسیس مدرسه، دبیرستان، دانش سرا و دانشگاه های مدرن که به انحصار روحانیون و مکتب خانه ها در سوادآموزی و آموزش پایان می دهد.

– رفرم هایی که با وجود مخالفت دستگاه روحانیت، در جهت حق رأی زنان، تشکیل دادگاه های خانواده، کار و فعالیت اجتماعی زنان… انجام می گیرند.

– ورود ایده ها و نهاد های مدرنیته در ایران با این که در عمل از معنا و مضمون حقیقی خود کم و بیش تهی می شوند.

بطور کلی، در صد سال گذشته، ما به میزان و درجات مختلف با حرکت ها و جنبش های فکری، اجتماعی و سیاسی با خواست سیادت زدایی از نفوذ و انحصار دین رو به رو بوده ایم. در یک کلام، گرایشات در جهت استقلال خواهی و خودمختاری نسبت به دین، از مشروطه به این سو، همواره حضور داشته اند. گرچه هیچ گاه به روند غالب تبدیل نمی شوند. گرچه هیچ گاه آشکارا با پرچم جدایی دولت و دین وارد میدان مبارزه نمی شوند. با این حال، توانایی های فرایند جدای دولت و دین در ایران از همین مبارزات و مقاومت های استقلال خواهانه برای خروج از سلطه و نفوذ دین، نیرو گرفته و می گیرند .

روندهای استقلال خواهی نسبت دین و دستگاه آن بویژه در سی سال گذشته با تسلط بلامنازع تئوکراسی و ارزش های آن رشد و توسعه ی بیشتری یافته اند. یک بررسی جامعه شناسانه می تواند میزان این رشد را در میان اقشار و طبقات مختلف نشان دهد. به نظر سنجی هایی می توان اشاره کرد که بر اساس آن ها در سال 1382، 30% پاسخ دهندگان مواقف جدایی دین و سیاست، 55% مخالف و اکثریتی با اعطای امتیاز رسمی یا حق ویژه به دلیل دینداری مخالفت کرده اند (11). این آمار و ارقام در صورتی که قابل اعتماد باشند، می توانند واقعیتی در خورِ تأمل را بیان کنند. این که بخشی مهم، رو به رشد و فزاینده ای از مردم، بویژه در میان اقشار و طبقات متوسط که متأثر از ایده ها و اسلوب مدرنیته اند، خواهان استقلال کامل قدرت سیاسی از دین و دستگاه روحانیت می باشند.

امروزه، مقاومت ها در برابر دین سالاری در ایران به ویژه در میان آن بخش هایی از جامعه قوت می گیرند که به شدت زیر ستم، محدودیت و تبعیض تئوکراسی قرار دارند. بخش های وسیعی از زنان شهری، جوانان، اقلیت های ملی- مذهبی، گروه هایی که با آزادی قلم، بیان، عقیده و وجدان سر و کار دارند (چون دانشجویان، روشنفکران، فرهنگیان، روزنامه نگاران …)، بخش هایی از کارگران آگاه و فعال که خواهان ایجاد تشکل ها و سندیکاهای مستقل کارگری اند… در یک کلام، جامعه ی مدنی که برای خودمختاری و استقلال بر اساس هنجارهای خاص خود مبارزه می کند، که سلطه ی هنجارهای دین سالاری و اطاعت از آن ها را نمی پذیرد.

5- جدال میان امر تئوکراتیک و امر لائیک در تحولات اخیر ایران

در جمهوری اسلامی، روند تاریخی فوق یعنی فرایند جدایی دولت و دین رو به رشد و توسعه خواهد گذارد. این روند را بویژه در تحولات اخیر می توان مشاهده کرد: با خیرش اعتراضی بخش های وسیعی از مردم شهری به نتایج انتخابات دهم ریاست جمهوری و در پی آن، با تحول و تکامل پاره ای از خواسته های جنبش های اجتماعی و جامعه مدنی. اما نکته ای که در این جا باید مورد تأکید قرار دهیم این است که در جنبشی که معروف به «جنش سبز» شد، توانایی ها و ناتوانی های امر لائیک در برابر امر تئوکراسی، در همزیستی و چالش با هم قرار گرفتند و عمل کردند.

این جنبش فراگیر به ویزه در میان قشرهای میانی جامعه در شهرها در اعتراض به تقلب در انتخابات، در عمل در برابر نهاد های اصلی دین سالاری (چون ولایت فقیه، شورای نگهبان، نهاد ریاست جمهوری…) قرار می گیرد. از این جهت، این جنبش، با این که آشکارا و به طور مستقیم دین سالاری را نفی نمی کند، اما به طور مستقیم نهاد هایی را زیر سؤال می برد که جوهر و بنیاد نظام دینی کنونی را تشکیل می دهند. علاوه بر این جنبه، پاره ای از خواسته ها و شعارهای اجتماعی و سیاسی طرح شده در این جنبش، چون خواست آزادی و حقوق شهروندی و یا شعار «جمهوری ایرانی» در برابر «جمهوری اسلامی» – با این که چنین فرمولی خالی از ابهام و اشکال نیست – همه گویای رشد عواملی هستند که می توان آن ها را در شمار قابلیت ها و توانایی های امر تئوکراسی زدائی و جدایی دولت و دین در ایران به حساب آورد.

اما از سوی دیگر، عوامل مهم دیگری در این جنبش عمل می کنند که به استمرار ایدئولوژی، نماد ها، شعارها، ارزش ها و شیوه های امر دین سالاری در خطوط اصلی آن در ایران کمک می کنند. از آن میان می توان به حضور فعال بخشی از روحانیت و مراجع دینی، اسلام گرایان اصلاح طلب و بویژه و به طور بارز بخشی از کارگزاران نظام جمهوری اسلامی در اختلاف و انشقاق از بخش دیگر اشاره کرد. اینان خواهان حفظ نظام جمهوری اسلامی اما در چهارچوبی معتدل (با حفظ قانون اساسی آن) می باشند. آن چه که مسلم است این است که هژمونی اجتماعی، سیاسی و ایدئولوژیکی این اپوزیسیون اصلاح طلبِ برخاسته از دستگاه جمهوری اسلامی را باید به منزله ناتوانایی های نیروهای لائیک یا طرفدار جدایی دولت و دین در ایران در ایجاد مناسباتی به سود خروج از دین سالاری در ایران تلقی کرد.

6 – سه شرط امکان پذیری جدایی دولت و دین در ایران

جنبش های مشارکتی سیاسی- اجتماعی با خواست های لائیک، جنبش روشنفکری لائیک و جنبش نو اندیشی دینی زمینه های امکان پذیری جدایی دولت و دین در ایران را تشکیل می دهند. در طول تاریخ، همواره امر خروج از دین بوسیله ی این گونه جنبش ها و از همسویی آن ها، با وجود اختلاف ها و تمایزهای شان، میسر گردید. از میان این سه جنبش، جنبش های سیاسی- اجتماعی از اهمیت درجه اولی برخوردارند.

– جنبش های مشارکتی سیاسی- اجتماعی. «فرایند خود مختاری نهادهای جامعه ی مدنی» که مهمترین عامل زمینه ساز جدایی دولت و دین است، بدون جنبش های مشارکتی و مدنی میسر نیست. چنین جنبش هایی از قدرت و مرجعی مافوق و خارج از خود، پیروی نمی کنند. صاحب اختیار خود اند. بر محور خود می چرخند. در این جا «خودمختاری» به معنای اختصاصی شدن حوزه ی سیاست و جدا شدن آن ار جامعه نیست. پدیداری که با مدرنیته تقویت و تثبیت می شود و بحران کنونی «سیاست» را می آفریند. بلکه به مفهوم خودمختاری و استقلال نسبت به دین، شریعت، احکام و اصول آن است. به معنای خود-گردانی، خود- محوری و خود – تأسیسی در ابداع راه و روش های خود است که در عین حال تغییر پذیر و نسخ شدنی اند. به معنای آن است که انسان های مجتمع در نهاد های عمومی سیاسی و اجتماعی، در انجمن ها، سندیکاها، سازمان ها… بدون پیروی از احکامی برین و فراسوی خود ، در اداره ی امور خود شرکت و مشارکت می کنند. با حفظ چند گانگی و کثرت گرایی خود.

– جنبش روشنفکری لائیک. جنبش های روشنفکری و ضد کلریکال، چون جنبش روشنگری سده ی هجده اروپا، نقش تعیین کننده ای در فرایند خروج از سلطه ی دین در غرب ایفا کردند. در تئوکراسی ایران نیز روشنفکران لائیک یا سکولار (به معنای طرفداری از جدایی دولت و دین)، می توانند چنین نقشی را در کشور خود ایفا کنند. با این شرط که مبارزه با دین سالاری را در صدر دلمشغولی و فعالیت های خود قرار دهند. بدین شرط که با دخالت روحانیون و دستگاه دین در امر سیاست و دولت به نام حقانیت، مشروعیت و مرجعیت دین در چنین اموری آشکارا مخالفت کنند. این مهم را قربانی مصلحت سیاسی و تصورات واهی چون اتحاد ملی، جنبش همگانی و شعارها و تاکتیک های تمامت خواهانه نکنند. این گونه رفتارها همواره امر جدا شدن دولت و دین را پس نشانده و به تآخیر می اندازند. جنبش فکری لائیک با جنبش نواندیشی دینی می تواند همسو باشد اما همسان نیست. این دو در چالش و دیالوگ انتقادی باد هم قرار می گیرند. روشنفکران و فعالان سیاسی – اجتماعی که خود را لائیک یا طرفدار جدایی دولت و دین می نامند، با ترویج و تبلیغ جمهوری دموکراتیک لائیک، با دفاع از سه اصل لائیسیته و قرار دادن آن ها در سرلوحه ی جنبش فکری و سیاسی خود، زمینه های عینی و ذهنی خروج از سلطه ی دین را فراهم می کنند.

– جنبش نواندیشی دینی. اما چالشی که در برابر روشنفکران نواندیش دینی قرار دارد بغرنجی سخت و سهمگین است. کار آن ها بسی دشوار تر از اصلاح طلبان مسیحی در سده های 16 و 17 میلادی است. پرسش جدایی دولت و دین در دنیای اسلام و در کشور ما به طور خاص، مسأله ی «دنیوی شدن» اسلامی نیست که به معنایی از ابتدا گیتی گرا بوده است. مسأله ی سکولاریزاسیون دین در ایران کنونی، چگونه دنیوی بودن دین است. دینی سیادت طلب، فراگیر و سازماندهنده ی امور اجتماعی و سیاسی… یا دینی که نقش مسلط اجرایی، قضایی و قانون گذاری خود را از دست می دهد. خودمختاری دولت و بخش عمومی و نهادهای جامعه ی مدنی را به رسمیت می شناسد… مسأله ی اصلی امر جدایی، در عین حال، مسآله ی انسان های جامعه ای است که در اداره ی امور خود از ارجاع به دین چون مرجعی برای کسب تکلیف و مشروعیت دست بر می دارند. در این راه، رفرماسیون دینی از سوی اصلاح طلبان و نو اندیشان مسلمان ایرانی، با این که امروزه شماری اندک می باشند، می تواند نقش مؤثری در جهت تسریع فرایند سکولاریزاسیون ایفا کند. اما این رفرماسیون، اصلاح دینی است که بر خلاف مسیحیت فاقد تضاد و دوگانگی در مناسباتش با سیاست و دولت است. در نتیجه با اسلامی سر و کار دارد که از بن و بنیاد دین قدرت مدار، دولت گرا و تمامت خواه است. پس نواندیشان دینی ایرانی باید امر رفرماسیون خود را تا به آخر به پیش راند: تا باطل اعلام کردن ستون هایی از احکام و شریعت دینی که گویا کلام خداوند است.

—————————–

خروج از دین سالاری در ایران فرایندی بغرنج، سخت و طولانی است. برای امکان پذیر شدن آن می توان و باید شرط بندی کرد. اما کامیابی در این راه که تلاش و مبارزه است، وابسته به رشد و توسعه ی سه چنبش اصلی است. جنبش های مشارکتی سیاسی – اجتماعی که خواست جدایی دولت و دین در معنا و مهوم کامل آن را با شفافیت تمام مطرح کنند. جنبش روشنفکری لائیک که خروج از سلطه ی دین را در سرلوحه ی فعالیت فکری و نظری خود قرار دهد و سرانجام، جنبش نواندیشی دینی که رفرم جدی و ژرف در اسلام و جدایی آن را از دولت محور کار خود بداند.

1- «خروج از دین» sortie de la religion که به معنای حذف دین نیست را من از بحث های مارسل گوُشه Marcel Gauchet از جمله در «افسون زدایی جهان» Le désenchantement du monde وام گرفته ام. او البته بیشتر از مسیحیت چون دین خروج از دین صحبت می کند

2- برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران، سکولاریزاسیون: زمان ها و زمینه ها. طرحی نو شماره های: 137، 138، 139 (مرداد، شهریور و مهر 1387).

3- این بحث ها را من در کتاب لائیسیته چیست (نشر اختران) و مقالات دیگر از جمله در مداخله ای در… مورد نقد قرار داده ام.

4- کارل اشمیت در Théologie politique (الهیات سیاسی).

5- هانس بلومنبرگ Hans Blumenberg

6- Tolérance

7 – Wittemberg

8- Différenciation fonctionnelle

9- تأملی در جدل سکولاریزاسیون در ایران – علی اصغر حاج سید جوادی – طرحی نو شماره 140

10 – متمم قانون اساسی مشروطه، در قانون اساسی ایران و اصول دموکراسی – مصطفی رحیمی، ص 223 – 226، از جمله کلیات و اصول 15، 18، 20، 26، 27، 35.

11- علوی تبار، به نقل از دارا فرشیان در اصلاح طلبان دینی و دین باوران لائیک. در www.secularismforiran.com

پرسش و پاسخی در باره‌ی لائیسیته و سکولاریسم

پرسش و پاسخی بین آقای شیدان وثیق و وارش پیرامون لائيسیته و سکولاریزاسیون

چکیده:

مطلب پیش رو گفت و گویی است درباره ی لائیسیته و سکولاریزاسیون که در قالب پرسشهایی از سوی وارش و پاسخهای آقای وثیق به این پرسشها، تهیه شده است. کوشش شده تا ضمن پرداختن به برخی برداشتهای اشتباه از لائیسیته، از خلال این گفتگو تا حدودی هم به مبانی مفاهیمی نظیر لائيسيزاسيون، سکولار، سکولاریسم، سکولاریزاسیون و از این دست پرداخته شود.

مقدمه:

آیا سرکوب دین و باورهای دینی شخصی افراد مخالف اصول لائیسیته مبنی بر لزوم بی طرفی نهاد دولت نسبت به نهاد مذاهب و نیز نشانه تضعیف عمدی و مقابله سازمان یافته دولت در برابر ادیان و نهاد های مذهبی نیست؟ با این وجود آیا این نتیجه گیری برخی ها که این خطر وجود دارد که از دل لائیسیته و بالاتر از آن به خاطر لائیسیته می تواند دولتی ضد دین پدید آید، نادرست نیست؟ همچنین احتمالن شما هم این سخن را شنیده اید که “اسلام دینی سکولار است” و حتی ورای آن این ادعا را هم دیده ام که “جمهوری اسلامی نظامی سکولار است” یا اینکه دست کم برخوردار از سطحی از سکولاریسم است. اما این ادعا تا چه میزان درست است؟ مطلب فشرده حاضر کوششی است برای تبیین این پرسشها و بررسی این ادعاها از طریق گفتگو و پرسشهایی از سوی وارش و پاسخهای آقای شیدان وثیق.

آقای وثیق دارای تالیفات متعدد از جمله در زمینه لائيسیته و سکولاریزاسیون است که بخشی از مقالات ایشان و نیز کتاب “لائيسیته چیست” از تارنمای “جنبش جمهوری خواهان دموکرات و لائیک ایران” در دسترس می باشد. ایمیل آقای شیدان وثیق cvassigh@wanadoo.fr

سوی دیگر گفتگو، خواننده علاقمند این مفاهیم، وبلاگ نویس و نویسنده وبلاگهایی از جمله وبلاگ وارش است که پیش از این با همین نام مستعار در تارنماهای دیگری از قبیل گویا نیوز و خودنویس در باره لائيسیته مطالبی را منتشر کرده است. ایمیل دسترسی به وارش varesh.tika@gmail.com

به عنوان یک پیشنهاد، خواننده علاقمند می تواند همراستا با این مطلب، به نوشته ای دیگر به نام ” گرد آوری مطلبی فشرده در مورد سکولاريزاسيون و لائیسیته” هم رجوع کند تا ابتدا بر سر یک سری مفاهیم اولیه به تفاهمی رسیده باشیم. همچنین پیش از این نگاهی به دیدگاه برخی احزاب سیاسی درباره “دولت لائيک” انداخته بودیم که می تواند سودمند باشد. و اما چکیده ای از این گفتگو که در پی می آید.

دولت لائيک و باورهای مذهبی:

وارش: بسیار می شنویم یا می خوانیم که یک دولت(قوه مقننه+قضاییه+اجراییه) وفادار به مفهوم لائیسیته هم می تواند تبدیل به دولتی توتالیتر(تمامیت خواه) شود و وقتی هم این لفظ توتالیتر ذکر می شود، بیشتر وجه ضد مذهبی آن مد نظر قرار می گیرد. از کره شمالی، کوبا، شوروی سابق و تا حدی هم چین به عنوان نمونه یاد می شود تا نشان داده شود که چگونه از دل لائیسیته، دولت ضد دین پدید آمده.

پرسش من اشاره به پروسه خلط مفاهیم ندارد. یعنی آنجا که عده ای در گام نخست، لائیسیته را مسوول همه چیز می بینند، برای در آوردن همه چیز از دل لائیسیته تلاش می کند، لائیسیته را شرط کافی و نه لازم برای حل تمام مشکلات(نظیر حقوق اقوام، زنان، کارگر، دموکراسی، فدرالیسم، محیط زیست و دهها چیز دیگر) می گیرند و در گام بعد، آشکارا پس از بن بست و سرخوردگی از ارضای همه چیز توسط لائیسیته در اثر این برداشت کج و نادرست، انگشت اتهام را به سمت اصل مفهوم لائیسیته می گیرند(به گمانم برخی هم شاید عامدانه این پروسه را طی می کنند).

این پرسش از آنجا برایمان مهم است که دخالت دولت مسلط جمهوری اسلامی ایران در همه حوزه های فردی و باورهای شخصی دهها میلیون ایرانی و سر بر آوردن یک دیو میهن خوار از حکومت اسلامی در کمتر از سه دهه، بسیاری را مجاب کرده تا شعار پایبندی دولت آزاد آینده ایران به مفهوم لاییسیته برای ضمانت وارد نشدن دولت در حوزه های فردی و باورهای شخصی مردم را سر دهند. در مقابل اما عده ای اینطور استدلال می کند که “همانطور که دولت دینی توتالیتر داریم، از دل مفهوم لائیسیته و به خاطر لائیسیته هم دولت لاییک ضد دین می تواند بیرون بیاید” و از این جهت به شدت به این مفهوم انتقاد کرده، آن را ناهماهنگ با الگوی ایران دانسته و سرانجام آن را رد می کنند.

آیا سرکوب دین و باورهای دینی شخصی افراد در دولتهایی نظیر کره شمالی، کوبا و شوروی سابق، مخالف اصل لائیسیته مبنی بر بی طرفی و نشانه تضعیف عمدی و مقابله سازمان یافته دولت در برابر ادیان و نهاد های مذهبی نیست؟ با این وجود چگونه این چنین دولتهایی را می توان وفادار به مفهوم لائیسیته دانست و نتیجه گرفت این خطر وجود دارد که از دل لائیسیته و بالاتر از آن به خاطر لائیسیته می تواند دولتی ضد دین پدید آید؟

شیدان وثیق

ممنونم از شما برای پرسش به جایی که مطرح کرده‌اید. در حقیقت شما خود به خوبی و راستی پاسخ به سؤال‌تان را داده‌اید. از جمله این ملاحظه که لائیسیته در بر گیرنده‌ی همه‌ی مفاهیم و مقولات سیاسی نیست و نباید از آن تعریفی گسترده‌و فراگیر بیش از آن چه در توانایی دارد، به دست داد. چه در این صورت معنای مشخص و اصلی آن که جدایی دولت و دین باشد مخدوش و غرق در یک سری موضوعات و مباحث مختلف می‌شود. از جمله این که لائیسیته را مترادف با جمهوری، دموکراسی، آزادی، برابری زن و مرد، حقوق ملیت‌ها و غیره بدانیم، گر چه بی رابطه با آن‌ها نیست. با ارائه‌ی تعریفِ گشاد و فراگیر از لائیسیته در واقع مفهوم آن را تا حدود زیادی به قول فرانسوی ها Banaliser (مبتذل و عامیانه) می‌کنیم. به عنوان نمونه می‌دانید که در خود فرانسه زنان تا سال 1945 حق شرکت در انتخابات را نداشتند، درحالیکه لائیسیته از چهل سال قبل در سال 1905 در این کشور برقرار بوده است. از سوی دیگر با فراگیر کردن معنای لائیسیته به یکسلسله مقولات دیگر می‌توان همواره مدعی شد که لائیسیته در هیچ جا تحقق نیافته است و بنا براین ناممکن و باطل است.

اما تعریفی که در کتاب لائیسیته چیست از «لائیک» و «لائیسیته» به دست داده می‌شود، تعریفی که در نوشتارهای بعدی من نیز دقیق‌تر و کامل‌تر تصریح شده است، چنین است:

لائیسیته پدیداری سیاسی – اجتماعی است که بنا بر آن، دولت ( Etat, State که در زبان فارسی گاه حکومت نیز می‌خوانند) با در برگرفتن سه قوای مقننه، قضایی و اجرایی، مشروعیت خود را از هیچ دین یا مذهبی کسب نمی‌کند. شهروندان در چنین مناسباتی می‌توانند آزادانه و با برخورداری از حقوق و منزلت برابر – مستقل از هر مرام یا مذهبی که دارند و یا ندارند – در اداره‌ی امور خود به شیوه‌ای دموکراتیک رایزنی و مداخله کنند .لائیسیته از سه اصل تفکیک‌ناپذیر زیر تشکیل می‌شود :

۱ جدایی دولت و دین: یعنی استقلال و خودمختاری دولت و بخش عمومی جامعه service public نسبت به ادیان، مذاهب، شریعت‌و نهاد‌های آن‌ها. دولت در امر دین دخالت نمی کند و دین و دستگاه آن نیز در امر دولت دخالت نمی‌کند.

۲ آزادی اعتقادات دینی و مذهبی و اِعمال آزادانه‌ی فردی یا جمعی آن‌ها. هم‌چنین آزادی عدم اعتقادات دینی و مذهبی.

۳ عدم تبعیض، چه مستقیم و چه غیر مستقیم، نسبت به افراد، بدون در نظر گرفتن عقاید مذهبی یا غیر‌مذهبی آن‌ها.

در هر جامعه‌ای که سه اصل فوق رعایت و اجرا شوند، می‌توان از وجود «لائیسیته» و دولت لائیک نام برد .بنابر تعریف و تبیین فوق:

دولت لائیک نمی تواند دینی (تئوکراتیک) باشد. چون چنین دولتی از ادیان مستقل است. مشروعیت خود را از هیچ دینی کسب نمی کند. در قانون اساسی خود و در دیگر قوانین کشوری – قضایی، حقوقی و مدنی… – به اصول و احکام هیچ دین یا مذهبی ارجاع نمی کند و ارجاع نمی‌دهد.

در عین حال و بنا بر همان تعریف فوق، دولت لائیک نمی تواند ضد دین باشد. چون چنین دولتی آزادی اعتقادات دینی و مذهبی در کشور و اِعمال فردی و جمعی آن‌ها را به رسمیت می شناسد. دولت لائیک حق دخالت در امور دین و یا نفی آن را ندارد.

پس، چنین دولتی، دولت لائیک که نه می تواند دینی باشد و نه ضد دینی، دولتی«غیر دینی» است با اصول سه گانه‌ای که در بالا تعریف کردیم.

با توجه به تعریف فوق، بسیاری از دولت‌ها را نمی توان به معنای واقعی لائیک به شمار آورد. من در کتاب “لائیسیته جیست؟” و در جاهای دیگر به این موضوع اشاره کرده‌ام و نمونه هایی نیز آورده‌ام. از جمله، دولت اتحاد جماهیر شوروی را نمی توان، به راستی همان‌طور که نوشته‌اید، به طور کامل لائیک دانست. این دولت، با این که مستقل از کلیسای اورتودکس روسیه و شریعت آن عمل می‌کرد (در حقیقت تحت انقیاد سیاسی – ایدئولوژیکی حزب واحد حاکم و دبیر کل آن قرار داشت)، ولی چون اصل‌های دوم و سوم لائیسیته را رعایت نمی کرد (به طور مشخص اصل آزادی‌های دینی و عدم دخالت در امور دین)، دولتی لائیک به معنای واقعی کلمه نبود. اما تا حدودی می توان همین را، این بار با تکیه بر عدم رعایت اصل اول لائیسیته، در مورد کشورهایی چون انگلستان، سوئد و حتا آلمان یا ایالات متحده آمریکا… نیز به کار برد. در این کشور‌ها نیز چون دولت دین یا مذهب خاصی را به رسمیت می‌شناسد و یا به آن ارجاع می‌دهد و یا با کلیسای آن در مشارکت و مناسباتی معین قرار دارد – که همه‌این ها نفی اصل جدایی دولت و دین است – لائیسیته به معنای واقعی کلمه وجود ندارد. از همین جهت است که این دولت ها خود را «لائیک» نمی‌نامند و مفهومی به نام «جدایی دولت و دین» یا «جدایی دولت و کلیساها» در نظام آن ها وجود ندارد. برعکس از سکولاریسم سخن به میان می آورند. و این همان اختلاف میان این دو واژه است که من سعی کرده ام مورد توجه قرار دهم و در ادامه‌ی این نامه نیز مورد اشاره مجدد قرار می‌دهم.

در تعریف از لائیسیته، گاهی از بی‌طرف impartial و یا خنثی neutre بودن دولت نسبت به ادیان سخن می‌رود. کاربرد این واژه‌ها البته ناروا نیست اما به تنهایی نه لائیسیته را تعریف و تبیین می‌کنند و نه تهی از ابهام و نارسایی‌‌می باشند. به ویژه زمانی که همراه دو واژه فوق، از به‌کار بردن اصل «جدایی دولت و دین» پرهیز می‌شود و یا تلاش می‌‌گردد که به جای این اصل از آن اصطلاحات و یا فرمول‌هایی دیگر استفاده شود. «بی‌طرفی» دولت دارای این نارسایی نیز هست که مربوط به آن جایی می‌شود که مذاهب گوناگون در نزاع و رقابت با هم قرار دارند و دولت نسبت به آن‌ها خود را «بی‌طرف» یا «خنثی» معرفی می‌کند. یعنی طرف مذهبی را در برابر مذهبی دیگر نمی‌گیرد. مذهبی را بر مذهب دیگر برتر یا ارجح نمی شمارد. حال می دانیم که لائیسیته تنها این موضوع نیست بلکه بیش از هر چیز و مقدم بر هر چیز اصل استقلال و خود مختاری نظام سیاسی، حقوقی و اجرایی کشور نسبت به دین، شریعت و احکام آن است.

ادعای سکولار بودن جمهوری اسلامی

وارش: از آقای وثیق اینگونه می پرسیم که بارها این سخن را شنیده ایم که “اسلام دینی سکولار است” و حتی ورای آن این ادعا را هم دیده ایم که “جمهوری اسلامی نظامی سکولار است”. آیا شما هم چنین نظری دارید؟

توضیح آنکه اگر به برخی اختلاطها نظیر بسط ناصواب معنای سکولاریزاسیون، به کار بستن نادرست مفهوم آن، عدم توجه به تفاوتهای سکولاریزاسیون و لائيسيزاسيون، تفاوت ظریف سکولاریسم و سکولاریزاسیون، تن ندادن خود سکولاریزاسیون به یک تعریف آشکار و ابهامات ذاتی آن توجه کنیم، آنگاه احتمالن دیگر چندان سخت نخواهد بود که بسط ناصواب معنای سکولاریزاسیون به اشتباه یا عمد، این اجازه را بدهد که تقریبن هر نوع دولتی(از جمله جمهوری اسلامی) را پایبند به “سطحی” از سکولاریسم بدانیم. اما به نظر می رسد منطق-فرایند سکولاريزاسيون باید نشانگر حرکت همزمان به سوی دست کم چند مفهوم مشخص و دارای وجوه متفاوت اما شناخته شده ای باشد. به طوری که با نقل قول از خود شما باید گفت دست کم باید حرکت به سمت این مفاهیم را در آن دید: الف) ترك مقام و رتبه كليسايي از سوي صاحب‌منصبان مسيحي و در نتيجه ترك نوع زندگي، وظايف و تكاليفِ خاصِ مربوط به كليسا و بازگشت به سده يا به نوع زندگيِ عادي و دنيوي .ب) دگرگوني و تحول در مبانيِ ناظر بر مناسبات دين و دنيا، از جمله پذيرش استقلال و خودمختاري اين دنيا در اداره‌ي امور سياسي، قضايي خود، در و با حضور خدا. ج) رهايش بشر از دين و مذهب و بطور كلي از هر قدرت استعلايي. د) دنيوي كردن املاك كليسا و واگذاری آن به دولت یا مالکیت خصوصی.

حال پرسش اینجاست که در جمهوری اسلامی ما کجا این مفاهیم یا دست کم حرکت به سمت آن و یا حتی از آن هم کمتر، پرهیز از ایجاد مانع توسط دولت بر سر راه حرکت به سمت این مفاهیم را می بینیم؟ جز این است که نه تنها این مفاهیم گاهی غایب است بلکه دولت، البته به معنای جمع قوه مقننه و قضاییه و اجراییه، در جمهوری اسلامی آگاهانه و با تمام امکانات گاهی روبروی این مفاهیم ایستاده است؟ به نظر می رسد مخالف بودن دستگاه دین کاری تشیع صاحب قدرت در ایران، نظام جمهوری اسلامی، آخوندهای سنتی، بنیانگذار جمهوری اسلامی(خمینی) و یا رهبر کنونی آن(خامنه ای) با این مفاهیم از جمله سکولاریزاسیون آشکار است پس من تنها نقل قولی از خاتمی که او را نماد اصلاح طلبی و میانه رویی درون چارچوب جمهوری اسلامی می دانند را می آورم که: “اصلاحاتی که ما می‌گوییم، از رواج سکولاریسم و افول دین در جامعه و اذهان و رفتار ایرانیان جلوگیری می‌کند. اصلاحات می خواهد شرایطی که باعث استقرار سکولاریسم می شود، به وجود نیاید”. نظر شما در این مورد چیست؟

همچنین آیا این نظر افرادی نظیر جناب آقای داریوش آشوری را تایید می فرمایید که: “نظام الهی نظامی است که پیغمبری می‌اید و می‌گوید از جانب خدا آمده‌ام و پیامی از جانب او دارم و به او ایمان می‌اورند و بعد جامعه‌ای تاسیس می‌شود که تحت حاکمیت خداست و نمایندگان خدا بر آن حکومت می‌کنند اما ج.ا نمی توانسته بر این بنا تاسیس بشود… (در جمحوری اسلامی) حاکمیت با قانون خواهد بود و قانونی که نمایندگان مردم تصویب می‌کنند و این یعنی نظام سکولار در اساس.” و به طریق اولی سرانجام نتیجه می گیرند که “رژيم جمهوري اسلامي يك رژيم سكولاراست”. آیا نظر شما هم همین است؟ آیا این سخن که “جمهوری اسلامي يك رژيم سكولاراست” را تایید می فرماید؟

شیدان وثیق

[پرسش] شما بیشتر ناظر بر معنای پیچیده، چندگانه و پر ابهام «سکولاریزاسیون» و «سکولاریسم» و تفاوت آن‌ها با لائیک و لائیسیته است. من تا کنون در باره‌ی تعاریف مختلف و چند بعدی سکولاریزاسیون و سکولاریسم و اختلاف‌‌های‌شان با لائیک، لائیسیزاسیون و لائیسیته مطالبی نوشته‌ام. از جمله در نوشتاری تحت عنوان: “مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران. سکولاریزاسیون: زمان ها و زمینه ها“.

در جایی دیگر، در مقدمه‌ای بر ترجمه‌ی فارسی اعلامیه‌ی جهانی در باره‌ی لائیسیته در سده‌ی بیست و یکم، خلاصه و چکیده‌ای از این جدل را باز گو کرده‌ام که در این جا می‌آورم:

می‌دانیم که در مفهوم و مضمون – و نه فقط در واژگان – تفاوت و تمایزی میان سکولاریزاسیون و لائیسیته وجود دارد که‌بار دگر توضیح کوتاه آن را در این جا بی مورد نمی‌دانیم.

سکولاریزاسیون در الهیات مسیحی به معنای «این جهانی» شدن چیزی است که به «آن جهان» تعلق دارد. این اصطلاح Saeculum از آغاز مسیحیت در جدال بین دو شهر: زمینی و آسمانی و دو اقتدار: خدا و قیصر، در گفتمان مسیح و کلیسای او ظاهر می‌شود و رواج می‌یابد. سپس مدرنیته و به ویژه جامعه‌شناسی جدید و بیش از همه جامعه‌شناسی دین این واژه را از الهیات مسیحی وام می‌گیرد و از آن فرایندی به معنای افول نقش دین در سازماندهی اجتماعی و سیاسی جامعه می‌سازد. در چنین مفهومی، سکولاریزاسیون نزدیک و مشابه لائیسیزاسیون و لائیسیته می‌شود. با این همه اما، به دلیل بار شدید دینی- مسیحی آن و تعاریف گوناگون و مختلفی که از این واژه به دست داده‌اند، امروزه اکثر نظریه‌پردازان تصدیق کرده‌اند که سکولاریزاسیون در غرب فرایندی واحد و یگانه نبوده است بلکه معنا و مضمونی چندگانه و چند بُعدی دارد. سکولاریزاسیون زمان‌ها و جنبه‌های مختلف و متفاوتی داشته است که فروکش سیادت سیاسی و اجتماعی دین در جامعه تنها یکی از معانی آن می‌باشد. در یک جمع‌بندی کلی، می‌توان به سه معنای اصلی سکولاریزاسیون که متفاوت و تا حدی نیز متضاد‌‌اند اشاره کرد.

معنای اول همانا افول سیادت دین در جامعه، پایان یافتن نقش سیاسی و اجتماعی آن در سازماندهی اجتماعی و سیاسی، خودمختاری حوزه‌های مختلف اجتماعی و متمایز شدن آن‌ها از یکدیگر و سرانجام تبدیل مذهب به امری خصوصی است. سکولاریزاسیون، در این معنا، چنان که گفتیم به لائیسیته نزدیک است. از این رو گاهی لائیسیزاسیون نیز خوانده می‌شود. با این همه، سکولاریزاسیون، در این معنای خود، هنوز به مفهوم «جدایی دولت و دین» که در لائیسیته وجود دارد نیست. در سکولاریزاسیون، آن طور که در غرب رخ داد، کناره‌گیری دین از سیادتی که در سازماندهی اجتماعی داشته است همیشه همراه با گونه‌ای همکاری و تبانی تاریخی با دولت بوده است که موارد فراوان آن را در کشورهایی که پروتستانتیسم و لوتریسم در آن جا نقشی مهم در شکل‌گیری سیاسی – اجتماعی ایفا کرده‌اند، چون اروپای شمالی، آلمان و انگلستان می‌توان نشان داد (در این باره از جمله می‌توان رجوع کرد به کتاب لائیسیته چیست؟)

معنای دوم سکولاریزاسیون عبارت است از گیتی گرایی Verweltlichung هگلی یا دنیایی شدن دین. در این معنا، سکولاریزاسیون یعنی امروزی شدن دین و به طور مشخص مسیحیتی که خود را با الزامات و شرایط زمانه و جهان مادی کنونی هماهنگ و هم‌ساز می‌کند. دین یا مسیحیتی که خود را به رنگ روز در می آورد (هایدگر). بسیاری از منتقدان اسلامی سکولاریزاسیون در ایران و کشورهای عربی، با حرکت از این تعریف، معتقد‌اند که اسلام چون در اساس دینی «سکولار» است یعنی به مسایل دنیوی انسان‌ها از امور اجتماعی و اقتصادی‌شان تا سیاسی و فرهنگی… می‌پردازد، پس نیازی به سکولاریزاسیون یا سکولاریسم ندارد. اینان، در عین حال، سرسختانه با لائیسیته می‌جنگند و هر گز خود را لائیک که مترادف با آته می‌انگارند، نمی‌نامند.

معتای سومی، سرانجام، از سکولاریزاسیون وجود دارد که از آن تحت عنوان «قضیه‌ی سکولاریزاسیون» (بلومنبرگ) نام می‌برند و عبارت است از انتقال نماد‌هاد، نمودارها، مضمون‌ها و بازنمایی‌ها از حوزه‌ی دینی و الهیات به حوزه‌ی غیر دینی. از این نگاه دولت مدرن چیزی نیست جز سکولاریزاسیون کلیسا و یا مدرنیسم در واقع همانا مسیحیت سکولار شده است («تمام مفاهیم پر مغز نظریه‌ی مدرن دولت چیزی جز مفاهیم الهیات سکولار یا سکولاریزه شده نیستند» – کارل اشمیت.)

بنابراین با توجه به ناروشنی‌و ابهام در معنای سکولاریسم و بارِ شدید تاریخی‌‌دینی‌مسیحی این واژه (ژاک دریدا، مارسل گوشه، کارل اشمیت، ماکس وبر…)، ما برای تبلیغ و ترویج آن چه که خروج از دین‌سالاری یا جدایی دولت و دین می‌نامیم، از مفاهیمی چون لائیک و لائیسیته استفاده ‌می‌کنیم که در تبیین و تعریف خود از روشنایی و یگانگی بارزی برخوردار می باشند.

من در نوشتارهای دیگری توضیح داده‌ام که چرا نزد بخشی از اپوزیسیون ایران – گاه به دلیل مقاصد سیاسی و نظری خاص – تنها بر سکولاریسم تاکید می‌شود و از بردن نام لائیسیته و لائیک احتراز می شود (*: به اینجا هم می توانید رجوع کنید- توضیح از من است-) . به باور من، این پرهیز از به کار بردن واژه لائیسیته، واژه‌ای که به همان‌سان اصطلاحی «خارجی» است که سکولاریسم واژه‌ای غربی است، تنها به دلیل نا آشنایی بخشهای بزرگی از اپوزیسیون ایران با مفهوم لائیسیته که پدیداری فرانسوی است و در زبان‌های آنگلوساکسونی یا آلمانی… یافت نمی شود، نیست. (البته فراموش نکنیم که «سکولاریزاسیون» نیز اصطلاحی فرانسوی است که بعد‌ها وارد زبان آلمانی و سپس انگلیسی با تبدیل آن به سکولاریزم… می‌شود). به نظر من انصراف بخشی از اپوزیسیون ایران – اپوزیسیون مذهبی، ملی‌‌مذهبی، ملی، «سبز»، اصلاح‌طلبِ راست و یا حتا چپ – از به‌کاربردن واژه‌های «لائیک» و «لائیسیته» در ادبیات و دیسکور سیاسی‌شان، بیش از هر چیز ناشی از موضع سیاسی خاصی است. موضعی که می‌خواهد، تحت لوای نام پرابهام «سکولاریزم»، از طرح صریح «جدایی دولت و دین» به معنایی که در سه اصل لائیسیته و بویژه در اصل اول آن وجود دارد، به گونه‌ای سر باز زند. بدین سان ابهام سکولاریسم در خدمت اپوزیسیونی قرار می‌گیرد که می‌خواهد اصل جدایی دولت و دین را در پرده‌ی ابهام باقی گذارد.

بحث مربوط به “اسلام، دینی سکولار است” یا “جمهوری اسلامی سکولار” که شما – به راستی با حرکت از یکی از تعاریف سکولاریزاسیون – از موضع تعارض نظام دین‌سالاری با سکولاریسم، مورد تأمل قرار داده‌اید، جنبه‌ی دیگری از جدل سکولاریزاسیون است. من این موضوع را هم در کتاب لائیسیته چیست؟ و هم در مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران مورد بحث قرار داده‌ام. تنها آقای آشوری نیست که نظام جمهوری اسلامی را نظامی سکولار می شناسد بلکه پیش از آن آقای جواد طباطبایی (رجوع کنید به بخش دوم کتاب لائیسیته چیست تحت عنوان نقدی بر نظریه پردازی‌های ایرانی در باره ی لائیسیته و سکولاریسم) با توضیح و دقت بیشتری مطرح کرده‌اند. روشنفکر دینی مصری، حسن حنفی، نیز خیلی پیشتر از «اسلام در ذات خود دینی است سکولار» سخن گفته است.

همه‌ی این تفاسیر به طور کامل در اشتباه نیستند. این‌ها در واقع از تعریف‌ها و معنا‌های پرابهام، غامض، مختلط، چندگانه و گاه متضادی که در خودِ مفهوم سکولاریزاسیون نهفته‌اند، بر می‌آیند. از جمله از یکی از معناهای تاریخی سکولاریزاسیون. آن معنایی که «دنیوی» و «این‌جهانی» شدن امر مقدس چون خود دین و به ویژه مسیحیت است. مسیحیتی که در ابتدای پیدایش‌اش با بغرنج انتخاب میان دو دنیا، در نزد مسیح، اقدیس پل و سپس اقدیس آگوستن مواجه بود…: امر خدا و امر قیصر!. در حقیقت مسیحیت، با اعلام تجسد خدا در انسان (مسیح) و سپس پروتستانتیسم با ارزش‌گذاری بر امور زمینی و تولید چون کاری مقدس، به کامل ترین وجهی بر حل تضاد فوق به نفع «دین زمینی» پایان می‌بخشند.

سکولاریزاسیون در یکی از معانی آن، در معنای تکوین دولت مدرنِ رها شده از قیمومیت دین و کلیسا (روحانیت)، بدون شک، همان طور که شما نیز در نامه‌تان توضیح می‌دهید، آشکارا با نظام جمهوری اسلامی در تضاد است. اما معنای دیگر سکولاریزاسیون که دنیوی شدن دین است، جنبه‌ای که به طور یک‌جانبه و به تنهایی مورد توجه حنفی، طباطبایی، آشوری و امثال آن‌ها قرار گرفته است، نیز قابل تأمل است. هر کس با استناد به یکی از معانی سکولاریزاسیون می تواند کم و بیش به نتایج مختلفی برسد. گو این که به هر حال امروزه بیش از همه معنای نزدیک به لائیسیته سکولاریزاسیون رایج است. در نتیجه نمی‌توان، هم چون آقای آشوری، تنها با اتکأ به یکی از معناهای سکولار، نظامی که قانون اساسی‌اش بر پایه حاکمیت مطلقه و بلامنازع دین بر قوانین کشوری و بر همه‌ی امور اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و غیره استوار است را «سکولار» نامید.

با این همه، من در همان کتاب لائیسیته چیست؟، متذکر شدم که: به علت ابهام سکولاریزاسیون و چند معنایی این مقوله که جنبه‌ی «دینی» آن (دنیوی شدن دین، رتق و فتق امور دنیا توسط دین – این پارانتز را در این جا باز می کنم» یکی از مبانی‌اش به شمار می‌رود، مساله‌انگیز مناسبات دولت و دین در جهان اسلام (و در ایران) را نمی‌توان، صرفاً با سلاح مفاهیمی چون سکولاریسم و سکولاریزاسیون حل و فصل کرد. از این رو است که، به باور من، در حوزه ی مناسبات دولت و دین و مساله‌ی «جدایی» آن دو، جدل با سلاح مفهومی «لائیسیته» و از سنگرِ مفهمومی لائیسیته، بسی کاراتر و بُرنده‌تر است (ص 185 – 186)

پا نوشته:

تاکیدها در پاسخهای آقای وثیق (کلمات پر رنگ) از ایشان است.

آدرس تارنمای جنبش جمهوری خواهان دموکرات و لائیک ایران

ابهامات “سولاریسم”

شیدان وثیق

مارس 2010 – فروردین 1389

cvassigh@wanadoo.fr

ابهامات «سکولاریسم»

«سکولاریسم» نواندیشان دینی، اصلاح طلبان غیر دینی و… جدایی دولت و دین (لائیسیته)

ما هرگز چیز ها را نمی یابیم، بلکه همواره در پی یافتن چیزهائیم

پاسکال – اندیشه‌ها

«سکولاریسم» گمراه کننده

در زمانی که بسیاری از نظریه پردازان غربی، حداقل از نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم، سکولاریزاسیونی را که مقوله‌ی ابداعی مسیحیت و کلیسای مسیح است و مدرنیته آن را در توضیح فرایند برآمدن خود به کار برده است، مورد بحث و بازنگری قرار داده‌اند و اعتبار آن را به دلیل ابهامات و چند معنایی‌اش به زیر پرسش برده‌اند، در جنبش سیاسی کنونی ایران، برعکس، این واژه از اقبالی بلند برخوردار شده است. «سکولار» و «سکولاریسم»، چون شعار، برنامه و هدف، در سخن‌وری‌ها و بیانیه‌ها، با استقبال روزافزون بخشی از نواندیشان دینی و اپوزیسیون غیر دینی رو‌به‌رو شده است. و این در حالی است که سی سال حکومت دینی در ایران و جنبش اعتراضی اخیر مسأله‌ی جدایی دولت و دین (لائیسیته) یا خروج از تئوکراسی را به بغرنج مرکزی مبارزه‌ی سیاسی- اجتماعی ما تبدیل کرده است.

می‌دانیم که در غرب، پاره‌ای از نظریه پردازان اصلی دفاع از مدرنیته و یا نقدِ آن، و نه کم‌ترین آن‌ها، از به کار بردن سکولاریزاسیون برای تبیین و توضیح فرایند گذار از قرون وسطی به عصر نو و به طریق اولی از به کار بردن «سکولاریسم» که اختراعی ایدئولوژیکی- آنگلوساکسونی از سکولاریزاسیون فرانسوی- آلمانی است، خودداری کرده‌اند. هگل، نه از واژه‌های آلمانی Säkularisation یا Säkularisierung، بلکه، در همه جا، از اصطلاح Verweltlichung (دنیوی شدن) استفاده می‌کرد. نظریه‌پرداز Entzauberung der Welt (جادوزدایی جهان) و فرایند تکوین خردگرایی و روح سرمایه‌داری در غرب، ماکس وبر، کم‌ترین بار (تنها در سه جا در اثر مشهورش به نام اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری) از سکولاریزاسیون و آن هم به معنای گیتی‌گرایی پروتستانیسم یا کالوینیسم – و نه حتا یک بار از «سکولاریسم» – صحبت می‌کند. سرانجام، دو فیلسوف به نام سده‌ی بیستم، یکی هایدگر، از «سکولاریزاسیون گمراه کننده» و دیگری دِریدا، از «مضامین خیلی مسیحی سکولاریزاسیون» نام می‌برند.(1)

این‌ها همه باید ما را در «مصرف» بی‌رویه‌ی دو واژه سکولاریزاسیون و «سکولاریسم» به فکر و تامل وادارند. آن هم در شرایطی که امروز در ایران، به ویژه این واژه‌ی دومی، چه در پشتیبانی از آن و چه در مخالفت با آن، به ابزاری تبلیغی در دست نیروهای سیاسی تبدیل شده است: از حاکمان جمهوری اسلامی و دستگاه روحانیت… تا اصلاح‌طلبان و نواندیشان دینی در داخل کشور و از اینان تا اصلاح‌طلبان غیر دینی و بخش‌هایی از اپوزیسیون رادیکال در خارج از کشور.

در این باره، ما به کرات گفته‌ایم و نوشته‌ایم – از جمله در کتاب لائیسیته چیست؟ و در نوشتاری تحت عنوان مداخله‌ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران(2) – که سکولاریزاسیون (و «سکولاریسم» که اصطلاحی نارواست)، جدایی دولت و دین نبوده و نیست. این را همواره خودِ نظریه‌پردازان سکولاریزاسیون در غرب مطرح کرده‌اند و تمایز آن را با لائیسیته که به معنای جدایی دولت (State, Etat) و دین (شریعت و نهاد دین) است، مطرح کرده‌اند. این حقیقت را نیز نواندیشان دینی و اپوزیسیون اصلاح‌طلب غیر دینی درک کرده‌اند. به طوری که اینان حاضرند بارها سوگند به «سکولاریسم» (یا «سکولاریسم» سیاسی) یاد کنند ولی حتا یک بار نام لائیک یا لائیسیته را بر زبان نیاورند.

امروز، در جنبش سیاسی ایران و در یک تقسیم‌بندی کلی، سه گونه دریافت و استفاده از «سکولاریسم» را می‌توان تشخیص و تمیز داد. یک دسته، نواندیشان دینی چون عبدالکریم سروش، امضا کنندگان بیانیه ی 5 تن از روشنفکران و غیره هستند که در بینش و گفتمان‌شان، «سکولاریسم» به‌معنای حکومت دینی دموکراتیک یا جمهوری اسلامی سکولار است. از سوی دیگر، در بینش و گفتمان اپوزیسیون اصلاح‌طلب غیر دینی، به ویژه در خارج از کشور، «سکولاریسم» به «فرمولی» کمتر دافعه برانگیز در خدمت به سیاست اتحاد‌ با اصلاح‌طلبان جمهوری اسلامی در داخل کشور تبدیل است. اما بخش سومی از اپوزیسیون نیز وجود دارد که در جرگه ی دو گروه پیشین جای نمی‌گیرد ولی به دلیل عدم شناخت از معناهای سکولاریزاسیون و تمایز آن‌ها با لائیسیته، «سکولاریسم» را جدایی دولت و دین می‌پندارد. جدل ما در این جا، کمتر با این گروه آخری است چون اختلاف‌ با اینان بیشتر بر سر کاربرد نابجا و ناروای مفهومی است که به جای جدایی دولت و دین به کار می‌برند.

با این همه، مساله، تنها در فهم این افراد و سازمان‌ها از «سکولاریسم» و در مواضع سیاسی آن‌ها نیست، بلکه ایراد، در عین حال، در خودِ مفهومی است که دارای ابهام است. مشکل در چند بُعدی و چند معنایی مقوله‌ای است که به تفسیرهای متضاد، میدان و امکان می‌دهد و در نتیجه راه را برای حفظ گونه‌ای استمرار پیوند دولت و دین در ایران هموار می‌سازد. از این رو‌ست که ما به جای مقوله‌ای تفسیربرانگیز چون سکولاریزاسیون (و به طریق اولی «سکولاریسم»)، همواره از لائیسیته چون ترجمان شفاف و بی شبهه‌ی «جدایی دولت و دین» صحبت کرده و می‌کنیم. به جای مفاهیمی دوپهلو و ابهام برانگیز چون سکولار و جمهوری سکولار که تن به تعاریف و تفاسیر گوناگون و متضاد و حتا دینی و الهیاتی می‌دهند، از لائیک و جمهوری دموکراتیک لائیک دفاع کرده و می کنیم.

«سکولاریسم» عبدالکریم سروش و نواندیشان دینی: «حکومت دموکراتیک دینی»

عبدالکریم سروش، چندی پیش، در گفت‌و‌گویی(3) پیرامون «سکولاریسم» و مناسبات دولت و دین در نظام مطلوب، نظر خود و پاره‌ای از نواندیشان دینی را با صراحتی بیشتر نسبت به گذشته بیان کرده است. آن چه که از گفته‌های امروز او به روشنی هویدا ست این است که نواندیشان دینی چون خود او، با این که می‌خواهند از استبداد دینی خارج شده و به جمهوری و دموکراسی روی آورند، اما همواره و در عین حال نمی‌خواهند بند ناف پیوند دین، روحانیت و شریعت را با دولت و Res publica (امر عمومی، امر جمهور) قطع کنند. آن‌ها دموکراسی و حقوق بشری را می‌خواهند که با دین و شریعت اسلام منافات نداشته باشد. جمهوری سکولار مطلوب و مورد نظر اینان، در حقیقت، «هماهنگی» و «تفاهم» جمهوری و دموکراسی با اسلام است. آن چه که می‌توان «جمهوری اسلامی سکولار» یا «سکولاریسم دینی» نامید. در این جا معناهای مختلف و متضاد سکولار و «سکولاریسم» به یاری سروش و دین‌باوران برای پاسداری از اقتدار دین بر جامعه می‌آیند.

در آن مصاحبه می خوانیم که:

«به طور کلی دو گونه سکولاريزم داريم، سکولاريزم سياسی و سکولاريزم فلسفی. سکولاريزم سياسی يعنی انسان، نهاد دين را از نهاد دولت جدا کند و حکومت نسبت به تمام فرقه‌ها و مذاهب نگاه يکسان داشته باشد و تکثر آنها را به رسميت شناخته و نسبت به همه آنها بی‌طرف باشد. سکولاريزم سياسی را می دانيم و به اين معنا بسياری از مذهبی ها سکولار سياسی هستند و چنين بيطرفی سياسی را در حضور عقايد مختلف و متکثر به رسميت می شناسند و بر آن صحه ميگذارند. اما سکولاريزم ديگری داريم با نام سکولاريزم فلسفی که معادل با بی دينی و بی اعتقادی به ديانت است و نوعی ماترياليزم (ماده‌گرايی) است. اين نوع سکولاريزم با انديشه‌ی دينی غير قابل جمع است. يکی قائل به اثبات دين است و ديگری قائل به نفی دين و جمع بين نفی و اثبات غيرممکن است.»

من پایین‌تر اشاره خواهم داد که تقسیم بندی فوق، یعنی تجزیه‌ی سکولاریزاسیون و «سکولاریسم» به دو وجه سیاسی و فلسفی و تعریفی که از آن‌ها ارایه شده است، نادرست و اختیاری است و با آن چه که صاحب‌نظران اصلی سکولاریزاسیون در مورد این مقوله- فرایند اجتماعی- سیاسی تا کنون گفته‌اند و با آن چه که در مدرنیته ی غرب روی داده است همخوانی ندارد. اما پیش از این، لازم است که اشاره‌ای کوتاه به تحول فکری سروش در باره ی «سکولاریسم» کنیم. اگر امروز او «سکولاریسم» را به دو وجه سیاسی و فلسفی تجزیه می‌کند و به اصطلاح «سکولاریسم» سیاسی را مورد تأیید قرار می‌دهد و «سکولاریسم» فلسفی را رد می کند، در گذشته‌ای نه چندان دور، او «سکولاریسم» را یکدست می‌پنداشت و آن را چون پدیداری ضد دین، در کلیت‌اش نفی می‌کرد.

عبدالکریم سروش، در دو متن، یکی: دین و دنیای جدید (1374) و دیگری: معنا و مبنای سكولاریسم (1382)، دریافت یکسویه از «سكولاریسمِ» یکپارچه‌ خود را چنین بیان می‌کرد:

«در عصر جدید، سكولاریسم به معنای كنار گذاشتن آگاهانه‌ی دین از صحنه‌ی معیشت و سیاست معرفی شده است. حكومت سكولار، حكومتی است كه با دین ضدیت ندارد، اما دین را نه مبنای مشروعیت خود قرار می‌دهد و نه مبنای عمل.»‌(4)

«سكولاریسم همه‌ی انگیزه‌ها را غیر دینی می‌كند، از جمله انگیزه‌های سیاسی، انگیزه‌های آموزشی و اصولاً هر انگیزه‌ای را… به این ترتیب سكولاریسم در همه‌ی ابعاد و شئون زندگی پیاده می‌شود… و در واقع… جای مذهب را می‌گیرد. این كه می‌گویند سكولاریسم ضد مذهب نیست البته سخن درستی است, سكولاریسم ضد مذهب نیست، اما بد تر از ضد مذهب است. برای این كه رقیب و جانشین مذهب است.… سكولاریسم به این معنا جای دین را پر كرده است. سكولاریسم انگیزه برای عمل به شما می‌دهد، انگیزه‌ای كه دیگر احتیاجی به دین باقی نمی‌گذارد. به اندیشه‌ی شما رنگ دنیوی میزند، به طوری كه رنگ دینی را از آن می‌زداید.»‌(5)

در این جا، سروش معنا و مبنای «سكولاریسم» را به یكی از دامنه‌های آن فرو می‌کاهد: «غیر دینی»، «علمی» و «عقلانی» شدن همه چیز در عصر جدید، از اندیشه‌ها و انگیزه‌ها تا معیشت و حكومت؛ آن هم در یك تعبیر رایج و مطلق‌گرایانه از عقلانیت و عِلمانیت غربی. بر پایه‌ی چنین تعریفی یك سویه از «سكولاریسم» است كه او می‌تواند به نتیجه‌گیری دلخواه خود برسد، یعنی با مطلق كردن «سكولاریسم» چون «عقل‌گرایی محض»، «نفع طلبی» و با فروکاستن این پدیده به «دنیای كوچكِ» انسانِ «جدیدِ» «متصرف» در برابر عالمِ «انسانِ دیندارِ»، سخن از «راه خروج از سكولاریسم» راند:

«اگر … آدمی مسخر این اندیشه سكولار شود… عالم آدمی خیلی كوچك‌تر خواهد شد… از عقلانیت محض یك نوع خودخواهی بیرون می‌آید.… آیا این همان راهی نیست كه اخلاق سكولار جدید در پیش گرفته است و با طرح كردن فواید و لذات افعال (یوتی لی تاریسم) و كشف رابطه‌ی آن‌ها به نحو عقلی و تجربی، اخلاق را عاری و فارغ از اندیشه‌ی خدا كرده است… و فقط از سود و زیان افعال سخن می‌گوید؟… قصه‌ی سكولاریسم قصه‌ی عقل غیر دینی است… اگر دریدنی باشد (منظور دریدن حجاب میان دین و عقل غیر دینی است كه همان عقل فلسفی است)، راه خروج از سكولاریسم است.»‌(6)

سكولاریزاسیون، در یكی از مبانی تعریف شده‌ی آن در غرب، فرآیند «خود مختار» شدن انسانِ غربی در این جهان و از جمله «رهایش» او از قیمومیت و سلطه‌ی دین و كلیساست. در این جنبه، سكولاریسم ریشه در اندیشه‌ی «روشنگری»، در نقدِ دین و در اعتراضات و مبارزات ضد کلیساسالاری دارد. اما حتا در این دامنه‌ی غیر دینی و ضد دین سالاری‌اش، «سكولاریزاسیون»، به هیچ رو، به معنای «راسیونالیسمِ» مطلق، «علمانیت» محض و «دین زدایی» از جامعه، آن طور كه عبدالكریم سروش تعبیر می‌كند نیست بلكه به طور عمده به مفهوم نسخ امتیازات و اقتدارات كلیسا و صاحب‌منصبان دینی در حیات اجتماعی و سیاسی است.

با این همه اما باید به رسمیت شناخت که نزد عبدالکریم سروش و نواندیشان دینی، در نگاه به «سکولاریسم»، تحولی مثبت در جهت نفی تئوکراسی و استبداد دینی صورت گرفته است. این تحول، گذار از نفی کامل «سکولاریسم» چون پدیداری ضد دینی به پذیرش گونه‌ای یا وجهی از آن تحت نام به اصطلاح «سکولاریسم سیاسی» است. اما متأسفانه مشاهده می‌کنیم که در همان وجه مورد تأیید‌شان نیز، در همین «سکولاریسم سیاسی» که قرار است « انسان نهاد دين را از نهاد دولت جدا کند»، ما نه با جدایی کامل دولت و دین به معنای عدم دخالت دولت در امور دینی از یکسو و عدم دخالت دین، شریعت و دستگاه آن (روحانیت)، در امر دولت و جمهور از سوی دیگر‌، بلکه بیدرنگ با تلاش مستمر این روشنفکران دینی در حفظ گونه ای تئوکراسی و تأمین نظارت روحانیت و شریعت بر امور کشور در شکل حکومت دموکراتیک دینی رو‌به‌رو هستیم. در ادامه‌ی گفت‌و‌گو، سروش، با تبیین معنای «سکولاریسم سیاسی» اختیاری خود، بر این ادعای ما چنین صحه می‌گذارد: (تاکیدها از من است)

«اگر ما می توانيم از استبداد دينی سخن بگوييم پس می‌توانيم از دموکراسی دينی هم سخن بگوييم…

دموکراسی دينی هيچ تفاوتی با دموکراسی ندارد و تنها چون مسئوليت‌اش بر عهده‌ی دينداران است می‌تواند نامش دموکراسی دينی باشد. در يک دموکراسی دينی حداکثر سعی می‌شود قانونی که منافات با قوانين قطعی دينی دارد به تصويب نرسد، اين قوانين قطعی و ضروری در اسلام هم بسيار محدود هستند. فتاوی زيادی ممکن است وجود داشته باشد اما می‌توان به مهمترين آن‌ها اکتفا کرد و حتی در صورت لزوم اجتهاد تازه کرد. همين ضامن اسلامی شدن قوانين است و بقيه دين به پايبندی قلبی خود مومنان باز می‌گردد که چقدر در عمل به شريعت اهتمام دارند.»

و در پاسخ به پرسش خبرنگار که آيا منابع حقوقی و قانون گذاری همچنان بر پايه‌ی فقه اسلامی و فقه جعفری خواهند بود؟ او می‌گوید:

«فقه اسلامی و به تبع آن فقه جعفری، محدودتر از آن خواهد بود که بتوانيم همه‌ی قوانين را از آن استخراج کنيم، کافی است که ما قوانينی را بنويسيم که با قطعيات و ضروريات اسلامی منافات نداشته باشد و ضمن اينکه می‌توان در همه‌ی اين‌ها کسب اجتهاد کرد. جامعه‌ی دينی بنابر خواست اکثريت دينداران هويت و شکل خواهد گرفت که فرهنگ دينی آن باعث تمايز با ديگر جوامع است.»

بدین سان، «سکولاریسم» سروش و نواندیشان دینی، یک «حکومت دموکراتیک» دینی است که مسئوليت‌اش بر عهده دينداران است. رژیم «دموکراتیکی» است که در آن، امور و قوانین کشور باید با با قطعيات و ضروريات دین و فقه اسلامی – با وجود همه‌ی ترتیبات و احتیاط های لازمی که به منظور پیش گیری از استبداد دینی گرفته می شود، چون ایجاد یک قوه ی قضاییه مستقل، اجتهاد و غیره – منافات نداشته باشند. چنین بینشی، با وجود همه‌ی آبی که در شرابش می‌ریزد، هم‌چنان در چهارچوب تئوکراسی، در ناهمسانی و ناسازگاری با ایده‌ی اساسی جدایی دولت و دین یعنی با لائیسیته و یا یکی از تعاریف و مضامین سکولاریزاسیون قرار دارد.

ما به سهم، خود نواندیشان دینی آزادی‌خواه و دموکرات ایران را دعوت می کنیم که در فرایند تحول، تغییر و گسستت از بینش استبدادی- تئوکراتیک گذشته‌ی خود – همان طور که نواندیشان چپِ مارکسی در گسست از اندیشه و بینش چپ استبدادی – توتالیتر گشته‌ی خود، با همه ی فرازو نشیب‌ها و بغرنجی‌ها، انجام دادند- آن گام اساسی، شفاف و بدون ‌شبهه و ابهام را در هم‌سویی با جمهوری (بدون پسوند)، دموکراسی (بدون پسوند) و جدایی کامل و واقعی دولت و دین (لائیسیته) بردارند. در چنین صورتی، در نظام تاریخی مطلوب برای ایران، ولایت فقیه، دیگر، جایگاهی ندارد که از زیر سوال قرار دادن اختيارات آن (در همان مصاحبه) صحبت شود. در جمهوری و دموکراسی، ولی‌ای وجود ندارد که نواندیشان دینی از ولی جائر (در نامه ی 5 تن از روشنفکران دینی) – در تقابل با ولی عادل؟ – صحبت کنند. سرانجام، در مناسبات مبتنی بر جدایی دولت و دین، روحانی و فقهای اسلام، در امر دولت، قدرتی و اختياراتی ندارند که بتوان از قربانی کردن مطلقیت قدرت و اختیارات آن‌ها صحبت کرد و گفته شود که اگر چيزی بايد قربانی شود آن قدرت مطلقه و اختيارات مطلقه‌ی فقيه است (همانجا در مصاحبه، تأکید از من است).

«سکولاریسم» اصلاح طلبان غیر دینی: در خدمت به سیاستِ اتحاد با اصلاح طلبان دینی

اما «سکولاریسم»، نزد اصلاح‌طلبان غیر دینی ایران، به ویژه در خارج از کشور، معنای دیگری دارد. می‌دانیم که اینان، که بیشتر در دو سازمان اتحاد جمهوری خواهان ایران و سازمان اکثزیت فعال می‌باشند، اتحاد با اصلاح‌طلبان دینی داخل کشور را در برنامه‌ی مبارزاتی خود قرار داده‌اند. پس در این جا نیز ابهامات «سکولاریسم» به یاری این دسته از اپوزیسیون برای از پیش بردن مقاصد سیاسی‌شان می‌آید. از جمله‌ی این ابهامات همانا دریافتی از «سکولاریسم» و سکولاریزاسیون چون گونه‌ای تلفیق، همکاری و هماهنگی دولت و دین و نه جدایی کامل آن دو می‌باشد. بی دلیل نیست که اینان در سخنرانی‌ها، برنامه‌ها و نوشته‌های‌شان هیچ گاه از لائیک و لائیسیته نام نمی‌آورند – از جمله نگاه کنید به اطلاعیه ها و پلاتفرم های یکی از آن دو گروه برای اتحاد با نیروهای «دموکرات و سکولار» و…- با این که همه ی اینان به خوبی می‌دانند که بخشی از فعالان و مبارزان سیاسی، هم در خارج کشور و هم در داخل، خود را لائیک می‌دانند و از لائیسیته و جمهوری دموکراتیک لائیک دفاع می‌کنند. اینان تصور می‌کنند که با نام و نشان «سکولاریسمی» که کمتر دافعه برانگیز است و در معنایی می تواند روادار گونه‌ای حفظ قدرت و اختیارات دین و روحانیت در ایران باشد، بهتر می‌توانند با بخش اصلاح‌طلب دینی و چه بسا حتا با بخش‌هایی دیگر از گروهبندی های سیاسی داخل کشور… هم‌سویی و اتحاد کنند.

«سکولاریسم»، بدین ترتیب، به پشتوانه‌ی ابهام و دوپهلویی‌اش، فرصت و مصلحت می‌شود و راه نزدیکی با اپوزیسیون اصلاح‌طلب جمهوری اسلامی را هموار می‌سازد. در یک کلام، «سکولاریسم» در زبان اصلاح‌طلبان غیر دینی، نامی دیگر از گونه‌ای رژیم «هماهنگی دین و دولت» در ایران شده است.

این ضرورت «هماهنگی دین و دولت» را، یکی از صاحب نظران جمهوری خواه و عرفی گرا، با تأکید بر ویژگی جامعه ی اسلامی‌-‌‌ شیعه ایران نسبت به جوامع مسیحی غربی، به صورت بارزی چنین توضیح می دهد:

«امر حکومت و دین [در ایران] چنان به هم آمیخته است که اسلام دین حکومت گر شناخته شده است…

مسئله ی جدایی دین و حکومت در اسلام کاملاً ویژگی خود را دارد و از الگوی غرب نمی تواند پیروی کند. زیرا فقه و بخش حقوقی اسلام… چنان با خود دین اسلام در هم‌آمیخته است که تفکیک این دو مشکل است.

روحانیت شیعه هیچ گاه بخشی از حکومت و جدا از مردم نشد… در جنبش های مردمی دو قرنه ی اخیر همه جا بدنه ی اصلی روحانیت را در کنار مردم می بینیم… همین ویژگی است که در جنبش عرفی گرایی ایران باید توجه شود. روند برخورد با نهاد روحانیت در اسلام از روند مبارزات نیروهای غیر دینی بر علیه کلیسا در غرب کاملاً متمایز خواهد بود…

وقتی به ایران می رسیم باید به ویژگی های شیعه و شرایط کنونی خودمان توجه خاص کرده، و آن دستاورد کلی در رابطه با اسلام را با شرایط ایران هماهنگ کنیم.»(7)

گونه ای تلفیق دین با حکومت، البته نه در شکل افراطی دین‌سالاری کنونی در ایران، نتیجه‌ای است که به راستی می‌توان از استدلال فوف به دست آورد. نویسنده، خود نیز، بر آن تأکید دارد: «باید دستاورد کلی در رابطه با اسلام را با شرایط ایران هماهنگ کنیم». بدین ترتیب، اختلاف اصلی، نه بر سر واژه است و نه در مناسبت با تعریف و تبیین سکولاریزاسیون و لائیسیته غربی در دنیای شرق، بلکه بر سر موضوع اساسی جدایی دولت و دین و به طور کلی «خروج» جامعه‌ی ایران از سلطه‌ی مذهب در زمینه ی اداره ی امور سیاسی و اجتماعی در شرایط امروزی است. در این جا، جدل سکولاریزاسیون و لائیسیته در ایران، کمابیش مضامین مشابه و نزدیکی با جدل سکولاریزاسیون در غرب، در نیمه ی دوم سده ی بیستم، پیدا می کند. در هر دو جا، به گونه‌ای، ما با مقاومتی عقب‌گرا، به نام «شرایط ویژه‌» جامعه‌ی ایران رو به رو هستیم که بی‌تردید واقعی و انکار‌ناپذیرند. مقاومتی ارتجاعی در مخالفت با تلاش و مبارزه برای هدفی که به دیده‌ی ما هم امکان‌پذیر و قابل شرط‌بندی است و هم اوتوپیایی برای استقلال و رهایش سیاسی و اجتماعی از سلطه‌ی دین است. هر چند که واقفیم چنین امری در ایران همواره سخت، بغرنج، نامسلم و طولانی است.

علل اقبال «سکولاریسم» در اپوزیسیون ایران

با استقرار استبداد دینی در پی انقلاب بهمن 57، خروج از دین‌سالاری به مساله ی مرکزی اندیشه‌ی سیاسی و سیاست در ایران تبدیل می‌شود. از این رو، اندیشه‌ی سیاسی و سیاست در نقد و نفی تئوکراسی حاکم نیاز عاحل و مبرم به «مفهوم»ای سیاسی- اجتماعی برای توضیح، تفسیر و مبارزه دارند. در این راستا، تنها دو مفهوم‌‌‌ ‌concept بنیادین در نفی تئوکراسی وجود دارند که می‌توانند به کار آیند. دو مفهومی که در غرب ابداع شده‌اند و در آن جا، در شرایطی کمابیش مشابه، یعنی در فرایند خروج از سلطه‌ی دین و کلیسا و گذار به مدرنیته، به کار رفته‌اند: لائیک و سکولار، لائیسیزاسیون و سکولاریزاسیون. یکی، لائیک، از لائوس یونانی برآمده و به معنای مردم است و دیگری، Saeculum، به معنای سده، این جهان و عمر انسانی است که ریشه در مسیحیت و ادبیات کلیسایی دارد.

لائیسیزاسیون Laïcisation به طور عمده ویژگی كشورهایی است كه از یك سنت نیرومندِ كاتولیكی برخوردارند. آن جا كه نیروهای اجتماعی در برابر كلیسای مقتدر، سلسله مراتبی و محافظه‌كار قرار می‌گیرند. در این جا، قدرت سیاسی برای «رهایی» دولت و نهادهای عمومی از سلطه و اقتدار كلیسا بسیج می‌شود و به طور مستقیم و یك جانبه اقدام می‌كند. سرانجام، در پی یك سلسله تعارض‌ها و كشاكش‌ها، گاه آرام و گاه قهری، گاه موضعی و گاه عمومی، میان مخالفان و موافقان روحانیت‌سالاری‌cléricalisme ، امر «جدایی دولت و كلیساها»، تحقق می‌پذیرد.

سكولاریزاسیون، ویژگی كشور‌های عمدتاً پروتستان است. آن جا كه دین و حوزه‌های مختلف فعالیت اجتماعی به تدریج و به اتفاق دگرگون می‌شوند. كلیسای پروتستان در موقعیت انحصاری یا فایق، قدرتی نیست كه به سان كلیسای كاتولیك در مقابل دولت قرار گیرد، بلكه نهادی است در دولت، سازنده‌ی انسجام و پیوند سیاسی، عهده‌دار مسئولیت‌های مشخص و در تبعیتی كمابیش پذیرفته شده یا مورد اعتراض دولت. در سكولاریزاسیون، بحثی از «لائیسیته»، «لائیسیزاسیون» و یا «جدایی» (Séparation) دولت و كلیساها در میان نیست. تحول دولت، كلیسا و جامعه به سوی «خروج» از سلطه‌ی دین، تدریجی، همراه باهم و توام با حفظ پیوندها میان دولت و كلیسا، انجام می‌پذیرد.

حال پرسش اصلی این است که چرا در جنبش سیاسی ایران، به ویژه در خارج از کشور، سکولار و «سکولاریسم» (نسبت به لائیک و لائیسیته) اقبال بیشتری پیدا کرده‌اند؟ علل آن را می‌توان در نقش سه عامل زیر توضیح داد.

1- اکثر عظیم فعالان و روشنفکران ایرانی که در این باره صحبت می‌کنند، بیشتر با زبان انگلیسی و با ادبیات سیاسی به زبان انگلیسی آشنایی دارند. ایرانیان مقیم خارج، در اکثریت غالب‌شان، در آمریکا، کانادا، انگلستان، آلمان و شمال اروپا مستقر شده‌اند. چون در این کشورها، سنت پروتستانی غالب بوده است، چون در ادبیات سیاسی این سرزمین‌ها، سکولاریزاسیون و «سکولاریسم» مطرح بوده‌اند و چون نظریه‌پردازان در این سامان‌ها در اکثریت بزرگ‌شان کمتر با لائیسیته فرانسوی و بیشتر با سکولاریزاسیون در کشورهای خود آشنایی داشته‌اند، در نتیجه، «سکولاریسم» بیشتر نزد ایرانیان رواج پیدا می‌کند. دانش نسبت به لائیسیته و تفاوتش با سکولاریزاسیون در جنبش سیاسی و روشنفکری ایران هم‌چنان بسیار اندک و ناقص است.

2- سکولاریزاسیون هم معنای دینی دارد (پروتستانیسم را می‌توان به معنایی سکولاریزاسیون مسیحیت نامید) و هم بیشتر با منطق همکاری و تبانی دولت و دین قرابت دارد. در حالی که لائیسیته بیشتر با درکی رادیکال از جدایی دولت و دین نزدیکی دارد. از این رو، قشر وسیع‌تری از روشنفکران ایران، به ویژه در میان دین باورانی که خواهان حفظ گونه‌ای از اقتدار دین در ایران هستند، می‌توانند با دریافتی دینی از سکولاریزاسیون (همکاری دولت و دین) به این مقوله روی خوش نشان دهند و از «سکولاریسم» یا سکولاریزاسیون در ایران دفاع کنند. به عنوان نمونه می‌توان از «سکولاریسم سیاسی» سروش نام برد.

3- «سکولاریسم»، به دلیل ابهاماتش در مناسبات دولت و دین، واژه‌ای مناسب‌تر برای آن بخش از اپوزیسیون اصلاح‌طلب غیر دینی است که تصور می‌کند، با تکیه به این مقوله، بهتر می‌تواند کارِ اتحاد و همکاری با اپوزیسیون اصلاح‌طلب داخل کشور و چه بسا حتا با جناح‌هایی از حاکمیت جمهوری اسلامی ایران را به پیش راند.

سه معنای سکولاریزاسیون.

خواننده متوجه شده است که ما در همه جای این نوشتار و در هر جا که مطلبی در این باره نگاشته‌ایم همواره از سکولاریزاسیون صحبت کرده ایم و «سکولاریسم» یا «سکولاریزم» را همیشه در داخل گیومه قرار داده‌ایم. این اصرار ما از بابت آن است که واژه‌ای که از بدو مسیحیت در ادبیات مسیحی و کلیسایی و سپس در دوران گذار از قرون وسطی به مدرنیته در اروپا، در فلسفه‌ی سیاسی غرب، در جامعه‌شناسی دین، در الهیات، در هنر و ادبیات… به کار رفته همانا سکولاریزاسیون sécularistaion فرانسوی و Säkularisation یا Säkularisierung آلمانی است. واژه سکولار انگلیسی یا سکولیه فرانسوی نیز ریشه در سکولاریزاسیون دارد. در این باره خواننده را به بحث های‌مان در جاهای دیگر رجوع می‌دهم. اما آن چه که «سکولاریسم» می‌نامند، اصطلاح ابداعی و اختیاری آنگلو ساکسونی است. «سکولاریسم» از سکولاریزاسیون که فرایندی سیاسی، اجتماعی، فلسفی، الهیاتی، هنری و ادبی… است، از سکولاریزاسیون که فرایندی چندگانه، متکثر (پلورالیستی)، چند بعدی و بغرنج است، سیستم یا مکتب ایدئولوژیکی می‌سازد، بدون آن که قادر شود از خود تعریفی سوای یکی از تعاریف سکولاریزاسیون ارائه دهد.

هاروی کُکس Harvey Cox، الهیات‌شناس آمریکایی، در کتاب معروف خود به نام شهر سکولار، شاید برای نخستین بار دریافتی از «سکولاریزم» در مباینت‌اش با سکولاریزاسیون به دست می‌دهد. با این که خودِ او نیز دریافت و تصویری یکجانبه و مطلق‌گرا از سکولاریزاسیون دارد و این پدیدار را تنها در بُعد دینی – مسیحی‌اش توضیح می‌دهد، نقل فرازی از کتاب او در این جا بی فایده نخواهد بود:

«سکولاریزاسیون مستلزم فرایند تاریخی‌ای است که به یقین بازگشت‌ناپذیر است. در جریان آن، جامعه و فرهنگ از قیمومیت و نظارت دین و هم‌چنین جهان‌بینی‌های به غایت متافیزیکی خلاص می‌شوند. ما تأکید کردیم که سکولاریزاسیون به طور اساسی جنبشی رهایی‌بخش است. اما سکولاریسم، بر عکس، یک ایدئولوژی است، یک جهان بینی جدید و بدون گشایش است که همانند مذهب عمل می کند. در حالی که سکولاریزاسیون ریشه‌هایش را در ایمان کتاب مقدس می‌دواند و تا درجه‌ای میوه‌ی اصیل اثرگذاری ایمان مسیحی بر تاریخ غرب است، سکولاریسم چیز کاملاً متفاوتی است… سکولاریسم آن گشایش و آزادی‌ای را که سکولاریزاسیون می‌آورد، تحدید می‌کند.»(8)

اما بازگردیم به موضوع اصلی‌مان یعنی به دریافت‌های مختلف موجود از سکولاریزاسیون. در غرب، راجع به تعریف و مضمون سکولاریزاسیون، جدلی بزرگ میان فلاسفه، جامعه‌شناسان، تاریخ‌نگاران، سیاست‌ورزان و متکلمان مسیحی در گرفت. به ویژه در حوزه‌ی فلسفی در آلمان، یعنی آن جا که سکولاریزاسیون با رفرم دین و پروتستانیسم همزاد و همراه می‌شود و در حوزه‌ی جامعه‌شناسی دین در کشورهای آنگلو ساکسون (از جمله انگلستان و ایالات متحده)، آن جا که بیش از هر جای دیگر این رشته مورد توجه قرار می‌گیرد.

با وجود اختلاف و مناقشه در تعریف و تبیین سکولاریزاسیون، امروزه اکثر نظریه‌پردازان تصدیق می‌کنند که سکولاریزاسیون اروپایی فرایندی واحد و یگانه نبوده بلکه معنا و مضمونی چندگانه و چند بُعدی داشته است. زمان‌هایی و جنبه‌هایی مختلف و متفاوت داشته است. من در جایی دیگر، به تشریح زمان‌های سکولاریزاسیون پرداخته‌ام (9). در این گفتار، به طور خلاصه و در یک جمع‌بندی کلی، به سه معنای اصلی سکولاریزاسیون اشاره می‌کنم. سه معنایی که متفاوت و تا حدی متضاد‌اند. بغرنج مقوله‌ای چون سکولاریزاسیون و کاربُردهای متفاوت آن، از جمله برداشت‌های تقلیل‌گرایانه‌ی نظریه‌پردازان ایرانی از همین جا ناشی می‌شود.

– معنای اول سکولاریزاسیون عبارت است: افول سیادت دین در جامعه. پایان یافتن نقش سیاسی و اجتماعی آن در سازماندهی جامعه. خودمختاری و تمایزیابی حوزه‌های مختلف اجتماعی و تبدیل مذهب به امری خصوصی است. سکولاریزاسیون، در این معنا، نزدیک به لائیسیته است. از این رو گاهی لائیسیزاسیون خوانده می‌شود. با این همه، سکولاریزاسیون، در همین معنای خود، به مفهوم «جدایی دولت و دین» که در لائیسیته وجود دارد، نیست.

– معنای دوم سکولاریزاسیون، سکولاریزاسیون مسیحیت است. منظور از آن، گیتی‌گرایی Verweltlichung یا دنیایی شدن دین است. امروزی شدن دین و به طور مشخص مسیحیتی که خود را با الزامات و شرایط زمانه و جهان مادی و کنونی هماهنگ و هم‌ساز می‌کند. مسیحیتی که خود را به رنگ روز در می‌آورد (هایدگر).

می‌دانیم كه سکولاریزاسیون، از جمله، ریشه در جنبش «اصلاح دین» و «پروتستانتیسم» دارد؛ یعنی در آن برداشتِ خاص دینی از مناسبات انسان با خدا كه به طور مستقیم به ایمان و وجدان ذهنی هر فرد، مستقل از اتوریته‌های كلیسایی، توسل می‌جوید و از این طریق، راه «خودمختاری» انسان «در این جهان» را هموار می‌سازد.

این تفسیر دینی از سکولاریزاسیون را «یزدان‌شناسی سكولاریزاسیون» می‌نامند. نگاهی كه «ایمان» را در برابر «گیتی‌گرایی» قرار نمی‌دهد بلكه به عكس، امكانِ «سكولاریزاسیون» را در خودِ ایمان می‌جوید. در این جا، «گیتی» خدا نیست و در عین حال دشمن خدا هم نیست. جهان حرف كسی را می‌زند و سپاس كسی را می‌گوید كه او را آفریده است. در این جا، از بُت‌پرستی كه جهان را در خود فرو می‌برد و خودمختاری جهان را چون یك خودمختاری آفریده شده، انكار می‌كند، خبری نیست. در یزدان‌شناسی مسیحی، تجسدِ خدا (در تنِ مسیح) هم بر منزلت جهان تاكید دارد و هم بر تمایز آن از خدا. بدین سان، «سكولاریزاسیون» می‌تواند چون تداومِ «الوهیت‌زدایی از جهان توسط خدا» در طی زمان، به نظر آید. جهانی كه به دستِ انسان‌ها سپرده شده است و در نتیجه باید بنا بر علل و عوامل عینی و واقعی‌اش، شناخته شود، از لحاظ سیاسی توسط دولت و با استفاده از راه‌كار‌ها و فن‌آوری‌های زمانه اداره و سازماندهی شود… در این جاست كه می‌توان از مسیحیت یا یهودیتی سخن راند كه با تاكید بر خودمختاری انسان‌ها در این جهان – در «حضور» خدای مسیحی یا یهودی و نه در «برابر»، در «غیاب» و یا در «مرگ خدا» – به «دینِ خروج از دین» در می‌آید.(10)

– اما معنای سومی از سکولاریزاسیون وجود دارد که از آن با عنوان «قضیه ی سکولاریزاسیون» نام می‌برند که عبارت است از انتقال نمودارها، مضمون‌ها و بازنمایی‌ها از حوزه‌ی دینی و الهیات به حوزه‌ی غیر دینی.(11)

در این جا باید تصریح کنیم که اصطلاح سکولاریزاسیون و مناسباتش با مسیحیت، مساله‌ای نیست که بتوان به سادگی از کنار آن گذشت. در حقیقت، بغرنج «سكولاریزاسیون» را می‌توان در سه نكته، چنین خلاصه كرد:

1-‌ از این مقوله، بر حسب این كه در چه حوزه‌ای قرارگرفته‌ایم – حوزه‌ی سیاسی یا فلسفی؛ یزدان‌شناسی یا جامعه‌شناسی؛ فرهنگی، هنری، تاریخی یا اجتماعی – تعریف‌های گوناگون، پربار و متفاوتی به دست داده‌اند. در یك كلام، «سكولاریزاسیون» چون پدیدار، در طول زمان و تاریخ و در مكان‌های مختلف، به موضوعات بسیار مختلف و متفاوتی اطلاق شده است كه در این نوشته نیز به آن‌ها اشاره كردم.

2- مشكل دوم این است كه سكولاریزاسیون، در زمان‌ها و زمینه‌هایی، با دین و به طور مشخص با مسیحیت و به ویژه با پروتستانیسم، در «مناسبات تبانی و همدستی» قرار می‌گیرد. جدل بزرگ متفكران سده‌ی 19 و 20 (از فوئرباخ، ماركس و نیچه تا… هایدگر، آرنت، اشمیت، اشتروس، لوویتز و بلومنبرگ…)، بر سر همین «گره گاه» اصلی است: این كه آیا «سكولاریزاسیون» «گسست از دین» است و یا، در عین حال، «ادامه‌ی همان» اما در شکلی دیگر، در شکل زمینی یا دنیوی؟ پرسش فوق ما را به نقطه‌ای بس مهم‌تر سوق می‌دهد و آن این است كه خود «تجدد» یا عصر «نو» (كه سكولاریزاسیون، یکی از محرکه‌های اصلی آن به شمار می‌رود) تا چه حد نسبت به گذشته «نو» می‌باشد؟ آیا واقعاً «نوین» است و یا ادامه «كهنه»‌ای است كه خود را در «شكلی» دیگر – و این بار نه «ترافرازنده» و «آن جهانی» بلكه زمینی و این جهانی – به نمایش می‌گذارد؟ به عبارت دیگر، آیا «ترقی» جانشین «مشیت الهی» Providence، «دولت» جانشین «كلیسا» و… در نمونه‌ی ماركسیسم، «كمونیسم» جانشین «رستگاری موعود» دینی… نمی‌شود؟

3- مشكل سوم این است كه از لحاظ تاریخی، سكولاریزاسیون، در كشورهای پروتستان، با فرایند پروتستانیسم و رفرماسیون (لوتریسم) به صورتی ژرف عجین می‌باشد. برخی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان سكولاریزاسیون، چون ارنست ترواِلچ Ernest Troeltsch، از یزدان‌شناسان پروتستان بودند. در مناسبات با پروتستانیسم است كه سكولاریزاسیون هیچگاه به «جدایی» «واقعی» دولت و دین نمی‌انجامد بلكه این دو، همواره در هم‌زیستی، همكاری و تبانی با هم به سر برده و می‌برند. برای دریافت این مطلب تنها كافی است نگاه كنیم به وضعیت كنونی مناسبات دولت، دین و جامعه در كشورهایی چون انگلستان، آلمان، ایالات متحده آمریكا…

حال، با توجه به ملاحظات فوق و در برابر پرسش: سکولاریزاسیون یا لائیسیته، کدام طرح برای ایران؟ پاسخ و موضع ما چه می تواند باشد؟

لائیسیته یا جدایی دولت و دین. جمهوری دموکراتیک لائیک.

موضع و پروژه‌ی سیاسی مورد نظر ما، جدایی دولت و دین یا لائیسیته و جمهوری دموکراتیک لائیک است. ما لائیسیته را در سه رکن اساسی زیر توصیف کرده‌ایم:

1- «جدایی دولت و دین» به معنای استقلال و خودمختاری دولت و بخش عمومی نسبت به احکام، شریعت و هنجارهای دینی است. عدم به رسمیت شناختن دین رسمی در کشور. عدم دخالت دولت و دین در امور یکدیگر. بی طرفی دولت و بخش عمومی نسبت به ادیان و مذاهب مختلف در کشور.

2- آزادی عقیده و وجدان، چه دینی و چه غیر دینی و آزادی به جا آوردن مناسک آن‌ها به صورت فردی یا جمعی. جدایی دولت و دین به معنای جدایی دینداران از سیاست نیست. دین‌باوران هم چون دیگر گرایشات عقیدتی از آزادی ابراز عقاید سیاسی خود و فعالیت سیاسی برخوردارند.

3- عدم تبیعض دینی و مذهبی، یعنی برابر حقوقی شهروندان، مستقل از اعتقادات مذهبی یا غیر مذهبی آن‌ها.

تحقق اصول فوق از طریق اقداماتی قانونی به اتكای جنبش سیاسی- اجتماعی امکان‌پذیر است. به عنوان نمونه می‌توان از تصویب قانون 1905 فرانسه نام برد كه به جدایی دولت و كلیساها در آن کشور رسمیت بخشید. اما سكولاریزاسیون به مفهوم «فرایند خروج جامعه از سلطه‌ی دین» را نمی‌توان چون شعار سیاسی به کاربُرد. سکولاریزاسیون نمی‌تواند برنامه‌ی سیاسی شود. تحقق‌بخشیِ سکولاریزاسیون، بیش از هر چیز، در فرایند تحولات فرهنگی، اجتماعی و ساختاری، طی زمان، میسر می‌شود، همان‌طور که در غرب نیز چنین شد.

یاد آوری کنیم که ما، همان‌طور که در جاهای دیگر نیز نوشته‌ایم، مخالف کاربرد سکولاریزاسیون، این مقوله – فرایند سیاسی – اجتماعی، در یکی از زمان‌ها و زمینه‌ها و تبیین‌هایش، یعنی در معنای فرایند تاریخی خروج جامعه از سلطه‌ی دین، در ایران کنونی نیستیم. این معنای سکولاریزاسیون می تواند و می‌بایست موضوع عاجل کار فکری و عملی کنش‌گران سیاسی و اجتماعی ایران قرار گیرد. با این حال، اما، بر این باوریم که سکولاریزاسیون و به طریق اولی چیزی به نام «سکولاریسم» با ابهامات‌اش را نمی‌توان تبدیل به «شعار» یا «برنامه»ی مشخص سیاسی کرد. و این در حالی است كه در مورد لائیسیته، وضع بدین گونه نیست. «جدایی دولت و دین» از طریق اقدامی قانونی به اتكای جنبشی یا انقلابی سیاسی – اجتماعی تصورپذیر است. اما سكولاریزاسیون در معناهای مختلفش و از جمله در مفهوم «فرایند خروج جامعه از سلطه‌ی دین» نمی‌تواند موضوع كار قانون‌گذار یا دولت… قرار گیرد.

می‌دانیم كه خود مختاری سیاسی – اجتماعی نسبت به دین، در شرایط تاریخی كشور ما، روندی بغرنج، سخت و طولانی خواهد بود. در اروپای غربی، نقد و نفی دین‌سالاری، در شكل سكولاریزاسیون و لائیسیته، حداقل دو سده به درازا کشید و با این حال امروزه در این سامان‌ها، با وجود مدرنیته و روشنگری، سخن از «بازگشت دین» (البته نه در شكل سابق‌اش) می‌کنند. در کشور ما موانعی که بر سر راه تحقق لائیسیته قرار دارند، آن سدهای فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و تاریخی هستند كه جامعه‌ی ایران را از آزادی، دموكراسی، جمهوری، حقوق بشر، حكومت قانون، برابری زن و مرد، عدالت اجتماعی، ترقی… باز نگهداشته‌اند. در این واپس‌ماندگی، دو عامل اصلی یعنی استبداد شرقی و دین‌سالاری اسلامی، بدون تردید نقشی مهم، اساسی و تعیین كننده داشته و دارند. مقابله با این دو در همه‌ی عرصه‌ها و به ویژه در حوزه‌ی اندیشه و فرهنگ و نقد و عمل سیاسی – اجتماعی، همواره یک میدان اصلی مبارزه و مقاومت را تشکیل می‌دهد.

راه كاری كه امروزه در مقابل چپِ سوسیالیستی آزادی‌خواه و دموکرات – در گُسَست از بینش چپ سنتی توتالیتر – و به طور عمومی‌تر در مقابل روندهای جمهوری‌خواه، دموکرات و لائیك در داخل و خارج کشور – در گُسَست از دو نظم استبدادی پادشاهی و اسلامی – قرار دارد، همواره همان فعالیت اپوزیسیونی، فکری و عملی، یا فعالیت در جهت تغییر و دگرسازی وضع موجود است. چیزی كه ماركس “فعالیت «انقلابی» یا فعالیت «عملی – انتقادی»“ می‌نامید(12).

تا آنجا كه به وجه عملی- سیاسی و اپوزیسیونی جنبش تغییر اوضاع و شرایط مربوط می‌شود و در ادامه‌ی جنبش اعتراضی اخیر مردم ایران، آن چه که همواره در دستور كار عاجل و بلاواسطه‌ی ما قرار دارد و می‌گیرد، مبارزه در راه تحقق بخشیدن به ایده و پروژه‌ی جمهوری دموکراتیک و لائیک است: چون امری ممکن ولی در عین حال بغرنج اما قابل شرط‌بندی و در عین حال چون آرمان شهری ما در مرحله‌ی تاریخی‌ای که کشور ما در آن قرار دارد. در این راستا، لائیسیته یا جدایی دولت و دین، چون شعار و برنامه‌ی سیاسی، در بستر فرایند تاریخی خروج جامعه‌ی ایران از نفوذ و اقتدار دین، یکی از محورهای اصلی و تعیین کننده‌ی این مبارزه و مقاومت را تشکیل می‌دهد.

یادداشت‌ها

1- مارتین هایدگر، نیچه، جلد دوم. ژاک دریدا در La religion, Jacques Derrida, Paris, Seuil, 1996. P.80

2- لائیسیته چیست؟ 1384، نشر اختران. مداخله‌ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران، 1387، در طرحی نو، نشریه شورای موقت سوسیالیست های چپ ایران و در تارنماها.

3- گفت و گوی فرزانه بذرپور با عبدلکریم سروش – رجوع کنید از جمله به تارنمای گویا.

4- عبدالکریم سروش، معنا و مبنای سکولاریسم، کیان شماره‌ی‌26.

5- عبدالکریم سروش، دین و دنیای جدید در سنت و سکولاریسم، نشر مؤسسه فرهنگی صراط، بهار 1382، ص‌92-93

6- عبدالکریم سروش، معنا و مبنای سکولاریسم، کیان شماره‌ی 26.

7- محمد برقعی، در سکولاریسم از نظر تا عمل، نشر قطره، 1381، صفحه های 130 تا 136

8- هاروی کُکس، شهر سکولار Harvey Cox, La cité séculière, Casterman, P. 50

9- در مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران.

10- این بحث را من در لائیسیته چیست؟ کرده ام. اصطلاح «دین خروج از دین» را از مارسل گوُشه Marcel Gauchet در سحر‌زدایی از جهان وام گرفته ام.

11- رجوع کنید به مداخله‌ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران.

12- مارکس، تزهایی در باره ی فوئرباخ، تز اول.

جدایی دولت و دین در ایران. توانایی‌ها، ناتوانی‌ها و سه شرط امکان‌پذیری

شیدان وثیق

آبان 1388 – نوامبر 2009

cvassigh@wanadoo.fr

جدایی دولت و دین در ایران

توانایی ها، ناتوانی ها و سه شرط امکان پذیری

می دانیم که انقلاب 1357 به استقرار تئوکراسی اسلامی در ایران انجامید. دین و دستگاه آن بر تمام وجوه اجتماعی و سیاسی جامعه سلطه ای تام برقرار می کند. جمهوری اسلامی و قانون اساسی اش تجلی عالی چنین نظامی می شود. سیستمی که در آن، ایدئولوژی دینی بر سه قوای اجرایی، قانون گذاری و قضایی سیادت انحصاری دارد. به راستی می توان ادعا کرد که تئوکراسی اسلامی در ایران کامل تر از تئوکراسی های مسیحی غربی در سده های میانه است. در چنین شرایطی، خروج از دین سالاری در ایران به معضل و بغرنج اساسی و کلیدی برای نیل به آزادی و دموکراسی تبدیل شده است.

در این جستار، پرسش امکان پذیری جدایی دولت و دین در ایران را مورد تأمل قرار می دهیم. ابتدا به بازگویی اجمالی عواملی می پردازیم که در غرب زمینه های فروپاشی سیادت سیاسی و اجتماعی دین را فراهم می کنند. عواملی که با وجود تفاوت ها و اختلاف های دو جهان شرقی و غربی، اسلامی و مسیحی… خصلتی عمومی و جهانشمول دارند. سپس، در پرتو آن ها، توانایی ها و ناتوانی های فرایند مورد نظر را در شرایط خاص جامعه ی ایران و در پی تحولات اخیر و جنبش موسوم به سبز بررسی می کنیم. در نتیجه گیری پایانی، سه شرط امکان پذیری جدایی دولت و دین و به طور کلی امر لائیک یا لائیسیته در ایران را مطرح می کنیم.

1- دو مفهوم پایه ای در تبیین «خروج از سیادت دین»