شیدان وثیق

امروزه در سراسر جهان و از جمله در ایرانِ زیر سلطه‌‌‌ی استبداد دینی، ما شاهد رشد و گسترش جنبش‌های نوینِ مردمی هستیم. بی‌شک این گونه حرکت‌های اعتراضی، بنا بر شرایط عینی و تاریخیِ هر کشور، تفاوت‌هایی با هم دارند. اما ویژگی‌های مشترکی نیز آن‌ها را از جنبش‌های اجتماعیِ کلاسیک متمایز می‌سازند: نامتجانسیِ اجتماعی و طبقاتی، گوناگونی و گاه ناهمسوییِ خواسته‌ها؛ خودمختاری و استقلال از حکومت، قدرت‌ها و احزاب؛ رادیکالیسمِ همراه با قهر و خشونت؛ تضادها و اختلاف‌های درونی؛ خودجوشی، تشکل‌ناپذیری و ناپایداری.

ویژگی‌های نام‌بُرده اما، جنبش‌های نوینِ امروزی را در همه جا با دشواری‌هایی رو‌به‌رو ساخته و می‌سازند: ناتوانی در ابداع بَدیلی اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و محیط‌ ‌زیستی که اثباتی و ایجابی و در رد دولت‌گرایی¹، سرمایه‌داری و سوسیالیسم دولتی باشد؛ ناتوانی در تشکل‌دهیِ جمعیِ خود به شیوه‌ای دموکراتیک و خودگردان، در نفیِ تحزبِ ‌سلسله‌مراتبی و اقتدراگرا؛ ناتوانی در پیش‌بُرد مبارزه‌ای پایدار و متحد با حفظ اختلاف‌ها و تضادها.  

چگونگی برون‌رفت از ناتوانی‌های فوق، همانا پرسش اصلی است که در برابر جنبش‌های مردمیِ امروزی قرار دارد. کُنشگرانِ رهایی‌خواه² در این جنبش‌ها اکنون با چنین مسائل و مشکلاتی رو‌به‌رو هستند، یعنی با پروبلماتیک‌هایی نظری و عملی که ابتدا و در درجه اول باید پذیرفته و طرح شوند و سپس، در صورت امکان و در جریان عملِ خودِ شرکت‌کنندگان در جنبش‌ها، پاسخ‌هایی پیدا کنند.

————————————-

جنبش‌های مردمیِ امروزی

ما پیش از این، در نوشتارهایی در باره‌ی جنبش‌های رهایی‌خواه³، بر این نکته اشاره کرده‌ایم که امروزه، دوران جنبش‌ها و انقلاب‌های کلاسیکِ سده‌های نوزده و بیستِ میلادی، با پی‌آمدهای استبدادی و تمامت‌خواهِ‌شان، به پایان رسیده است. این زمانه، ما با جنبش‌های مردمی برای تغییرات اساسیِ اجتماعی سروکار داریم که به رغم سلطه و سرکوبِ دولت‌ها و قدرت‌ها و با وجود محدودیت‌ها و ناتوانی‌هایِ ساختاریِ‌شان، از رشد و گسترشی چشمگیر و ارزش‌مند برخوردار می‌باشند. این جنبش‌ها خود را در اشکالی گوناگون آشکار می‌سازند: جنبش‌‌ مدنی؛ جنبش زنان، جنبش‌‌ زیست‌محیطی و تغییرات اقلیمی؛ جنبش ضدسرمایه‌داری، جنبش رهایی‌خواهانه علیه سلطه‌های گوناگون چون بی‌عدالتی، تبعیض، نابرابری، تمرکزگرایی، دولت‌گرایی، استبداد، دیکتاتوری، دین‌سالاری (تئوکراسی)، نژادپرستی…

یادآوری کنیم که این جنبش‌های مردمی در زمان تاریخیِ ویژه‌ای سربرآورده‌اند. در شرایط جهانی‌شدن سرمایه‌داری و آن چه که امروزه نئو‌لیبرالیسم نامند. در دوران فروپاشی دو سیستم تاریخی که خود را آلترناتیو سرمایه‌داری می‌دانستند، یعنی سوسیالیسمِ توتالیتر (در شوروی سابق و اقمارش، چین، کوبا…) از یکسو و سوسیال‌دموکراسیِ رفرمیست (در اروپای غربی) از سوی دیگر. در شرایط دخالت‌گریِ بیش از پیشِ مردمان در اداره‌ی‌ امور خود برای کسب آزادی، دموکراسی و برابری علیه دیکتاتوری، تبعیض و بی‌عدالتی.

آن چه که ما امروزه «جنبش‌های نوینِ مردمی» می‌نامیم از دهه 2010 میلاذی  (1379 شمسی) آغاز می‌شوند. چند نمونه‌ی اصلیِ آن‌ها در جهان و ایران را نام می‌بَریم:

– بهار عربی به‌ویژه در تونس (17 دسامبر 2010) و مصر با اشغال میدان تحریر (25 ژانویه 2011).

– جنبش خشمگینانِ اسپانیا (15 مه 2011).

– جنبش میدان سینتاگما در آتن (25 مه 2011).

 – جنبش اشغال وال استریت در نیویورک (17 سپتامبر 2011).

– جنبش اشغال پارک تقسیم گزی در استانبول – ترکیه (28 مه 2013).

– جنبش شب بیدار در فرانسه (31 مارس 2016).

– جنبش جلیقه‌زردها در فرانسه (17 نوامبر 2018).

– جنبش «حراک» در الجزیره (16 فوریه 2019)

– جنبش مردم هنگ‌کنگ (15 مارس 2019).

– جنبش جوانانِ بغداد (اول اکتبر 2019).

– در ایران نیز می‌توان به سه جنبش اعتراضی چشم‌گیر و سراسری در چند سال اخیر اشاره کرد: 1- جنبش دیماه 1396 (سپتامبر 2017) در اعتراض به گرانی و تورم و اوضاع نابسامان اقتصادی و معیشتی. 2- جنبش آبان 1398 (اکتبر 2019) در اعتراض به سهمیه‌بندی بنزین و افزایش چندین درصدی قیمت آن و 3- در همین تابستان امسال در 29 تیر 1400 (21 ژوییه 2021) اعتراضات مردم خوزستان برای آب و همبستگی سراسری مردم با آن. جنبش‌های مردمی در ایران، همواره در روند پرشتاب و سراسری شدنِ خود، تبدیل به حرکتی سیاسی و اجتماعی علیه نظام جمهوری اسلامی می‌شوند. 

ویژگی‌های جنبش‌های مردمی

جنبش‌های مردمیِ نام‌بُرده در بالا تنها چند نمونه‌‌ی برجسته‌ از جمع گسترده‌ی آن‌ها در جهانِ امروز می‌باشند. با این حال اما، از همین چند مورد چنین می‌توان نتیجه گرفت که جنبش‌های نوینِ مردمی در مجموع و با وجود تفاوت‌ها و اختلاف‌های برخاسته از شرایط اجتماعی و سیاسیِ گوناگونِ‌شان، از برخی ویژگی‌های کمابیش مشترک و همسان برخوردارند. در زیر و در خطوط کلی به پنج ویژگیِ مشترک آن‌ها اشاره کرده و توضیحاتی می‌دهیم.

1- جنبش‌های نوین، روی هم رفته، در پیِ «انقلاب» از نوع کلاسیکِ امروزه منسوخ شده‌ی آن نیستند. یعنی قیامی با هدفِ تسخیر قدرت سیاسی و دولت چون راه‌کارِ‌ ایجاد تغییرات بنیادین. از این‌رو، در مفهومِ «انقلاب» چون قدرت‌طلبی و دولت‌گرایی، این جنبش‌ها انقلابی نیستند. اما از سوی دیگر و هم‌زمان، این جنبش‌های نوینِ مردمی اصلاح‌طلب نیز نیستند و نمی‌خواهند تنها در چهارچوب رفرمیسم عمل نمایند. رفرم بنیاد و ساختار را تغییر نمی‌دهد، سیستم را از بین نمی‌بَرَد و حتا می‌تواند آن را تثبیت و تحکیم کند، در حالی‌که جنبش‌های نوین در پیِ تغییرات رادیکال اجتماعی هستند.

2- موضوع و انگیزه‌ی اصلیِ جنبش‌های نوین، مسائل کُنکرت و مشخص اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، مدنی، محیط ‌زیستی… در زمان و مکان معین است. اگر چه خواست‌های کلان و کلی چون تغییر رژیم و نظام و مسئله‌ی حاکمیت نیز در مسیر رو به رشد جنبش مطرح می‌شوند. در یک کلام، هر آن چه که برابری و عدالت را نقض نماید، تبعیض قائل ‌شود، آزادی و دموکراسی را زیر پا ‌گذارد، سلطه و ستم اِعمال ‌کند، زیست‌بوم و اقلیم را بَرهم زند، فساد و ناامنی به وجود آورد… عامل برانگیزاننده‌ی این جنبش‌ها می‌شود. از این رو، ویژگیِ جنبش‌های نوینِ امروزی در این است که آن‌ها چشم به راه روز موعود برای فرارسیدنِ آینده‌ای تابناک نیستند که تنها در آن زمان خواست‌هایِ‌‌شان تحقق یابند. به بیانی دیگر، مردمانی که در این جنبش‌ها شرکت و مشارکت می‌کنند، واقعیت‌پذیریِ خواست‌هایِ‌‌ خود را به مرحله‌ی بعد از تصرف قدرت سیاسی، که در نظریه‌ی کلاسیک و کهنه از «سیاست» «انقلاب» نامند، نمی‌سپارند. آن‌ها شعار «دگرگونی، این جا و اکنون» را معنای اصلیِ مبارزات خود می‌کنند و می‌خواهند زندگانی خود را، نه در فردا روزی نامعلوم و احتمالی، بلکه این جا و هم اکنون در دست گیرند و تغییر دهند.

3- جنبش‌های نوینِ مردمی، جنبش‌های «طبقاتی» به معنای کلاسیکِ مارکسیستی نیستند. یعنی به مفهوم جنگ طبقه علیه طبقه، چون طبقه کارگر علیه طبقه بورژوازی. در جنبش‌های امروزی، مردمان در بسیارگونگیِ اجتماعیِ‌شان، در چندگانگیِ وابستگی و تعلقِ‌‌شان به قشرهای مختلف اجتماعی، در اشتراک‌ها و اختلاف‌هایِ‌شان… حضور و مشارکت دارند. از این رو، در این جنبش‌ها، بیش از همه از مقاومت و مبارزه‌ی بسیاران⁴ سخن می‌رود. مردمانی بیشمار که افراد، شهروندان و قشرهای گوناگونِ اجتماعی را دربرمی‌گیرند:  زحمتکشان، فرودستان شهر و روستا، اقشار متوسط جامعه و به‌طور مشخص‌: زنان، دانشجویان، فرهنگیان، روزنامه‌نگاران، بازنشستگان، کارکنان بهداشتی و بخش‌های دولتی، فعالان جامعه‌ی مدنی، اقلیت‌ها، ملیت‌ها، همجنسگرایان، پناهندگان، خارجی‌های ساکن و غیره.

4- جنبش‌های‌ نوینِ مردمی حرکت‌هایی متحد، یکدست و یکپارچه نیستند، هم‌چنان که «مردم»⁵ نیز پدیده‌ای متحد، یکدست و یکپارچه نیست. امروزه، چندپارگی و چندگرایی ویژگیِ همه‌ی جوامع در جهان شده است. جنبش‌های نوین نیز چیزی جدا و متفاوت از وضعیت عمومیِ چنددستگیِ اجتماعی و سیاسی نیست. این جنبش‌ها دارای اختلاف‌ها و تضاد‌های درونی خود می‌باشند. در درون آن‌ها خواست‌هایی گوناگون، در زمینه‌های مختلفِ اقتصادی، سیاسی، اجتماعی در رابطه با آزادی، برابری، عدالت اجتماعی، بهداشت، شکل‌ نوینِ زندگی با هم، محیط زیست، مقابله با سلطه‌های گوناگون… طرح می‌شوند. بر سر این خواست‌ها هم اشتراک و هم اختلاف وجود دارد. در نتیجه، امتزاج و اتحاد به سوی خواست‌هایی مشترک، که مورد توافق و تفاهم همگانی قرار گیرند، امری سخت و پیچیده می‌شود. اما مهم‌تر از همه، خطری که امروزه متوجه این جنبش‌ها‌ست، تبدیل‌شدن به میدان رقابت احزاب سیاسیِ قدرت‌طلب و نفوذ گمراه‌کننده‌ی ایدئولوژی‌های آشتی‌ناپذیر با آزادی، دموکراسی و رهایی‌‌ چون ناسونالیسم، توتالیتاریسم، تئوری‌ها توطئه‌گرانه و به‌ویژه امروزه پوپولیسم راست و چپ.

5- جنبش‌های نوینِ مردمی حرکت‌هایی مستقل و متکی به خود‌ هستند و از دولت‌ها، قدرت‌ها، احزاب و دیگر نهادهای قدرت‌طلب و اقتدارگرا (حتا سندیکاها) پیروی نمی‌کنند و به آن‌ها پیوسته یا وابسته نیستند. جنبش‌های نوین اشکال سازماندهیِ هِرَمی و سلسله‌مراتبی، شکل‌های سنتی و  کلاسیک حزبی یا سندکایی را رد می‌کنند و کنار می‌گذارند. آن‌ها در پی کشف و آزمودنِ اشکال نوینی از سازماندهی هستند که بر اساس دموکراسیِ مستقیم عمل نمایند، یعنی بدون واسطه، بدون نمایندگی، بدون سلسله‌مراتب بوروکراتیک، بدون لیدر کاریسماتیک و اقتدارگرا. در نتیجه آن‌ها می‌خواهند به صورت شبکه‌ای و افقی، با رایزنی و تصمیم‌گیریِ همه از راه تشکیل منظم مجمع عمومی عمل و خود‌سازماندهی کنند. امروزه، خودمختاری، خودگردانی و عدم تمرکز، سه خصوصیت بارز و مشترک بسیاری از جنبش‌های نوین می‌باشند. این ها، در عین حال، اصول تبیین‌کننده‌ی شکل نوین زندگی و جامعه‌ای هستند که جنبش‌های به واقع ضدسلطه و رهایی‌خواه در هر جا و از هم اکنون می‌خواهند به‌وجود آورند.  

 بغرنج‌های جنبش‌های نوینِ مردمی

معضلات یا پروبلماتیک‌های این جنبش‌ها را ما در 5 زمینه رده‌بندی کرده‌ایم که در باره‌ی آن‌ها توضیحاتی می‌دهیم.

1- فقدان بَدیل ایجابی و اثباتی، که از کمبودهای اصلیِ جنبش‌های نوینِ امروزی است. این‌ جنبش‌ها تا کنون نتوانسته‌اند از مرحله‌ی مطالبات و موضع‌گیریِ منفی و سَلبی فراتر روند و در برابر سیستمِ حاکمِ موجود، یک آلترناتیو اجتماعی، اقتصادی و سیاسی ارائه دهند که اثباتی و ایجابی باشد و نه تنها نگاتیو و نفی‌گرا. در این راستا پرسش‌هایی بی‌پاسخ مانده‌اند.

– کدام «شکل نوین زندگی» بسنده (مکفی) و رضایت‌بخش در آزادی و رهایی از سلطه‌های گوناگون ؟

– کدام اقتصادِ ضد‌مصرف‌گرا ‌و ضدتولید‌گرا، با پذیرش و همراهیِ آگاهانه‌ی خودِ مردم. اقتصادی که نگهبان و نگهدار زمین، بشر، طبیعت، محیط‌‌ ریست و اقلیم باشد؟ کدام آلترناتیو جایگزین بر انرژی‌های فسیلی و تجدیدناپذیر چون نفت، گاز و غیره؟ پرسشی که امروزه، با بحران زیست‌بومی و اقلیمی، به‌ویژه در مورد کشورهای متکی بر رانت نفتی چون ایران، نیاز به پاسخی مبرم دارد.

– کدام مناسبات اقتصادی، اجتماعی و سیاسی که نه سرمایه‌داری خصوصی باشد و نه سرمایه‌داری دولتی؟ کدام «تصاحب» اشتراکی و جمعیِ نیروهای مادی و مولده که نه مالکیت خصوصی باشد و نه دولتی زیر عنوان‌های دروغینی چون « مالکیت عمومی»؟

– کدام «کار» اجتماعیِ شکوفا کننده‌ی انسان در پیِ الغای کار مزدبَری که خاستگاه سرمایه، استثمار، ستم و سلطه است؟

می‌دانیم که در پاسخ به معضلات فوق، جنبش‌های نوینِ مردمی نمی‌توانند روی جریان‌های چپ سنتی حساب باز کنند. چرا که «راه‌حل‌های» اینان، در تحلیل نهایی، چیزی جز دولت‌گرایی یا سوسیالیسم دولتی و توتالیتر که سیستم سلطه را به گونه‌ای دیگر و چه بسا خشن‌تر و شدید‌تر بازتولید می‌کند نیست. در راه کشفِ بدیل ایجابی و اثبای بر سیستم حاکم موجود، جنبش‌های نوینِ مردمی به گونه‌ای تنها هستند و خود باید دست به ابداع‌ و نوآوری زنند.

2- معضلِ جهانی شدن. امروزه، با وابستگی و پیوستگی کشورها، ملت‌ها و دولت‌ها به یکدیگر در همه‌ی زمینه‌های اقتصادی (تولید، مصرف، تجارت، امور مالی…)، اجتماعی، فرهنگی، بهداشتی، محیط‌زیستی، اقلیمی و غیره، تصور این که بتوان به تنهایی در یک کشور، جدا و مستقل از دیگر کشورها و جهان، در پیرامونی نامساعد، تغییراتی بزرگ، اساسی و پایدار به وجود آورد، توهمی بیش نیست. امروزه در عصر جهانی‌شدن⁶، تبیین یک آلترناتیو اجتماعی و سیاسیِ مردمی، رهایی‌بخش و در گسست از سیستم‌های موجود و حاکم، همواره با این پرسش اصلی رو‌به‌رو می‌شود که تحقق‌پذیری‌ِ آن در یک کشور، ناگزیر باید با همراهی، همسویی و مشارکت دیگر کشورها و ملت‌ها در سطح منطقه‌ و جهان صورت پذیرد. در نتیجه‌، امر تغییرات اساسیِ اجتماعی در یک کشور در برابر دشواری‌هایی قرار می‌گیرد: چگونگی برآمدنِ جنبش‌های هماهنگ، هم‌سو و همبسته‌ی جهانی علیه قدرت‌ها و نهادهای بزرگ اقتصادی، مالی و سیاسیِ بین‌المللی که مدافع سرسختِ سیستم و نظم جهانیِ حاکمِ کنونی در دنیای امروز می‌باشند؟ نخستین گام در پاسخ به چنین پرسشی، هم‌کوشی و هم‌یاری جنبش‌های نوینِ مردمی در کشورهای مختلف است. اما در همین جا، باز هم پرسش بغرنج دیگری طرح می‌شود که نیاز به پاسخ دارد: جنبش‌های نوینِ مردمی چه آلترناتیو ایجابی و اثباتیِ مشترکی در مقابل جهانی شدن سرمایه‌دارانه و غیر دموکراتیک قرار می‌دهند؟ آلترناتیوی که البته به هیچ رو نمی‌تواند ناسیونالیستی/ پوپولیستی، یعنی بازگشت به دنیای دولت‌-‌ملت‌های⁷ متخاصمِ سابق، که بَدیلی واپس‌گرا ست، باشد. بلکه گونه‌ای دیگر از جهانی‌شدن با خصلتی انسانی، دموکراتیک، غیرسرمایه‌دارانه و برابری‌خواهانه را باید ابداع و تبیین کند.   

3-بحران دموکراسی نمایندگی. امروزه مسائل و مشکلات این سیستم در دموکراسی‌های کنونی، که اقلیتی از کشورهای جهان را تشکیل می‌دهند، آشکار شده‌اند. تعداد محدودی از افراد، برای مدتی معین، با کسب آرای اکثریت رأی‌دهندگان، که این‌ها نیز عموماً اقلیتی از جامعه می‌باشند، با طرح وعده‌هایی که کمتر به اجرا درخواهند‌آورد، به عنوان «نمایندگان مردم» انتخاب می‌شوند. بدین‌سان، سیستم «نمایندگی»، حتا در بهترین شکل آزاد و دموکراتیک آن، تنها برای اقلیتی که سهمی در اداره‌ی امور و تصمیم‌گیری‌ِ سیاسی، اجتماعی و اقتصادی دارد تبیین شده است. این گونه دموکراسی هم‌زمان جذب و حذف می‌کند و همواره دولت را چون دستگاهی جدا، مقتدر و مسلط بر جامعه تقویت و تحکیم می‌کند. در دموکراسیِ نمایندگی، «دموکراسی» به معنای واقعیِ مفهوم محو می‌شود. آن چه را که ما دموکراسی واقعی می‌نامیم، مشارکت و تصمیم‌گیریِ مستقیم و بلاواسطه‌ی همگان در امور خود توسط خود و برای خود است که با دموکراسیِ نمایندگی ناسازگاری ژرف پیدا می‌کند.

جنبش‌های نوینِ مردمی، امروزه، در برابر معضل چگونگیِ ایجاد یک دموکراسی واقعیِ مشارکتی و مستقیم به جای دموکراسی نمایندگی قرار گرفته‌اند. و این پرسشی است که هم‌چنان بدون پاسخ باقی مانده است. البته در جنبش‌های مردمیِ امروزی، از سوی جریان‌هایی، شکل‌هایی از «دموکراسی مستقیم» طرح و تجویز می‌شوند. چون «حکومت شورایی» از سوی چپ‌ سنتی که همواره در نوستالژیِ انقلاب اکتبر 1917 روسیه به سَر‌می‌بَرَد و یا «رفراندوم به ابتکار مردم»، از شعارهای بخشی از جلیقه‌زردهای فرانسه. این‌ها اما شکل‌هایی تازه‌ و نا آشنا برای ما نیستند: شوراهای صوریِ تحت قیمومیت دیکتاتوری حزب واحد در اتحاد شوروی سابق و یا همه‌پرسی‌های گاه واپس‌گرا در کشور سوئیس. این اشکال تجربه شده، به رغم سویه‌های کاذب، پوپولیستی و عوام‌فریب‌ِ‌‌ شان، اما به هر حال مسئله‌ و مشکل ایجاد یک دموکراسیِ مستقیم را مطرح می‌کنند، امری که همواره جنبش‌های نوینِ مردمی را با پرسشی بغرنج رو‌به‌رو کرده است: چگونه می‌توان در گستره‌ی یک جامعه‌‌ی چندین میلیونی با سرزمینی پهناور، مشارکت و مداخله‌ی مستقیمِ مردمانی بسیارگونه در اشتراک‌ها و اختلاف‌هایِ‌شان را به طور واقعی و عملی تحقق بخشید؟

4- دشواری تشکل‌پذیری. امروزه، با تغییرات ساختاری و تکنیکی در شیوه‌ی تولید، با گسترش فزاینده کار غیر‌مادی و تحولات در زمینه‌های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و غیره، اقشاری بیش از پیش جدید و گوناگون، که زیر سلطه‌های مختلف، تبعیض‌ها و نابرابری‌های اجتماعی، اقتصادی، جنسیتی، ملیتی… قرار می‌گیرند، پا به میدانِ مبارزه‌یِ ضدسیستمی و جنبش‌های نوینِ مردمی می‌گذارند. سوژه‌‌های مبارز، بدین‌سان، یک نیروی اجتماعیِ واحد، یکپارچه و متحد با خواست‌هایی مشترک، برخلاف کارگران صنعتیِ سده‌‌ی گذشته که طبقه‌ای متحد با منافعی مشترک را تشکیل می‌دادند، نیستند. سوژه‌های تغییرات اجتماعی، امروزه، مردمان گوناگونی‌ را در بر می‌گیرند، با ویژگی‌ها، تمایرها، اختلافات‌‌ها و تضادهای‌شان. از این رو اتحاد و تشکل‌پذیریِ آن‌ها در جنبش‌های نوینِ مردمی سخت دشوار می‌شود.

از سوی دیگر، تئوری کلاسیک تحزب برای هدایت و رهبری جنبش، که در گذشته توسط جریان‌های چپ انقلابی تبلیغ و ترویج می‌شد، امروزه ناتوانی و ناکارائی خود را به نمایش گذارده ‌است. سیستم تشکل‌یابی و سازماندهی بر اساس قیمومیت حزب بر جنبش‌های اجتماعی و سندیکایی، بر اساس کمیته‌های حزبی و کیش هدایت و رهبریت از سوی مرکزی انقلابی و آگاه به دانش اجتماعی امروزه مردود و منسوخ شده است. به همین سان نیز، آوانگاردیسم و نظریه‌هایی که بر ضرورت رهبری‌ گروه، سازمان، جبهه‌، حزب یا رهبر… در به ثمر رساندن مبارزه تأکید دارند، همگی امروزه باطل شده‌اند. کمتر جنبش‌ نوینِ مردمی امروز در جهان سراغ داریم که زیر قیمومیت و رهبریِ احزاب سنتی موجود رفته باشند. اندیشه سازماندهی و تشکل‌یابی بر پایه خودمختاری، خودگردانیِ دموکراتیک و مشارکتِ برابرانه‌ی همه‌ی شرکت‌کنندگان در تصمیم‌گیری‌ها می‌خواهد اشکال دیگر و نوینی از فعالیت جمعی و متشکل را ابداع و تجربه کند. شکل‌هایی به دور از چهارچوب‌های بسته، اقتدارگرا، بوروکراتیک، سلسله‌مراتبی و عمودی که از حصوصیات بارز احزاب کلاسیک و سنتی‌ می‌باشند.

امروزه، این پرسش‌ که چگونه و با کدام خودمختاری و خودگردانیِ جنبشی، مشارکتی و دموکراتیک، جنیش‌های نوینِ مردمی می‌توانند به گونه‌ای پایدار متشکل و متحد شوند، بدون پاسخ مانده است. از یکسو، تئوری‌های تشکل‌دهیِ گذشته مردود و دیگر پاسخگوی شرایط امروزی نیستند و از سوی دیگرشکل‌های نوین نیز پا به عرصه وجود نمی‌گذارند. اختلاف‌ها و تضادها بر سر ضرورت و چگونگی تشکیلات غیر حزبی، در درون خودِ جنبش‌های نوینِ مردمی، نیز افزون بر علت شده است.

5- انحراف ایدئولوژی‌ها. جنبش‌های نوینِ مردمی امروزه گرفتار ایدئولوژی‌ها هستند که در درون آن‌ها نفوذ می‌کنند و آن‌ها را به کج‌راه می‌کشانند. از یکسو، ایدئولوژی‌های به اصطلاح سوسیالیستی/کمونیستیِ گذشته چون سوسیالیسم دولتی و سوسیال‌دموکراسی با افول مواجه شده‌اند و کمتر بر جنبش‌ها تأثیرگذارند و از سوی دیگر، با نفوذ در جنبش‌های نوینِ مردمی، ایدئولوژی‌هایی چون ناسیونالیسم، پوپولیسم و بنیادگرایی دینی رشد و نمو کرده‌اند و قادر می‌شوند جنبش‌ها را به بیراهه‌ها و ناکجا آبادها ‌بکشانند. چنین وضعیتی محصول شرایط بحرانی دوران تاریخی کنونی است که ویژگی‌‌اش ناکارایی دموکراسی نمایندگی و فقدان آلترناتیوِ رهایی‌خواهانه برای خروج از نابسامانی‌های ملی و جهانی است. در چنین اوضاع بغرنجی است که این ایدئولوژی‌ها می‌توانند در درونِ جنبش‌هایِ نوینِ مردمی رخنه کرده و آن‌ها را به انحراف کشانند.

ابتدا ناسیونالیسم را داریم که دست به تقدیس و برتریِ خاک، میهن، هویت ملی، قومی یا نژادی می‌زند و بدین‌سان، با عمده کردن هویت‌گرایی و تفاوت‌های سرزمینی، زبانی، ملی و اتنیکی… جنگ ملت‌ها، تمدن‌ها یا نژادها را برمی‌انگیزد.

سپس، بیش از پیش این زمانه ما با پوپولیسم راست و چپ رو‌به‌رو می‌شویم⁸ که با سوار شدن روی موج مطالبات مختلف و متضاد مردم و حمایت کاذبانه و فرصت‌طلبانه‌ از همه‌ی آن‌ها تلاش می‌کند جنبش‌ مردمی را زیر قیمومیت و اُتوریته‌ی رهبر، رئیس یا لیدِری اقتدارگرا، در جهت استقرار سیستمی تمامت‌خواه، دولت‌گرا و سلطه‌‌گر با گفتمانی عوام‌فریبانه، قرار دهد.

سرانجام ما با رشد و گسترش بنیادگرایی اسلامی و اسلام سیاسی در جهان، به‌ویژه پس از انقلاب ایران در سال 1357، روبرو هستیم. این ایدئولوژیِ تاریک ‌اندیشانه یا اسلامیسم (اسلام‌گرایی)، چون دشمن قسم‌خورده‌ی برابری زن و مرد، حقوق بشر، آزادی‌‌ها از جمله آزادی بیان و عقیده، دموکراسی، جمهوریتِ مردم، جدایی دولت و دین… امروزه در همه جا و نه فقط در «جهان اسلام» عمل می‌کند: در نمونه‌هایی چون رژیم جمهوری اسلامی در ایران، داعش در سوریه و عراق، طالبان در افغانستان، حماس در فلسطین، اخوان‌المسلمین در مصر، النهضه در تونس، سَلَفیست‌ها در کشورهای غربی و دیگر گروه‌های تروریستی اسلامی چون القاعده…

ناسیونالیسم، پوپولیسم و اسلامیسم، جنبش‌های نوینِ مردمیِ امروزی را در برابر چالش‌هایی بزرگ قرار می‌دهند: مقابله‌ی کامل و بدون مماشات با این ایدئولوژی‌های ارتجاعی. این امر اما ممکن نیست جز از راه پای‌بندی به حقوق بشر، آزادی‌ها، برابری و به‌ویژه برابری زن و مرد، دموکراسی واقعی، جمهوری، لائیبسیته یا جدایی دولت و دین، عدم تمرکز، رد دولت‌گرایی و اقتدارگرایی…

نقش کنشگران رهایی‌خواه

نقش کنشگرانِ رهایی‌خواهِ درون جنبش‌های نوینِ مردمی چه باید باشد؟ بی‌گمان از دیدِ ما رهبریِ مردم و جنبشِ آنان نیست، قدرت‌‌طلبی و دولت‌گرایی نیست، کمک به برقراری سلطه‌ای دیگر به جای سلطه‌ی موجود نیست.

امروزه. امر سیاست را باید از دلبستگی به قدرت و تصرف آن به منظور جایگزینی با قدرتی دیگر رها ساخت. بینشی اقتدارگرانه، به‌ویژه در تفکر سوسیالیستی و چپ، همواره از ابتدا تا کنون حاکم بوده و هست که امر قدرت، دولت و تسخیر آن را در کانون سیاست، انقلاب و جنبش قرار می‌دهد. امروزه، امر رهایی‌خواهی و جنبش‌گرایی⁹‌ را باید در گسست از چنین بینشی تعریف و تبیین کرد. در رد اندیشه و عمل قدرت‌طلبانه‌ای که در درازای تاریخ و به‌ویژه در سده‌ی بیستم دست به باز تولید قدرت، دولت و سلطه‌ به نام مردم، ملت، کارگران، حاکمیت ملی یا مردمی، دین، انقلاب، سوسیالیسم… زده است.  

امروزه، نقش و وظیفه‌ی کنشگرانِ رهایی‌خواه، هم‌کوشی با جنبش‌های نوینِ مردمی با تأملی ژرف بر مسائل و مشکلات، تضادها و بغرنج‌های این حرکت‌های اجتماعی است. چنین امری اما از راه‌های مختلف انجام می‌پذیرد. از راه تحلیل و بررسی شرایط پیدایش، رشد و گسترش این جنبش‌ها‌ در اشتراک‌ها و اختلاف‌هایِ ‌شان. از راه نشان دادن توانایی‌ها، پیش‌روی‌ها و نوآوری‌ها‌ و در عین حال کمبودها، ناتوانی‌ها و پَس‌روی‌های این جنبش‌ها. از راه یاری رساندن به این جنبش‌ها برای ایجاد آلترناتیوی ایجابی و اثباتی، ابداع دموکراسی مستقیم و مشارکتی، تشکل‌یابیِ نوین در خودمختاری، خودگردانی و عدم تمرکز. از راه  ایجاد همبستگی‌ و همسوییِ این جنبش‌های نوین در کشورهای مختلف برای جهانی‌شدنی دِگر. و سرانجام از راه مقابله با ایدئولوژی‌هایی که جنبش‌های نوینِ مردمی را به بی‌راهه می‌کشانند: ناسیونالیسم، پوپولیسم و بنیادگرایی دینی.  

—————————————————

پانوشت‌ها

1– دولت‌گرایی : Étatisme

2– رهایی، رهایش، رهایی‌خواهی : Émancipation

3 – نگاه کنید به مقاله‌های‌ مختلف در این باره در سایت:  http://www.chidan-vassigh.com/

4- بسیاران : multitude

5– مردم: People, peuple

6– جهانی شدن : mondialisation, globalization

7– دولت‌-‌ملت : État-nation

8– نگاه کنید به: جنبش‌های ضد سیستمی – «مردم» موهوم، پوپولیسم توهم‌زا و سیاست رهایی‌ در سایت : http://www.chidan-vassigh.com/

9– جنبش‌گرایی: Mouvementisme

شیدان وثیق

شهریور 1400 – اوت 2021

www.chidan-vassigh.com

فاضل غیبی

برای آشنایی با فلسفۀ سیاسی هر گروهی باید به آن بعنوان گروهی اجتماعی نگریست. علوم اجتماعی، گروه‌های دینی را نیز نه جمعی با باورهای مشترک، بلکه مانند هر گروه اجتماعی یا سیاسی دیگری، برخوردار از «هویت فرهنگی» مشترک می‌داند.

این ویژگی باید در مورد گروه‌ها و جریانات مذهبی مورد تأکید قرار گیرد، زیرا هیچ دو نفری از تصورات و باورهای یکسان در مورد مقولات دینی (مانند خدا) برخوردار نیستند. بنابراین وابستگان به هر گروه اجتماعی بیش از آنکه به باورهایی مشترک پایبند باشند، در جریان مزبور بالیده‌اند و به هویت مشترک و همبستگی ناشی از آن تکیه دارند.

در بخش نخست دیدیم که گروه کوچک «ازلیان» با رهایی از اسلام، توانستند هم نوآوری‌های سیدباب را دریابند و هم افکار برخاسته از دنیای پیشرفته را اقتباس کنند. از این راه به نخبگانی بدل شدند و تأثیری شگرف بر روند بیداری ایرانیان و نوسازی کشور گذاشتند.

شگرد موفق آنان پنهانکاری و اسلام‌نمایی بود؛ بدین دو وسیله ‌توانستند تا بالاترین مراتب در قشر ملایان نفوذ کنند. اما مشکل «تقیه» این بود که پس از انقلاب مشروطه، با افشای هویت نامداران ازلی، دیگر فعالیت در میان ملایان ممکن نبود. شمار شخصیت‌های ازلی در دربار نیز پس از شهریور20 کاهش یافت. بدین سبب ایران زیر فشار «روشنفکری چپ اسلامی» چنان عقب نشست که بدین لحاظ در مقایسه با دوران مشروطه «صد سال عقب‌تر» بود.(1)

نخستین شاخص عقب‌ماندگی آن که در دوران محمدرضاشاه، نه تنها از سوی «روشنفکران» کوششی برای پیشبرد رفرم‌های اجتماعی نمی‌شد، بلکه اقدامات مترقی(مانند افزایش حقوق زنان و برابری حقوقی همۀ شهروندان..)  فرامینی دلخواه برای حفظ قدرت «دستگاه» تلقی می‌شد. زیرا که سرچشمۀ فکری آنها آشکار نبود و مانند کشورهای پیشرفته از توافق اجتماعی برنمی‌خاستند. 

شاخص دیگر،  کوشش شاهان پهلوی برای بزرگداشت ایران باستان بود. پس از نشر کتاب دورانساز «تاریخ ایران باستان» نگارش حسن پیرنیا (نخستین نخست‌وزیر مشروطه)، در دوران رضاشاه کوشش برای بزرگداشت ایران پیش از اسلام، از جلوه‌ای پویا و سرافراز برخوردار شد. اما در دوران محمدرضاشاه چنین کوششی از سوی دربار و دولتمردانی «اسلام‌پناه»، رفته رفته به مضحکه‌ای بدل گشت.

در بخش نخست اشاره شد، که تیراندازی بابیان به ناصرالدین‌شاه برای او چنان وحشت‌انگیز و ساچمه‌های بجا مانده در گردن او، چنان دردناک بود، که تا پایان عمر از هیچ چیز به اندازۀ لفظ بابی به خشم نمی‌آمد.(2)

دریافتیم که با رویکرد سیدباب به دربار، بابیت از ویژگی یگانه‌ای برخوردار گشت و آن پشتیبانی از حکومت سیاسی در برابر قدرت ملایان بود. با گرویدن اکثریت قاطع بابیان به بهائیت، پیشوای آنان حسین‌علی نوری«بهاءالله»، بر خلاف ازلیان، خط مشی سیدباب را ادامه و تکامل بخشید و همین به شکاف اصلی میان دو جناح «بابی» دامن زد. شاهد آنکه، میرزا آقاخان کرمانی از اسلامبول به عکّا نزد بهاءالله رفت، تا او را به پشتیبانی از «سیدجمال» فراخواند و چون پاسخ منفی گرفت، کتابی در ردّ بهائیت نوشت. 

به هر رو، در نوشتارهای بهائی برای پشتیبانی از حکومت سیاسی دلایل بسیاری بیان شده است. بدین مضمون که قدرت حکومت ذاتاً بر پشتیبانی ملت استوار است و حکومت برای کسب و حفظ آن ناچار است در تأمین امنیت و رفاه «رعیت» بکوشد. منفعت حکومت، در خدمت به ملت است و اگر بیداد کند، از ناآگاهی بر منافع قدرت خویش چنین می‌کند.  بنابراین باید روشنگری کرد، تا حکومت اقتدار خود را نه در رفتار سرکوبگرانه، بلکه در «رعیت‌پروری» بجوید. برعکس، پایۀ قدرت ملایان ذاتاً بر فقر مادی و معنوی امت استوار است و آنان برای حفظ نفوذ خود ناچار به جلوگیری از هر گام پیشرفت‌طلبانه هستند.

 جاذبۀ دیگر بهائیان دفاع از ایرانیت در دورانی بود، که اسلام‌زدگی سراپای جامعه را درمی‌نوردید:

«ایران وقتی بهشت برین بود و آئینی نازنین داشت… ولی افسوس که جولانگاه بیگانگان شد و بنیان قدیم به تزلزل آمد.»(عبدالبها)

بدین معنی بهائیت تنها جریانی بود که در ظلمت سلطۀ ملایان، می‌توانست ایراندوستانی را جلب کند، که از یکسو خاطرۀ ایران باستان را گرامی می‌داشتند و از سوی دیگر کشور را در زیر حکومت و دربار مفلوک ناصری رو به نابودی می‌دیدند.  

اما بهائیان در تنگنای شگفت و بیسابقه‌ای گرفتار بودند. هرچند از حکومت و قانونمداری پشتیبانی می کردند، سرکوب‌شان در تمامی نیم سدۀ عصر ناصری در دستور کار دربار بود. از یک سو به هدف زنده کردن راستی و درستی ایرانشهری و بازیافت سرافرازی انسانی از «تقیه» ابا داشتند و از سوی دیگر، ملایان در شهر و روستا پیگیرانه در پی یافتن «بابی» بودند، تا جانش را بگیرند و مالش را «حلال» کنند.

برای آنکه تصوری از «بابی‌کشی» روزمرّه بیابیم، به گزارشی در «خاطرات حاج سیاح» توجه کنیم:

«من فرّاشم و روزی آخوندی را دیدم طمع مرا واداشت به او گفتم:«پول ناهار مرا بده!» گفت:«ندارم» من اصرار کردم و او ایستادگی نمود. در این میان یکنفر دیگر رسید من به او گفتم:«این آخوند بابی است» هر دو او را بردیم نزد اردشیر میرزا حاکم طهران. گفت:«چه می‌گویید؟» گفتیم:«بابی آورده‌ایم.» گفت:«گفتگو ندارد ببرید آسوده‌اش کنید!» فوراً بردند میرغضب سرش را برید.»(3)

تکرار چنین صحنه‌ای در شهر و روستای ایران، نشانگر بن‌بست اقلیت بهائی در دوران ناصری است. گروه اجتماعی پرشماری که از یکسو از دولتمردان دربار مفلوک ناصری پشتیبانی می‌کرد و از سوی دیگر بخاطر دفاع از ایرانیت، پیوسته کسانی را از همۀ اقشار جامعه بخود جلب می‌نمود. اما به سبب محرومیت از کوچکترین ایمنی اجتماعی، به زندگی در خوف و خفا محکوم بود.

بهائیان نه تنها جامعۀ مذهبی منفعلی نبودند، بلکه از هر امکانی برای جلب نخبگان جامعه استفاده می‌کردند. طبعاً رایج‌ترین شیوه، نگارش و ارسال جزوه‌های بی‌نام و نشان به باسوادان جامعه بود، که در آن خیانت‌ها و جنایت‌های ملایان را برمی‌شمردند، «علما» را «جُهلا» خوانده و به خودآگاهی ملی دامن می‌زدند.

پس از یکی دو تظاهر علنی که موجب قتل تظاهرکنندگان شد،(4) بهاءالله از زندان (عکا) با پیک نامه‌ای به ناصرالدین‌شاه فرستاد که در آن بعنوان پیشوای بهائیان نوشت، آنچه بوده گذشته، اینک «حزب بابی» گروهی از «رعایای شهریاری» را تشکیل می دهند و «حال بايد حضرت سلطان به عنايت و شفقت با اين حزب رفتار فرمايند و اين مظلوم عهد مي نمايد از اين حزب جز صداقت و امانت امري ظاهر نشود كه مغاير رأي جهان آراي حضرت سلطاني باشد.»

این نخستین بار بود که سخن از پیمانی مدنی می رفت که می‌بایست بر حقوق و وظایف متقابل میان حکومت و شهروندان استوار باشد. روشن است که دربار ناصری از درک این معنی ناتوان بود، چنانکه پیک را که جوانی 18ساله بود زیر شکنجه کشتند و شاه نامه را به آخوند ملاعلی کنی داد، تا جواب دهد و او گویا گفته بود که جواب نامه همانست که با فرستاده‌اش کردید! ملاعلی کنی، آخوندی است که ناصرالدین‌شاه پای پیاده از قصر به پابوس او می‌رفت و در نامه‌ای به شاه «کلمۀ قبیحۀ آزادی» را وارد «ادبیات سیاسی» ایران نمود.

اما در سوی مقابل، «آزادی» کانون اصلی فلسفۀ سیاسی بهائی را تشکیل می‌دهد. امروزه پس از گذشت چهار دهه عمر حکومت اسلامی بر ایران، اغلب اندیشمندان تکیه بر «عدالت‌طلبی» را وجه مشترک جریانات اجتماعی و سیاسی ایران (از چپ و اسلامی تا ملی و مدرن) و در عین حال نقطۀ ضعف و عامل شکست مبارزات ایرانیان تشخیص داده‌اند.  پیش‌شرط «عدالت‌خواهی» وجود تفاوت در میان گروه‌های اجتماعی است، درحالیکه «آزادی»‌ بر برابری و نزدیکی تکیه دارد و بدین وسیله بخودی خود راه پیشرفت را می‌گشاید:

« راه آزادی باز شده و سراپردۀ یگانگی بلند شده به چشم بیگانگان یکدیگر را نبینید.»(بهاءالله)

نمونه‌ آنکه، زن و مرد گوناگون هستند، اما برابری حقوقی آنان باعث می‌شود، که هر دو با احساس آزادی به شکوفایی انسانی دست یابند. این برای همۀ اختلافات و تبعیضاتی که در آغاز این نوشتار اشاره شد، صدق می‌کند.

نمونۀ دیگر: وابستگان به اقلیت‌های ‌قومی نیز زمانی به راستی پشتیبان حکومت مرکزی خواهند بود که از آزادی و برابری با دیگر اقوام برخوردار باشند. مدرنیتۀ اروپایی با نادیده گرفتن تفاوت‌ها توانست، «حقوق برابر شهروندی» را به موتور رقابت و پیشرفت بدل کند. درحالیکه عدالت‌خواهی به اختلاف و برخورد اجتماعی دامن می زند و نیروی سازندگی جامعه را هدر می‌دهد. چنانکه در ایران، اسلام زدگی نه تنها باعث رشد نگرش چپ شد، بلکه این دو با سبقت‌جویی در «عدالت‌طلبی» ایران را به مغاک امروز سرنگون ساختند.

بدین معنی مبارزه برای هرگونه آزادی، از جنسی و دینی تا فرهنگی و قومی، در نهایت راه را بسوی قانونمداری، آزادی شهروندی و پیشرفت اجتماعی می‌گشاید. از اینرو مبارزۀ بهائیان برای کسب آزادی را، با تکیه بر تفاوت‌های خود با دیگر ادیان و بویژه با اسلام، باید مهمترین جبهۀ پیشرفت در تاریخ معاصر ایران دانست. زیرا همینکه آنان بزرگترین اقلیت مذهبی را تشکیل می‌دادند، محرومیت‌شان از حق برابر، حلقۀ مفقوده‌ای بود که ایران را از کشورهای پیشرفته جدا می‌ساخت.

ناآگاهی اجتماعی در ایران باعث شده است که بسیاری پافشاری بهائیان بر هویت دینی خود را نشانۀ تعصب مذهبی بیابند. برای آنکه این نکتۀ مهم روشن شود، نگاهی به صحنۀ تاریخی مکرری روشنگر است:

 «مدتهاست جمعى را در سِدِه (از آبادی‌هاى بزرگ نزديک اصفهان) به نسبت بابي‌گرى دنبال کرده، آنها ناچار به طهران رفته بدولت شکايت نموده‌اند. دولت هم حکمى صادر کرده که اشخاص مزبور به وطن خود بازگشت نمايند و در امان باشند… اين جمع با اين احکام دولتى رو به خانه‌هاى خود مى روند. با اطمينان بى‌اساس و تصورات باطل ابلهانه. از طرف ديگر بعضى از روحانيون سِدِه که بستگى به شيخ محمدتقى‌نجفى دارند مصمم مى گردند. نگذارند آن جمع به مقصد خود رسيده از امنيتى که از دولت حاصل کرده‌اند استفاده نمايند… ساعتى چند از روز برآمده، درحاليکه مطرودين با مأمور حکومت وارد مى‌شوند و شمارۀ آنها به بيست نفر نمى رسد، بى‌آنکه هيچگونه سلاحى در دست داشته باشند، چند صد نفر بر آنها حمله آورده به جز چند تن که فرار مى نمايند، باقى‌ را از ضرب چوب و چماق با خاک يکسان مى‌سازند.»(5)

نگارندۀ این گزارش، با وجود همدردی با کشته‌شدگان، به آنان «تصورات باطل و ابلهانه» نسبت می‌دهد. اما آیا قابل تصور است که جمعی از بهائیان ایران دربارۀ قساوت ملایان توهم داشته باشند؟ از سوی دیگر، اگر آنان «درد مذهبی» داشتند، می‌توانستند به جای دیگری مهاجرت کنند. اما ظاهراً برای نخستین بار توانسته بودند، از حمایت «مأمور حکومت» برخوردار شوند و عزم داشتند تا پای جان از حق زندگی خود بعنوان دگراندیش مذهبی دفاع نمایند.

اسفا که ایرانیان پس از یک سده «عدالتخواهی» بیهوده، امروزه باید مبارزۀ آزادیخواهانه خود را در همان سطح پایینی (در حد آزادی پوشش!) به پیش ببرند که بهائیان در عهد قاجار!

حتی در دوران پهلوی نیز با آنکه برخی حقوق شهروندی تحقق یافته بود، اما ایرانیان به احساس شادی‌بخش آزادی دست نیافتند. زیرا چنانکه تئوری‌پردازانی مانند «هانا آرنت» نیز دریافته‌اند، آزادی فقط نبود فشار سیاسی و برخورداری از حقوق شهروندی نیست. بلکه آزادی واقعی همانا امکان دخالت در سپهر همگانی و شرکت در نوسازی اجتماعی و سیاسی است. تنها این سطح از آزادی به سعادت فردی و خوشبختی اجتماعی دامن می‌زند. از این نظر بهائیان که نوسازی همه‌جانبۀ ایران را به اعتقاد مذهبی خود بدل ساخته بودند، حتی در دوران قاجار نیز خوشبخت‌ترین قشر جامعه را تشکیل می‌دادند!

برای ملایان نیز روشن بوده و هست که آزادیخواهی بهائیان به حق زندگی (چنانکه مثلاً منتظری می‌خواست) پایان نمی‌یابد و نفس وجودشان «خطرناک» است، زیرا تک تک «اعتقادات مذهبی» آنان از برابری زن و مرد تا ظهور امام غایب و از دمکراسی‌خواهی تا «ایرانیگری» پایه‌های نفوذ ملایان را درهم‌می‌شکند.  

اشاره شد که در عصر ناصری پشتیبانی بهائیان از اقتدار دولتی در برابر نفوذ ملایان بدین می‌انجامید که با تکیه بر توانایی‌هایشان در دربار و دیوان نفوذ کنند. تا آنجا که دولت‌آبادی نوشت:

«(بهائیان) در اغلب دوایر دولتی مصدر کار هستند.»(6)

 اما آنان، به سبب واهمۀ شاه، تنها تا ردۀ دوم دولتمردان امکان پیشروی داشتند. شاهد آنکه با پادشاهی مظفرالدین‌شاه به یکباره در بالاترین رده، از معیّرالممالک و صنیع‌السلطنه تا موقّرالدوله (حاکم بوشهر) و مویدّالدوله (حاکم کاشان) بسیاری بعنوان بهائی شناخته شدند و همین باعث تهاجم همه‌جانبۀ ملایانی شد، که پیش از این دعاگوی ناصرالدین‌شاه بودند. آنان حس می‌کردند اوضاع دگرگون شده و بدین سبب برای حفظ نفوذ خود بر دربار حاضر بودند، به هر کاری دست بزنند و این زمینه‌ای بود که باعث شد ازلیان بتوانند «دو سید» را فریب دهند.

با این وصف روشن است که بهائیان بعنوان «مفسدان عقیدتی» به هیچ وجه نمی‌توانستند در انقلاب مشروطه نقشی بازی کنند. هرچند که آنان نیز مانند ازلیان امیدوار بودند با انتخاب به «مجلس ملت» در نوسازی کشور همکاری کنند. عبدالبها به بهائیان نوشت:

«…اکنون بايد به جوهر کار پرداخت و با سياسيون مراوده کرد و حقيقت حال بهائيان را بيان نمود… یاران به نهايت جهد و کوشش نمايند که نفوسى از بهائيان از براى مجلس ملت انتخاب گردد.»(7)

«فساد عقیده» دستاویزی بود، که وابستگان به هر دو جناح «بابی» را از شرکت در مجلس بازمی‌داشت. هرچند که بهائیان چندان کوششی هم از خود نشان ندادند؛ بدین دلیل که انقلاب مشروطه «انقلاب» آنان نبود! بهائیان خواستار پیوند «شوکت شهریاری» با دمکراسی پارلمانی، بنا به نمونۀ انگلیس، بودند(8)، درحالیکه انقلاب مشروطه از آنجا که مجلس را در زیر نظارت ملایان قرار می‌داد، بر قدرت ملایان می‌افزود. بدین سبب بهائیان وقتی دیدند که ملایان در تهاجم تبلیغی بر مشروطه‌خواهان، در و دیوار پایتخت را پر از اعلامیه‌هایی کردند که مشروطه را «توطئۀ بهائی» قلمداد می‌نمود و این تهمت، کشتار مشروطه‌خواهان را زمینه‌سازی می‌کرد، برای حفظ جان آنان، خود را بکلی عقب کشیدند.

نیازی به تأکید نیست که دوران رضاشاه دوران مطلوب بهائیان بود. از یکسو حملات ملایان فروکشید و از سوی دیگر اصلاحات رضاشاهی از گسترش شبکۀ مدارس نوین تا «کشف حجاب زنان»، تحقق آرزوی دیرینۀ آنان بود. فراتر از آن، بهائیان آن نیروی اجتماعی را تشکیل می دادند، که اصولاً با تکیه بر آن اصلاحات رضاشاهی ممکن گردید.

کسانی که اوضاع ایران پیش از به قدرت رسیدن سردار سپه  را با دو دهه بعد مقایسه می‌کنند و از سرعت نوسازی رضاشاهی شگفت‌زده می‌شوند، نیروی اجتماعی یاد شده را در نظر نمی‌گیرند. صرفنظر از «کشف‌حجاب» که بدون استقبال زنان غیرمسلمان امکان موفقیت نداشت، بخش مهم نخستین آموزگاران مدارس را بهائیان تشکیل می‌دادند، بدین دلیل ساده که (صرفنظر از قشر ملایان) تنها «توده» باسواد کشور بودند.

 کوتاه آنکه، در دوران محمدرضاشاه نیز بهائیان در همه جای دستگاه اداری کشور بجز در میان نهادهای امنیتی شاغل بودند و بر خلاف پیروان دیگر اقلیتهای مذهبی که بیشتر در بخش خصوصی فعالیت داشتند، تنها گروه بزرگ اجتماعی را تشکیل می‌دادند، که با صداقت کامل در نهادهای دولتی خدمت می‌کردند. فزونی شمار بهائیان در نهادهای دولتی برای ملایان بسیار نگران کننده بود. در این میان، محمدرضاشاه تصور می‌کرد، با در برابر هم قرار دادن این دو نیرو در باریکۀ «بیم و امید»، سیاست ماهرانه‌ای را دنبال می‌کند.

بسیاری بر بهائیان خرده گرفته‌اند که پیش از انقلاب اسلامی، از دخالت در سیاست برکنار بودند. پس از نگاهی به فلسفۀ سیاسی بهائیت، باید پرسید، آیا «فعالیت سیاسی» احزاب و جریانات گوناگون جز در جهت تضعیف حکومت سیر می‌کرد؟ و چگونه می‌توان از گروهی خواهان اقتدار حاکمیت خواست که در جهت مخالف هدف خود فعالیت کند؟

اینک پس از نگاهی کوتاه به فلسفۀ سیاسی و نقش دو جناح بابی (ازلی و بهائی) در دوران معاصر، می‌توان جمع بست، که بدون اندیشه و کنش این جریان، اندیشۀ تجدد و راهیافت نوسازی هیچگونه امکان بروز نداشت و چه بسا که ایران همچنان در اوضاع اجتماعی و سیاسی عصر قاجار بسر می‌برد.  

(1) علی‌میرفطروس، دیدگاه‌ها، عصرجدید، ص83

(2) یحیی دولت‌آبادی، حیات یحیی، ج1ـ2، ص 112

(3) خاطرات حاج سیاح (یا دوران خوف و وحشت)، بکوشش حمید سیاح، ص 475

(4) « جمعى را امر فرمودند، كه آشکارا در ميان مردم تکلمّ نمايند. چنانچه بعضی از نفوس… بكمال قدرت و قوت و استقامّت بذكر حق ناطق گشتند.»(امر و خلق، ج3، ص 477)

(5) =(2) ص322  

(6) همانجا، ص316

(7)محمدرضا فشاهی، واپسین جنبش قرون وسطایی در دوران فئودال، جاویدان، 157

(8) «حال آنچه در لندره امّت انگريز به آن متمسّک خوب بنظر ميايد چه که به نور سلطنت و مشورت امّت هر دو مزيّن است.»بهاءالله، مجموعه الواح،  ص53

    حسن بهگر

توطئه در لغت به معنای مقدمه چیدن برای انجام کاری  یا زمینه سازی است  و از آن چنین مراد می کنند که دو یا چند نفر برای اجرای یک برنامه محرمانه با هم همکاری کنند.

تئوری توطئه بر این اساس ساخته شده که حوادث  به طور تصادفی اتفاق نمی افتند و جهان تحت تأثیر این حوادث به دو حوزه تقسیم می شود: یکی توطئه گران شرور و دیگری اکثریت قربانیان بی گناه. طرح توطئه به منظور آسیب رساندن به دیگران و به طور مخفیانه تهیه و اجرا می شود و کسانی که آن را انجام می دهند به دور از شفافیت، در فضایی مخفی و اسرار آمیز حرکت می کنند. نظریه ی توطئه این فکر را القأ می کند که توطئه گران  سرانجام جامعه  یا جهان را به فنا خواهند داد. نظریه توطئه به دنبال تقلید از استدلال علمی  هم هست و می کوشد درست  بودن فرضیاتش را اثبات کند.

این که جزییات وقایع سیاسی، توسط  قدرت های بزرگ مخفی نگهداشته می شود به پروبال دادن توطئه کمک می کند . حاکمانی که قدرت را در اختیار دارند برای حفظ قدرت خود و دور نگه داشتن مردم عادی از حقیقت امور، از شفافیت و توضیح خودداری می کنند.این یک طرف داستان است. ولی نقاط ضعف گفتار های توطئه مدار، نباید باعث گردد تا منکر وجود توطئه در دنیا بشویم . توطئه وجود دارد و مطلقاً توهم نیست و به همین سبب هم نباید با تحقیر از آن یاد کرد. بویژه برای ما که پیه استعمار و استعمار نو به تنمان خورده است.  طبیعی است که با این سوابق تاریخی همواره دسیسه ای پشت پرده  ببینیم و بسیاری از کارها را به توطئه فلان گروه و کشور نسبت  دهیم.  افراط در این کار ما را از دایره واقع گرایی بیرون می اندازد، ولی تفریط هم از واقعیت دورمان می کند. باید جایی در این میان پیدا کرد.

یک عده مطلقاً منکر توطئه هستند و گروهی دیگر در همه جا توطئه می بینند. هر دو موضع نادرست است. یافتن توطئه دید تیزبین می خواهد و به هر حال مستلزم دلیل و مدرک. نمی توان فقط از پیش خود گفت که امری توطئه است یا نیست. بزرگترین توطئه ی تاریخ معاصر ما که کودتای بیست و هشت مرداد است، سال هاست که بر اساس مدارک معتبر توطئه خوانده می شود. باید جدی و سختگیر بود.

برای کسی که دل به توطئه بدهد از انقلاب 57  که اکثریت مردم حضور داشتند تا  11 سپتامبر آمریکا  و رفتن آمریکا به کره ماه، قصه های آماده موجود است و کم نمی آید. چون دنیای توطئه بی حساب کتاب است؛ از تئوری این که فراماسیون ها  یا یهودیان  و یا  واتیکان دنیا را مخفیانه می چرخانند و برای مردم دنیا تصمیم می گیرند داریم تا هر چیز دیگر. به تازگی یهودی بودن  سردمداران حکومتی  به شایعاتی دامن زده است .شک نیست تنی چند از یهودیان ایرانی  با تغییر دین در هیأت حاکمه جمهوری اسلامی  حضور دارند ولی اینکه نتیجه بگیریم که پیدایش جمهوری اسلامی  توطئه اسراییل یا یهودیان  است که در ایران نفوذ کرده اند عقلانی نیست .

به فراماسون ها آنقدر مطالب بی اساس نسبت داده اند که داستان بیشتر شبیه شوخی شده است در حالیکه به گفته ی کارشناسان، اکنون فراماسونری دیگر انجمنی سری نیست و فقط برخی از مراسم آن مخفی است . (1) در اثر رواج تئوری توطئه ی واتیکان، این کشور چند سال پیش بایگانی مخفی خود را در اختیار علاقمندان و محققان گذاشت . در آن بسیاری اسناد تاریخی از قبیل  ثبت تکفیر مارتین لوتر و اسناد مربوط به دادگاه علیه گالیله را می شد دید.

آخرین و موثرترین تئوری توطئه  درمورد ویروس کروناست که بلای جان مردم شده است .  شایعات بی اساس موجب شده برخی از زدن واکسن خودداری کنند و این  برای یک جامعه خطرآفرین است.

گاهی به نام مبارزه با تئوری توطئه حقایق تاریخی کتمان می شود. مردم ما در اثر سیاست های استعماری انگلیس، هنوز که هنوز است بسیاری از رخدادهای سیاسی کشور را به انگلیس نسبت می دهند بدون اینکه در نظر بگیرند که انگلستان دیگر صاحب آن امپراتوری و قدرت سابق نیست . این طرز تفکر پس از رمان دایی جان ناپلئون، اسم مشخص پیدا کرده است. بی بی سی  نیز در باره ی این اثر برنامه ساخت تا شاید تصویر سنتی انگلستان را در جامعه ی ایران ترمیم سازد.  ولی واقعیت اینست که با این کار ها نمی شود جنایات انگلیس را در ایران کتمان کرد. صادق زیبا کلام هم که معرف حضور همه هست، سرچشمه ی این طرز تفکر را در در مارکسیسم می جوید که در حقیقت پاک کردن دست انگلیس از جنایات مرتکب شده در ایران است . او کار را تا بدانجا می کشاند که حتا منکر شعار مردم در انقلاب 57 علیه آمریکا و انگلیس می شود.(2) خوب این دیگر مقابله با تئوری توطئه نیست پنهان کردن واقعیت های تاریخی است.

​خلاصه اینکه تئوری توطئه گویای حقیقت نیست و متقاعد کردن کسانی که این نظریه را دارند نیز تقریبا غیر ممکن است و به سخره گرفتن آنان کار را بدتر هم می کند. نکته هشدار دهنده اینست که ما خود فریب نخوریم و بدنبال آن نرویم ؛ تئوری توطئه برای هر چیزی یک پاسخ آماده و بسته بندی شده دارد، ما باید هشیار باشیم که  به دنبال واقعیت ها برویم نه به دنبال افسانه ها.

سه شنبه، 08 تیر 1400

29 June 2021

برگرفته از سایت ایران لیبرال

(1)-

https://www.bbc.co.uk/blogs/persian/viewpoints/2013/05/post-570.html

(2)-

http://tarikhirani.ir/fa/news/388/%D8%B5%D8%A7%D8%AF%D9%82-%D8%B2%DB%8C%D8%A8%D8%A7%DA%A9%D9%84%D8%A7%D9%85-%D8%B4%D8%A7%D9%87-%D8%AF%DA%86%D8%A7%D8%B1-%D9%85%D8%A7%D9%84%DB%8C%D8%AE%D9%88%D9%84%DB%8C%D8%A7-%D8%B4%D8%AF%D9%87-%D8%A8%D9%88%D8%AF

–

فاضل غیبی

با گذشت زمان هرچه بیشتر روشن می‌گردد، که علت اصلی ناکامی در گذار از حکومت اسلامی ناآگاهی از ماهیت آن است. حکومت کشور بزرگی مانند ایران، پدیدۀ اجتماعی بسیار پیچیده‌ای است و مخالفان بدون شناخت از ضعف‌ها و توانایی‌های حاکمیت نخواهند توانست روش‌های مناسب و درستی را در پیش گیرند و همواره به واکنش در برابر کنش‌های رژیم مجبورند.

فرصت‌های از دست رفته در چهار دهۀ گذشته شاهدی است بر اینکه نمی‌توان از کوشش برای  یافتن شناخت درست از ماهیت حاکمیت اسلامی طفره رفت. البته حاکمیت امروزی ملایان سابقۀ تاریخی دارد و آنان بار نخست در نیمۀ سدۀ 19م. بر ایران حاکم بودند. این فرصت خوبی است تا به کمک جامعه‌شناسی تاریخی  و از راه  مقایسۀ  اوضاع امروز با آن  دوران، راهکار‌های مفیدی را بازشناخت.

در تمامی نیم قرن «دوران ناصرالدین‌شاه» قدرت دربار در برابر مجموعۀ دستگاه عظیم حاکمیت رهبری شیعیان ناچیز بود و جنبۀ نمادین داشت. مهمتر از قدرت مادی، تسلط معنوی ملایان بود، که در آن زمان نیز با استفاده از بدویت اعتقادات شیعی تودۀ مردم را گروگان گرفته بود. لازم به یادآوری است که نمایانگر بدویت شیعی نه  اعتقادات خرافی (مانند اعتقاد به جنّ و یا زنده بودن امام دوازدهم..)، بلکه  این باور بدوی است که اختلافات ظاهری میان انسان‌ها اختلافات «ذاتی» است: مانند اختلاف  میان مرد و زن، مؤمن و کافر، مرجع و مقلّد، سیّد و مهجور، بالغ و صغیر، مصلح و مفسِد، عاقل و سفیه، یتیم و پدردار، ارباب و برده، پاک و نجس و بسیاری دیگر. نتیجۀ عملی ذاتی بودن این اختلافات جلوگیری از کوشش برای رفع تبعیضات  «مشروع» است.

این گونه «نگرش» به دورانی  از رشد بشر بازمی‌گردد که او هنوز نمی‌توانست مفهوم «انسان» را ورای گوناگونی‌های ظاهری تصور کند. در جامعه‌ای با چنین اعتقاد مذهبی نه همدردی انسانی جایی دارد و نه پیشرفت اجتماعی، زیرا هر کس باید بر سرنوشت خود در جایگاهی «خداخواسته»  گردن نهد.  بنابراین در جامعه‌ای که اسلام و بویژه شیعیگری حاکم شده باشد از همدردی اجتماعی بعنوان انگیزۀ رفع تبعیض و پیشرفت اجتماعی خبری نیست و جامعه به انجماد در بدویت  دچار می‌گردد. 

اینک با توجه به اینکه ظاهر جامعۀ ایران در عصر ناصری نمایانگر تسلط کامل شیعیگری بود،  پرسش اصلی این است که آیا ملایان توانسته بودند، بدویت اسلامی را نیز بر تار و پود جامعه حاکم کنند؟

خوشبختانه پاسخ به این پرسش منفی است . زیرا ملایان نه تنها امروزه، بلکه  در آن زمان نیز نتوانسته بودند تسلط اسلام را بطور کامل برقرار کنند و از درون جامعه افکار و نیروهایی برخاستند که به انقلاب مشروطه  دامن زدند. انقلاب نابهنگامی که نه تنها در کشورهای اسلامی قابل تصور نبود، بلکه حتی در هند و چین نیز سابقه نداشت. بدین سبب نیز بررسی درست انقلاب مشروطه و شناخت زمینۀ  آن، هنوز هم برای راهیافتی بسوی پایان دادن به تسلط ملایان سودمند است.

ویژگی دیگر آنکه در آن دوران حاکمیت همه‌جانبۀ ملایان بر جامعه، رسوخ افکار نوین از «ممالک کفر» را غیرممکن کرده و اندیشۀ ترقی در ایران فقط می‌توانست در درون جامعه شکل گیرد.  بنابراین جریان فکری و اجتماعی که می توانست زمینه‌ساز انقلاب مشروطه گردد، می بایست جریانی غیراسلامی و برخاسته از درون جامعۀ ایران باشد.

اما باید پرسید که پس از هزار سال سلطۀ حکومتگران اسلامی و چهار سده چیرگی ملایان شیعی، از کجای جامعۀ ایرانی می‌توانست جریانی غیراسلامی برخیزد؟  پاسخ این است که هرچند ملایان در این دوران، مسجد را بجای قهوه‌خانه و قرآن را بجای شاهنامه تحمیل کرده بودند، اما خوی و منش ایرانشهری همچنان در لایه‌های زیرین جامعه روان بود و آنچه را که فردوسی و دیگر پاسداران فرهنگ ایرانی در روان جمعی ایرانیان نقش بسته بودند، کاملاً زدوده نشده بود:

کم آزاری و بردباری گزین             که این است آیین و فرهنگ و دین

 هرچند که ظاهر جامعه، تسلط نفس‌گیر اسلام شیعی را نمایش می‌داد: 

«اگر ملت است چيزى از او باقى نمانده، مگر چهار آخوند و پيشنماز، و چهار دسته سينه‌زن و سنگ‌زن و پيل‌باز… و ده دوازده هزار روضه خوان و شبيه خوان به صداى بد آواز.» (میرزا ابراهیم بدایع‌نگار،1289ق.)

در این برهوت فرهنگی تنها یک جنبش مردمی و پایدار را می شناسیم که در سرآغاز این دوران پدید آمد و نه تنها گسترش خود را مدیون بازیافت نگرش ایرانشهری بود، بلکه با تکیه بر نوآوری‌های علی‌محمد شیرازی (سید باب)، در برابر جامعۀ ایران راهی دیگر گشود.

برای درک اینکه چگونه جنبشی مذهبی و «شکست‌خورده» توانست به تحولی چنین شگرف در تاریخ معاصر دامن زند، حتی به بررسی و تحلیل آثار و آموزه‌های سید باب نیاز ندارد، چنانکه اغلب ایرانیان پرشماری که به بابیت گرویدند نیز آثار او را نخوانده بودند. بلکه آنان از فرازهای فرهنگ ایرانشهری حافظه‌ای تاریخی داشتند، که آن را در ندای سیدباب بازمی‌یافتند و بدانکه می‌شنیدند جوانی 25ساله از شیراز، ایرانی‌ترین شهر ایران، ندا می‌دهد که باید تبعیضات و تعصبات اسلامی را برانداخت، آموزه‌های او را از «برابری زن و مرد» تا «براندازی طبقۀ مجتهدان» .. رهایی‌بخش می‌یافتند. 

سخن از جریان بابی در دو جناح آن است، که از خط مشی سیاسی کاملاً متفاوتی برخوردار بودند و به روندهای متفاوتی در تاریخ معاصر ایران دامن زدند. در بخش نخست این نوشتار به اندیشه و عمل  جناح «ازلی» («بیانی») می‌پردازیم و در بخش دوم به شاخۀ بهائی خواهیم نگریست.

نخستین اندیشمند نامدار گروه ازلی، آقاخان کرمانی بود. وی را باید از جمله بابیانی دانست که ناصرالدین‌شاه را مسئول قتل سیدباب دانسته و به هر وسیله‌ای برای سرنگونی حکومت قاجار می‌کوشیدند. راه حلی که او برای رسیدن به هدف خود ارائه داد، نه تنها راهنمای فعالیت ازلیان بود، بلکه تأثیر شگرفی بر تحولات تاریخی ایران معاصر بجا گذاشت. ایدۀ آقاخان این بود:

از آنجا که ملایان («احمق بیشعور»)(1) با تسلط خود بر امّت، به قدرت برتر در ایران بدل شده‌اند، باید بتوان آنان را بازی داد و از فشارشان بر دستگاه حکومت سیاسی استفاده کرد:

«اگر از طايفۀ نيم زندۀ ملايان تا يک درجۀ محدودى معاونت بطلبيم، احتمال دارد، زودتر مقصود انجام گيرد.»(2)

 او برای انجام این «مقصود» در اسلامبول به سیدجمال افغانی نزدیک شد و کوشید از راه کمک برای «اتحاد اسلام» از او جلب اعتماد کند. سیدجمال با طرح این هدف دربار عثمانی و شخص سلطان را مجذوب خود کرده، دم و دستگاهی فراهم آورده بود. پس از آنکه میرزا رضاکرمانی به دستور سیدجمال، ناصرالدین‌شاه را به قتل رساند، دولت ایران مایل بود که مسئول قتل مجازات شود، اما از آنجا که دربار عثمانی حاضر به تحویل سیدجمال نبود، سفیر ایران در اسلامبول چنین وانمود کرد که میرزاآقاخان و یارانش در «شورش ارامنه» دست داشتند و باعث تحویل آنان به ایران شد و در تبریز سر میرزا آقاخان و دو یار دیگرش به جرمی که مرتکب نشده بودند، بریده شد. این نخستین بار بود که تجربۀ تاریخی بدفرجامی رخ داد و نشانگر این بود که استفاده از ملایان برای رسیدن به هدفی نیک، محکوم به شکست است و همکاری با کسانی که دروغ (تقیه) را فضیلت می دانند، جز خسران‌ نتیجه‌ای ندارد. بسیاری از دولتمردان ایرانی از جمله مخبرالدوله هدایت به این معنی پی برده بودند:

«ميرزا آقاخان کرمانى، شيخ احمد روحى، ميرزا حسن‌خان خبيرالملک به ريسمان سيد )جمال‌) در چاه افتادند. اى بسا ابلیس آدم رو که هست / پس به هر دستی نبايد داد دست!»(3)

شگفت است که میرزا آقاخان که بعنوان بابی، ماهیت اسلام و ملایان را می‌شناخت به چنین اشتباه مرگباری دچار شد:

«اسلام مناسب قبايلى وحشى و دزد مزاج باشد که راهى براى معاش و زندگانى جز غارت و يغما نداشتند و جز طريق فحشا و بى‌باکى نمى پيمودند.»(4)

شوربختانه تراژدی واقعی ایران، تکرار دوباره و دوبارۀ این «تجربه» تا به امروز است. منظور حتی کوشش حزب توده و سازمان‌های کمونیستی پس از آن برای استفاده از ملایان برای نفوذ در میان «توده مذهبی» نیست، زیرا که رهبران این حزب به ناراستی دستکمی از ملایان نداشتند. اما اسفناک دو نمونۀ بزرگ در تاریخ معاصر ایران است که هر دو به فاجعه منجر شدند:

ــ  بار نخست انقلاب مشروطه بود، که (چنانکه در نوشتار: «رهبر انقلاب مشروطه که بود؟» آمده) ازلیان به ریاست و رهبری یحیی‌دولت‌آبادی دو آخوند پرقدرت پایتخت به نام‌های «بهبهانی» و «طباطبایی» (معروف به«دو سید») را به طمع قدرت و ثروت برای طرح خواسته‌های مشروطه‌خواهانه فریب دادند و از نفوذ آنان برای وارد آوردن فشار بر دربار استفاده کرده، توانستند صدور فرمان مشروطه و تأسیس مجلس اول را به ثمر برسانند. اما «دو سید» هرچند که در این جریان به چنان  قدرتی دست یافته بودند که تاج بر سر محمدعلی‌شاه گذاشتند، از شرکت ازلیان در مجلس اول «به علت فساد عقیده» جلوگیری کردند و باعث محرومیت انقلاب از رهبری و در نتیجه شکست آن و بروز هرج و مرجی شدند که به تقسیم کشور میان دو قدرت خارجی انجامید.

ــ مورد دیگر جنبش ملی نفت بود که مصدق کوشید با استفاده از پشتیبانی توده‌ای آن را به ثمر برساند. توده‌ای که در واقع پایگاه آخوند کاشانی بود. اما کاشانی همینکه در اوج قدرت و محبوبیت متوجه شد که جنبش ملی در خدمت نفوذ ملایان نخواهد بود، مصدق را تکفیر کرد و باعث فروریختن پایگاه «مردمی»(بازاری) از او شد: 

«مصدق در حاليکه هنوز محبوب و هنوز نخست وزير بود، پيروانى نداشت و حاميان کاشانى ديگر در دسترس نبودند.» (5)

 بدین ترتیب در دو مهمترین رویدادهای تاریخ معاصر کوشش برای استفاده از نفوذ ملایان نتیجۀ عکس داد و ناگفته پیداست که انقلاب اسلامی بعنوان بزرگترین فاجعۀ تاریخ ایران نیز پیامد همین توهم بود، که سرنگونی حکومت شاه به کمک ملایان ممکن خواهد شد؛ اما دیری نخواهد پایید که  آنان به سبب ناتوانی از ادارۀ کشور، صحنۀ قدرت را به نفع «انقلابیون» ترک خواهند گفت!   

خوشبختانه استفاده از «مشتی ملایان بیشعور» تنها تاکتیک مبارزۀ ازلیان بجا نماند و آنان رفته رفته بدین رسیدند، که با نفوذ در دو پایگاه قدرت (یعنی ملایان و درباریان) بکوشند تا روشنگری‌ها و نوآوری‌های سیدباب را در جامعه گسترش دهند. در نتیجه جریان ازلی بسیار پیشتر از انقلاب مشروطه از تأثیر گسترده‌ای بر جامعه و نخبگان ایرانی برخوردار شد و دامنۀ نفوذشان از شیخ‌هادی (آخوند معروف تهران) تا امین‌الدوله (صدراعظم مظفرالدینشاه) را در بر می‌گرفت.

«رمز موفقیت»ازلیان، تظاهر و «تقیه» به مسلمانی بود. چنانکه حتی برخی از آنان (مانند سیدجمال اصفهانی، هادی دولت‌آبادی و و ملک‌المتکلمین)  توانستند در شمار ملایان سرشناس درآیند و بدینوسیله در شهرهای بزرگ ایران «صاحب منبر» شوند.  

در این زمینه سیدجمال اصفهانی (پدر «جمال‌زاده») از همه موفق‌تر بود و توانست در آستانۀ انقلاب مشروطه بر منبر بزرگترین مسجد پایتخت یعنی «مسجد شاه» (با گنجایش بیش از هزار نفر) تکیه زند. او مدتی بر این منبر از «خرابی کار دولت» و حتی شخص شاه بد می‌گفت و نقشی مهم در گسترش جوّ انقلابی بازی کرد. تا آنکه در شامگاه همان روزی که حاکم تهران شماری از تاجران شهر را (به تشویق ازلیان!) چوبکاری کرد، سیدجمال بر منبر چنان به دولتیان ناسزا گفت، که امام جمعۀ پایتخت (داماد شاه و پیشنماز مسجد) او را بابی خواند و باعث بلوای شدیدی شد که در واقع زنگ آغاز انقلاب را به صدا درآورد.

تأثیر ازلیان گسترده‌تر از آن است که بتوان در این مختصر مورد بررسی قرار گیرد. بدین اشاره بسنده می‌کنیم که این تأثیر دستکم چهار جنبه داشت:

ــ نخست نفوذ مستقیم بر دولتمردان، که کافیست به جناح امین‌الدوله اشاره شود. او در کنار مشیرالدوله(پیرنیا) مبتکر و کارگردان همۀ اصلاحات دوران ناصری و «بیدارترین دولتمرد زمان خود» بود. مظفرالدینشاه به محض آنکه توانست اتابک را از صدارت عظما برکنار کند، امین‌الدوله را به این مقام برگزید، اما دیری نپایید که کل ارتجاع درباری و مذهبی، شاه را مجبور کرد، یا او را برکنار کند و یا با «بلوای عام» روبرو شود. امین‌الدوله سرسلسلۀ مهم‌ترین نخست‌ وزیران دوران پهلوی بود و از قوام تا حسین‌علا و از وثوق‌الدوله تا دکتر امینی از خاندان او برخاستند.

ــ دیگر روابط گسترده با نمایندگان کشورهای خارجی، که مثلاً ملک‌المتکلمین منشی سفارت فرانسه بود و سفیر عثمانی بخاطر دوستی با یحیی‌دولت‌آبادی برای برآورده شدن خواسته‌های مشروطه خواهان میانجی‌گری کرد.

ــ سوم، برگزاری انجمن‌های مخفی و نیمه‌مخفی فراوان مانند «انجمن‌میکده» به ریاست سلیمان‌خان میکده، که نام 54نفر اعضای سرشناس آن ثبت تاریخ است و هنگامیکه لو رفت، اتابک چنان به وحشت افتاد که همه را زندانی و یا تبعید کرد. انجمن مهم دیگر انجمنی به ریاست پسر آخوند طباطبایی بود، که اغلب اعضای آن را نیز ازلیان (از جمله ناظم‌الاسلام کرمانی نویسندۀ «تاریخ بیداری ایرانیان») تشکیل می‌دادند.

ــ چهارم، کوشش‌های فرهنگی گسترده از تأسیس مدارس نوین تا کمک به پیشرفت زنان و تاریخ‌نگاری از دیدگاه ملی (6)

دیگر روشن است، که انقلاب مشروطه دستکم تا انتخابات مجلس اول، منحصراً پروژۀ ازلیان بود و پس از آنکه ملایان از انتخاب آنان به مجلس جلوگرفتند و برخی را تکفیر کردند، کسانی مانند دولت‌آبادی به «تبعیداختیاری» رفتند و یا مانند دهخدا خانه‌نشین شدند.

پربارترین دوران فعالیت ازلیان پس از کودتای سوم اسفند بود، که در آن سران سرشناس ازلی، از فروغی و دولت‌آبادی تا علا و تقی‌زاده، حلقۀ مشاوران درجه یک سردار سپه را تشکیل دادند و او را در همۀ امور، از جمله در راه عقب‌راندن نفوذ ملایان، راهنمایی می‌کردند.

از چیستان‌های تاریخ معاصر ایران یکی این است که در دوران پهلوی اغلب دولتمردان از خاندان قاجار برمی‌خاستند، اما کوششی برای بازگرداندن قاجارها نداشتند. علت این پدیدۀ شگفت را باید این دانست، که اکثر آنان از خاندان امین‌الدوله برمی‌خاستند که گرایش ترقی‌جویانه‌شان به سبب تأثیرپذیری از جنبش بابی بر وابستگی به خاندان قاجار غلبه داشت.

 بنابراین می توان چنین جمع بست، که سید باب از همان اوان به طبقۀ ملایان شیعی پشت کرد و متوجه دربار شد. او با آنکه از طبقۀ ملایان برمی‌خاست، در نامه‌هایی که به محمدشاه نوشت، خواستار تقویت حکومت سیاسی در برابر قدرت حکمرانی آخوندها شد. همین چرخش نیز باعث گشت که مردم به ستوه آمده از بیداد آخوندها، از بابیت استقبال کنند و باعث گسترش پایدار آن در میان همۀ اقشار شوند.

نخستین تراژدی جنبش بابی سرکوب بابیان بدست امیرکبیر بود، که در پیامد مرگ نابهنگام محمدشاه وظیفه داشت برای تحکیم شاه نوتخت، مدعیان سلطنت را سرکوب کند. انجام این وظیفه زمانی برعهدۀ او گذاشته شد که بابیان در سه مکان قلعه‌بندی کرده به دفاع در برابر نیروهای دولتی مشغول بودند. اما پس از سرکوب قلعه‌ها و تیرباران باب، در یکسال و نیمی که تا سقوط امیرکبیر گذشت، نه دولتیان به آزار بابیان برآمدند و نه بابیان به ستیزه جویی دست زدند.

بدین ترتیب می‌رفت که گروه پرشمار دگرباوران و دگراندیشان بابی در شهر و روستای ایران بخشی پایدار از جامعه را تشکیل دهند. این روند که بیشک می‌توانست در روند آتی تاریخ ایران نقشی قابل مقایسه با نقش پیروان مارتین لوتر در اروپا پیدا کند، شش ماه پس از مرگ امیرکبیر به ضربتی جانکاه از میان رفت. این ضربت پیامد تیراندازی دو جوان بابی به شاه بود، که مانند همۀ دیگر ترورهای تاریخی نتیجه‌ای فجیع یافت و به تراژدی واقعی جنبش بابی دامن زد.

بدین شرح که در میان بابیان، مانند هر گروه اجتماعی دیگری که مورد سرکوب قرار گرفته باشد، دو جناح پدید آمده بود، که جناح نخست در دوران آخر امیرکبیر به نزدیکی به حکومت سیاسی امیدوار بود. اما جناح دیگر که بنا به انتقام‌جویی شیعی، امیرکبیر و پس از او شخص شاه را مسئول قتل سیدباب می‌دانست، به قصد انتقام، دو سه جوان بابی را واداشت به شاه تیراندازی کنند. ناگفته پیداست که تیراندازی به شاه آتش خشم او را برانگیخت و سرکوب بابیان را در دستور کار درباریان قرار داد. اما فاجعۀ اصلی این بود که ملایان که تا بحال در برابر تهاجم تبلیغی بابیان رو به هزیمت داشتند، به فرصتی طلایی دست یافتند و در نیم سدۀ آتی تا انقلاب مشروطه، با تأیید و همدستی دربار از «بابی‌کشی» بعنوان بهترین وسیله برای کسب ثروت و گسترش قدرت استفاده کردند، زیرا در چنین جوّی می‌توانستند نه تنها بابیان را، بلکه هر رقیب و یا «عنصر مخالف و نامطلوبی» را نیز به اتهام بابیگری از میان بردارند. 

اگر جامعۀ ایران  در سدۀ 19م. مسیری طبیعی می‌پیمود، می‌بایست قشر ملایان بعنوان پاسداران جهل و توحش اجتماعی حذف می‌شدند، تا جامعه بتواند پذیرای افکار مدرن و انساندوستانه شود و یا همانند ژاپن با تکیه بر فرهنگ تاریخی خود از دستاوردهای نوین غرب بهره بَرد. اما با بقای قشر ملایان که نه تنها به قدرت و ثروت بیسابقه‌ای دست یافت، بلکه توانست راه رسوخ هرگونه نوآوری واقعی را سدّ کند، کشور در عقب‌ماندگی میخکوب شد.

اینکه ملایان حتی با اونیفورم پوشیدن سربازان مخالفت می‌کردند و یا «عینک» را مظهر الحاد بابیگری می دانستند، فقط ظاهر امر بود، آنان در واقع توانستند با تکرار روزمرۀ آزار و کشتار بابیان در شهر و روستای ایران از گسترش همدردی انسانی بعنوان اهرم اصلی پیشرفت اجتماعی جلوگیری کنند. 

امروزه با توجه به گسترش رفتار وحشیانه در سایۀ حکومت اسلامی بسیاری از ناظران بدین رسیده‌اند، که دوران پهلوی در تاریخ معاصر ایران میان‌پرده‌ای بیش نبود و جامعه پس از انقلاب اسلامی به سرشت پیشین و واقعی خود بازگشته است. در واقع نیز با رشد شدید خشونت اجتماعی در سایۀ نسخۀ دوم حکومت ملایان بر ایران می‌توان از بازگشت به دوران پیشاپهلوی سخن گفت و لازم است که برای درک تاریخ معاصر ایران نمای تاریخی دیگری پرداخته شود؛ زیرا آنچه را که دربارۀ تاریخ معاصر پرداخته شده، حاصل نگرش جریان چپ اسلامی است و در آن، صرفنظر از وارونه جلوه دادن نقش ملایان، برای تاریخ معاصر ایران روندی پویا تصور شده، که نخستین نقطۀ اوج آن انقلاب مشروطه است.

از آنجا که این انقلاب مانند هر انقلاب دیگری به زمینه و آگاهی نیاز داشته، «تاریخ‌نگاران» چپ اسلامی در پی یافتن «روشنگرانی» که می‌بایست زمینه‌ساز آن باشند، در کتابخانه‌ها کتاب‌ها و نوشتارهایی بعضاً خطی یافته‌اند، که نشان از روشنفکری نویسندگان آنها دارد. بر این پایه نگارخانه‌ای از کسانی مانند آخوندوف و طالبوف تا میرزا ملکم و مستشارالدوله فراهم آمده، که گویا با روشنگری‌های خود جامعۀ ایران را به سوی انقلاب مشروطه به پیش ‌راندند.

اما چنانکه پژوهش‌های نوین (از جمله از سوی ماشاالله‌آجودانی در «مشروطۀ ایرانی») نشان می‌دهند، هیچیک از «روشنگران» مزبور با آنکه همگی در خارج از کشور بسر می‌بردند، شهامت غلبه بر «اسلام درون» را نیافته، همۀ آنچه را که از ملکم‌خان («قانون») تا مستشارالدوله («یک کلمه») (7) .. بعنوان راه پیشرفت ایران نشان داده‌اند، جز تحقق«قانون اسلام» نبوده، تا چه رسد به «روحانیون مشروطه‌طلب»(مانند نائینی و آخوند خراسانی) که دغدغه‌ای جز «رواج اسلام مطابق ضروریات زمانه» نداشتند. در این باره داوری احمد کسروی کاملاً درست است که:

«ناسازگارى مشروطه و قانون اساسى با کيش يا دينى که مردم داشتند درخور چاره نمى بود. به اين لايحه در روزنامه‌هاى فارسى پاره‌هايى نوشتند. ولى اگر راستى را بخواهيم جز رويه‌کارى و فريبکارى نبوده.» (8)

تازه همان مطالب «انتقادی» نیز در ایران بجز انگشت‌شماری بدست کسی نمی‌رسید. چنانکه حتی مظفرالدین‌شاه هنگامیکه در تبریز ولیعهد بود، «(نشریه) «قانون»را که ممنوع از دخول به ايران بود، در لف پاکت به ايشان مى رسيد.»( 9)

بنابراین ادعای درستی است، که در تمامی نیم سده پیش از انقلاب مشروطه ممکن نبود، هیچ اندیشۀ غیراسلامی از خارج به جامعۀ شیعه‌‌زده ایران رسوخ کند و بابیت تنها سرچشمۀ نوآوری و نواندیشی بود. البته بابیان نیز از یکسو به سبب غلبه بر تاریک‌اندیشی اسلامی و از سوی دیگر، به بهره‌مندی از سرچشمه‌های ادب و اخلاق ایرانی (چنانکه در میرزا آقاخان کرمانی بخوبی می توان دید) پذیرای اندیشه‌های نوین از غرب نیز بودند و می‌توان ادعا کرد که گسترش محدود چنین اندیشه‌هایی را نیز مدیون«بابیان» (مانند پیرنیا و فروغی) هستیم.

 روشن است که ازلیان دستکم به سبب کمیت ناچیز خود نمی‌توانستند به تنهایی زمینه‌ساز انقلاب مشروطه و نوسازی دوران پهلوی باشند. از اینرو در بخش دوم این نوشتار به جناح دیگر جنبش منسوب به سیدباب می نگریم که به تصور احمد کسروی که هر دو گروه را از نزدیک می‌شناخته: «دستۀ بيشتر اينان مى‌بودند و کوشش را اينان مى‌نمودند.»(10)

(1)فریدون آدمیت، اندیشه‌های آقاخان کرمانی،  ص36

 (2)هما ناطق، نامه‌های تبعید، ص30

(3) مخبرالسلطنه هدایت، گزارش ایران، ص142

(4)فریدون آدمیت، اندیشه‌های‌ میرزا آقاخان کرمانی، ص141

(5) سلسله پهلوى و نيروهاى مذهبى، ترجمه عباس مخبر، طرح نو، ص97

(6) نمونه: کوشش‌های صدیقه و پروین دولت‌آبادی و کتاب 7جلدی «تاریخ انقلاب مشروطه ایران» به نگارش مهدی ملک زاده

(7) مستشارالدوله:«رجال دانش و معرفت و ارباب حکمت و سیاست همه کتب معتبره اسلام را حاضر و جمله کدهای دول متمدنه را جمع کنند و در مدتی قلیل کتابی جامع نویسند.» (رساله «یک کلمه»، ص17)

(8) احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، امیرکبیر، ص430

(9)ناظم‌الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، امیرکبیر، ص 101

(10)احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص290

فاضل غیبی

اوان دهۀ بیست که در ایران کار حزب توده بیکباره بالا گرفت، لطیفه‌ای بجا مانده بدین مضمون که: پسری به خانه آمده به مادرش می‌گوید: «شنیده‌ام میتینگ می‌دن! کیسه‌ای بده بروم، شاید چیزی نصیب‌مان شد.» اما همینکه می‌خواهد از خانه خارج شود، مادرش صدایش می‌کند:« بیا یک کاسه هم ببر، شاید «میتینگ» آبکی باشد!»

این لطیفه بخوبی نشانگر سرشت «پوپولیسم» است. پوپولیسم در میان «تودۀ مردم» به نیازهایی واهی دامن می‌زند، که آرزوی برآورده شدن آنها زمینه لازم برای پذیرش تبلیغات سیاسی را فراهم می‌کند.

نیازهای اکثریت مردم ما پس از اشغال کشور در جنگ جهانی و بروز نارسایی‌های بسیار، نان، کار، مسکن و بازیافت سرافرازی ملی بود و نه «میتینگ» و دیگر سرگرمی‌هایی که نسل جوان را بجای کوشش در راه نوسازی کشور به تبلیغات‌چی‌های منافع کشوری بیگانه بدل می‌کرد.

بنابراین آنچه امروزه «پوپولیسم» نامیده می‌شود و می‌تواند پیامدهای سهمگینی برای صلح جهانی داشته باشد، این است که جوامع به وسیلۀ رسانه‌ها و کارزار نهان و آشکار تبلیغی در جهت مخالف منافع آنی و آتی خود فریب داده شوند.

در نتیجۀ چنین تبلیغاتی مردم کشورهای عقب‌مانده از ایران تا چین و از کره شمالی تا برخی کشورهای آمریکای لاتین دیگر عقب‌ماندگی و نابسامانی خود را نتیجۀ نارسایی دمکراسی و حقوق شهروندی نمی‌دانند، بلکه با بزرگ‌نمایی قدرت نظامی و یا اقتصادی، کشور خود را همتراز کشورهای پیشرفته تصور می‌کنند!

اما خطرناک این است که در کشورهای مدرن نیز که پیشرفت همه‌جانبۀ خود را مدیون دمکراسی و تحکیم قانونمداری هستند، در پیامد تبلیغات گستردۀ گروه‌های پوپولیستی مانند «چپ‌»ها و «سبز»ها، پیشرفت پوپولیسم شتاب یافته است. چنانکه اشاره شد، جنبش چپ بدین سبب جنبش پوپولیستی است که  بجای کوشش برای برآوردن نیازهای زحمتکشان از آنها برای کسب قدرت استفاده می‌کند. اما جنبش «سبزها» نیز که جا پای «چپ‌ها» گذاشته، با سؤاستفاده از نیاز مبرم به حفظ محیط زیست به هیستری سیاسی دامن می‌زند، درحالیکه اقدامات مؤثر برای حفظ محیط زیست تنها با آگاهی علمی و پیشرفت تکنولوژی لازم در سطح ملی و جهانی ممکن است، وگرنه لازم می‌آید که برای تأمین «سلامت انسانی» نیز جنبش و حزبی نوین پدید آید!

بنابراین پوپولیسم می تواند هم بصورت جنبشی اجتماعی و هم به شکل فردی پدید ‌آید. البته آنچه امروزه «پوپولیسم» نامیده می شود، از پیشینۀ مثبتی برخوردار است و در امپراتوری روم «تریبون» نام داشت. «تریبون» فردی برخاسته از میان شهروندان بود که خواسته‌های مردم عادی را به صدای بلند بیان می‌کرد و اگر می‌توانست پشتیبانی گسترده‌ای بیابد و به عضویت سنای روم برگزیده شود، خواسته‌های مردم را در برابر قدرت‌مداران  Establishment نمایندگی می‌کرد. بدین معنی تریبون‌ها در تاریخ سیاسی نه تنها در روم، بلکه مثلاً در کشاکش‌های انقلاب فرانسه نیز در دفاع از خواست ملت نقش بارزی ایفا کردند. اما سوی منفی «تریبون» این است که همواره می‌تواند «عوام‌فریبی» کند و از پشتیبانی «توده» برای رسیدن به اهدف شخصی سؤاستفاده نماید.

در انقلاب فرانسه دستکم سه تریبون (دانتون، روبسپیر و ناپلئون) پدید آمدند، که دانتون جان خود را در دفاع از دمکراسی از دست داد و روبسپیر و ناپلئون بجای تحکیم نهادهای دمکراتیک، به نام انقلاب، حکومت ترور و خودکامگی خود را برقرار کردند. بویژه ناپلئون با تکیه بر پیروزی‌های نظامی این توهم را دامن زد که با تسخیر کشورهای دیگر می‌توان انقلاب را صادر کرد. بدین ترتیب باعث شد که لشگریان فرانسوی اروپا را به خاک و خون کشیدند و بعنوان متجاوزان و اشغالگران چهرۀ زشتی از انقلاب فرانسه به جهانیان نشان دادند.

با الهام از دمکراسی در ایالات متحده، ویژگی دمکراتیک حکومت‌های اروپایی در سدۀ 19م. رفته رفته تحکیم شد و زمینه برای پیدایش «مردان بزرگ» تا حدّی از میان ‌رفت.  چنانکه شهرت سیاستمداران، از بیسمارک تا دیسرائیلی، ناشی از خدمات آنان به پیشرفت کشور بود و نه مدیون تدابیر نمایشی. 

برتری «دمکراسی پارلمانی» بر دیگر نظامات سیاسی از جمله «جمهوریت»، در همین است که نمایندگان منتخب مردم از گروه‌های گوناگون با رایزنی به مشکلات می‌پردازند و برخورد آرا و تکیه بر خرد جمعی، از اقدامات تندروانه و یا «وجیه‌الملّه» جلوگیری می‌کند، درحالیکه رئیس جمهور همواره می‌تواند با تکیه بر اختیاراتی ویژه و پشتیبانی بخشی از مردم با تدابیری عامه‌پسند گام به گام بر اقتدار خود بیافزاید.

 بدین سبب با توجه به اینکه «کوتوله‌های سیاسی» در کشورهایی مانند ایران، می‌توانند با شگردهای بسیار ساده (مانند تأمین نیاز مجازی بخشی از مردم) نه تنها قدرت خود را تثبیت ‌کنند، بلکه خود را «رهبر کبیر» جلوه می‌دهند، ضرورت دارد که در گذار از حکومت اسلامی بیشتر به تحکیم نهادهای دمکراتیک توجه شود تا به شخصیت‌سازی.

از این نظر رضاشاه بعنوان سیاستمداری مدرن نه تنها در تاریخ ایران، بلکه در دنیا نیز جایگاه والایی دارد، زیرا که او برخاسته از پایین‌ترین سطح جامعه به بالاترین جایگاه رسید، اما فقط در پی تحقق خواسته‌ها و آرزوهای ایرانیان بود و (مثلاً در مقایسه با آتاتورک) شخصاً در پی تحکیم کیش شخصیت برنیامد.  

بنا به این الگو سیاستمدار مدرن فردی است که مانند هر شهر‌وند دیگری در جایگاه خود به کشورش خدمت کند.  وگرنه امروزه دیگر روشن است که هیچکس از چنان نخبگی برخوردار نیست که بدون بهره‌مندی از مشاوران به خدمات بزرگی موفق شود. وانگهی مقامات کشور در هر رده از اختیاراتی برخوردار می‌شوند، تا خدمتی انجام دهند. آنانکه تکرار می‌کنند، محمدرضاشاه ایران را دوست داشت و می‌کوشید به آن خدمت کند، باید جوابگو باشند که، مگر او راه دیگری هم می‌داشت؟  

حتی مصدق که با موفقیت در راه بازیافت سرافرازی ملی ایرانیان کوشید، مورد داوری سخت تاریخ قرار دارد، زیرا از به ثمر رساندن وظیفه‌ای که به عهده گرفته بود، برنیامد و نتوانست پروژۀ ملی کردن صنعت نفت را به نتیجه‌ای مطلوب برساند. جالب است که او خود نخستین سیاستمدار ایرانی بود که بیان کرد، رابطۀ حکومتگران با ملت رابطۀ کارگر و کارفرماست و اعتماد مردم به سران حکومت تنها باید در جهت تحقق اهداف ملی مورد استفاده قرار گیرد و نه در راه کسب نفوذ و قدرت.

باری، در سدۀ گذشته بدترین انواع پوپولیسم پدید آمدند، که با تکیه بر ایدئولوژی‌های فاشیستی، کمونیستی و اسلامی سرنوشت صدها میلیون مردم را بدست جانیانی سپردند، که از هیتلر و مائو تا استالین و خمینی، در عین اینکه کم‌سوادانی مالیخولیایی بیش نبودند، به کمک تبلیغات ایدئولوژیک سرنوشت  شومی را برای مردم خود رقم زدند.

«رمز موفقیت» ایدئولوژی‌ها در این است، که خواسته‌ها و آرزوهایی را در دل «توده عوام» می‌نشانند، که یا (مانند عدالت مطلق) برآوردنی نیست و یا (مانند تسخیر دنیا) جنایتکارانه است. شوربختانه حتی پس از تجربیات سدۀ گذشته امروزه نیز، دیکتاتورهای ریز و درشت با درس‌آموزی از یکدیگر خود را «تریبون» وانمود می‌کنند و از پوتین تا اردوغان با بازی با برگ «اقتدار ملی»، می‌توانند، توده مردم را با پای خود به زیر مهمیز دیکتاتوری بکشانند.  

بنابراین پوپولیسم در کشورهای عقب‌مانده پدیدۀ نوینی نیست و با رشد کشورهای دمکراتیک انتظار می‌رفت،  رفته رفته از میان برود، اما فاجعۀ جدید این است که در کشورهای پیشرفته نیز نظامات دمکراسی، چنانکه پس از جنگ جهانی دوم بنیان و استواری نوینی یافته و بنا به قراردادی نانوشته می‌بایست به سوی مشارکت هرچه بیشتر شهروندان در نهادهای دمکراتیک به پیش رود، نه تنها از  پیشرفت بازمانده، بلکه در مقابل پوپولیسم عقب می‌نشیند.

وقتی سخن از پوپولیسم در جوامع غربی می‌شود، دونالد ترامپ به یاد می‌آید. او دستکم از این لحاظ یکی از بزرگترین «تریبون»های تاریخ بود، که کوشید وعده‌های انتخاباتی خود را انجام دهد و آینده نشان خواهد داد، که اقدامات او تا چه حدّ پوپولیستی بود. به هر حال اشتباه مسلّم او استفاده از ضعف جمهوریت در این سمت بود که اغلب بدون پشتیبانی مجلس و با تکیه بر اختیارات ریاست جمهور عمل می‌کرد.

چنانکه اشاره شد، برتری بارز دمکراسی پارلمانی این است که در آن نخبگان کشور تصمیم‌گیرنده هستند و نه تودۀ مردم. زیرا رأی «توده» بویژه زیر نفوذ فزایندۀ رسانه‌ها همواره درست و در جهت منافع ملی نیست. از این نظر جالب است که نمایندگان پارلمان آلمان قانوناً فقط در برابر وجدان خود مسئول هستند و نه در برابر انتخاب‌کنندگان و یا برنامۀ حزب.

قانون اساسی آلمان که با بهره‌مندی از تجربیات تلخ گذشته تدوین گشته، هنوز هم یکی از بهترین قطب‌نماهای دمکراسی در دنیا است. با اینهمه شوربختانه این کشور نیز امروزه (هرچند در چهارچوبی کاملاً متفاوت) خود به نمونه‌ای از پوپولیسم بدل شده است! می‌دانیم که در آلمان پس از جنگ سیاستمداران بزرگی مانند ویلی برانت و هلموت اشمیت پدید آمدند، که برتری درایت و اخلاق سیاسی آنان زبانزد است. اما صدراعظم کنونی آلمان، انگلا مِرکل، سیاست تبعیت از افکار عمومی را در پیش گرفت و در نتیجه در اغلب زمینه‌ها به اشتباهات بزرگی دست زد.(مانند تعطیل نیروگاه‌های اتمی بدون تأمین انرژی آلترناتیو، ثابت ماندن سطح درآمد زحمتکشان به سبب ورود میلیون‌ها کارگر ارزان به بازار کار، وابستگی به پوپولیست‌هایی (مانند پوتین (لولۀ گاز) و اردوغان (مشکل مهاجران) به سبب مماشات در سیاست خارجی…). او از این راه با کسب محبوبیت توانست طولانی‌ترین زمان صدراعظم بماند، اما باعث شد بر آلمان نیز اوضاعی مانند دیگر کشورها با حکومت پوپولیستی حاکم گردد، بدین صورت که با وجود نارضایتی و بی‌اعتمادی فراگیر، آلترناتیو سیاسی شکل نگیرد.

بنابراین رشد پوپولیسم را امروزه نه تنها در کشورهای عقب‌مانده، بلکه به مراتب مختلف در دمکراسی‌های اروپایی و آمریکایی نیز می‌توان مشاهده کرد. شاخص بارز آن این  است  که در رسانه‌ها رفته رفته دمکراسی بعنوان یکی از انواع نظامات مطلوب جلوه داده می‌شود و این حقیقت مهم مخدوش می‌گردد که دمکراسی کالایی لوکس نیست، بلکه تنها نظامی است که بشر در سایۀ آن می‌تواند به «انسانیت» دست یابد.

 رشد پوپولیسم روندی بسیار خطرناک است، زیرا که فقط کشورهای دمکراتیک می‌توانند با هم به صلح پایدار برسند و هرگونه خدشه بر دمکراسی (بویژه با توجه به قدرت‌های متهاجم، چین، روسیه و حکومت اسلامی..) صلح جهانی را تهدید جدی می‌کند.

در سال به قدرت رسیدن هیتلر(1933م.)، تاریخ‌نگاران (به فرمان گوبلز)، تولید انبوه و ارزان «رادیو»  Volksempfänger  را مهم‌ترین وسیله‌ای می‌دانند، که با پخش وسیع تبلیغات هیتلری، تسلط نازیسم بر آلمان را ممکن ساخت. امروزه چنین نقشی را رسانه‌های نوین بویژه رسانه‌های اینترنتی (از «واتس‌آپ» تا «کلاب‌هاوس») در گسترش پوپولیسم بازی می‌کنند و با سرگرم کردن میلیون‌ها «برانداز» ایرانی در داخل و خارج از کشور، برای حکومت اسلامی زمان می‌خرند. بحدی که بنظر می‌رسد، رژیم اسلامی برای حفظ خود دیگر نیازی به برپایی سیرک انتخابات نداشته باشد

.  

فرامرز دادور

در میان جنبش چپ در مورد چگونگی گذار به سوسیالیسم نظرات متنوع وجود دارد. بر اساس واقعیات موجود در جهان و ایران، روشن است که مسیر سیاسی در جهت ایحاد مناسبات عاری از ستمهای اقتصادی و اجتماعی، مملو از پیچ و خمهای فکری، سیاسی و عملی میباشد. گذشته از اینکه مناسبات اقتصادی سرمایه داری در ابعاد گوناگون آن در جهان چگونه تغییر انقلابی یافته و خصلت استثماری مبتنی بر جذب ناعادلانه ارزش اجتماعی تولید گشته از سوی کارگران و زحمتکشان بوسیله صاحبان سرمایه و ثروت، به چه شکلی محو گردد و اینکه سرانجام خود مردم در اشکال مستقیم و از طریق تجمعها و کمونهای تشکیل یافته محلی و سراسری چگونه بتوانند نتایج حاصله از فعالیتهای اقتصادی را برای نیازهای آتی و در سطح وسیع برای هزینه های عمومی، کاملا دمکراتیک تخصیص دهند؛ چالش مهم دیگری نیز حضور دارد و آنهم اینکه آیا ایده های سیاسی و اجتماعی مترقی و برابری طلبانه در میان توده های مردم در نفی سرمایه داری و برای اقدامات عملی در جهت سوسیالیسم، در چه سطحی، در میان چه بخشهائی و چگونه اعتلا میابند.

موضوع عمده در برابر جنبش چپ این است که ایجاد سوسیالیسم تنها به الغای تدریجی قانون ارزش و کار مزدی و ایجاد مناسبات کمونی تولید-توزیع-مصرف (تمرکز بر مبادله ارزش مصرف و کار مستقیم) ختم نمیشود، بلکه در مرحله اولیه بعد از پیروزی انقلاب، فراهم آوری بلافاصله نیازهای عمومی مانند مواد غذائی، درمان، مسکن، آموزش و حمل و نقل بطور مجانی و یا با نازلترین مخارج و همچنین استقرار کنترل و خود مدیریت اقتصادی و خودحکومتی سیاسی بر پایه برنامه ریزی دمکراتیک و متکی بر همبستگی عمومی، نیز حیاتی هستند. یک استراتژی سوسیالیستی نیازمند است که با توانمند تر نمودن ظرفیتها و مشارکت مستقیم توده ها در نهادهای محلی و سراسری حکومتی (ب.م انجمنها، شوراها، کمونها و تعاونیها) در راستای دمکراتیک  و اجتماعی نمودن اقتصاد و بویژه بهبودی محیط زیست حرکت کند. سوال این است که آیا انتظار میرود که ابتدا یک انقلاب گسترده و رادیکال توده ای رخ داده و بلافاصله تحت رهبری فعالان سوسیالیست، مناسبات اقتصادی و اجتماعی تحت سازماندهی غیر سرمایه داری و در راستای ایجاد مالکیت و کنترل اجتماعی و دمکراتیک بر فعالیتهای اقتصادی و اجتماعی قرار گیرد و یا اینکه تغییرات بگونه ای دیگر رخ خواهد داد.

اینجا نظر بر این است که با توجه به پیچیدگیهای اجتماعی و فرهنگی و مقاومت از سوی قدرتهای ارتجاعی داخلی و خارجی در این عصر، به احتمال زیاد تحولات رادیکال اجتماعی و اقتصادی در دنیا، بطور ناگهانی و همزمان انجام نخواهد گرفت. بلکه، سمتگیری سوسیالیستی با محتوای طبقاتی و سازماندهی متفاوت افتصادی در مقابله با منافع انباشت گرانه سرمایه داران و نهادهای دولتی و امنیتی آنان و در عوض برای نیل به نیازهای همگانی و ایجاد جامعه ای بدون ستم و استثمار اقتصادی و اجتماعی، تنها در یک پروسه آکنده از وجود آمادگی وسیع فکری و ارتقاء در همبستگی بین فرایندهای متنوع ذهنی (جنبشهای کارگری و مردمی) و ایجاد ارتباطات ارگانیک بین عوامل عینی در جامعه، عملی میگردد. در صورت وجود دمکراسی واقعی مبتنی بر انتخابات غیر متمرکز در سطوح شوراها و انجمنهای شهر و ده، در قالب ظرفهای متنوع و انتخاب شده مردمی است که خواسته ها و ابتکارات اکثریت توده ها عملی میگردد.

بر این اساس، رویش سیاسی و فرهنگی در میان طبقه کارگر و توده های زحمتکش و محروم میایست نه فقط در راستای توجه به بهبودی شرایط فردی و خانوادگی آنها بلکه در جهت تقویت شرایط اقتصادی و اجتماعی برای عموم کارگران، زحمتکشان و محرومان و از جمله ارتقاء در حداقل دستمزد (در ایران حداقل 9 میلیون تومان) در مقابل خط فقر حداقل 12 میلیون تومانی و همچنین پیشرفت تحول فکری در راستای اتخاذ راهکارهای جدید برای ایجاد کنترل جمعی در محیط کار و همچنین استقرار نظارت دمکراتیک بر کل مناسبات و اموال عمومی در جامعه صورت گیرد. ولی، واقعیت این است که گرایش به این گونه تحولات فکری و اجتماعی هنوز در میان اکثریت مردم، همزمان ایجاد نگشته و شیوع آن تدریجی خواهد بود. در واقع با اینکه اندیشه های های آزادیخواهانه و عدالتجویانه در میان مردم بویژه جوانان رشد نموده، اما هنوز به سطح ایده های فراگیر توده ای که در کارکردهای سیاسی و اجتماعی انقلابی، بویژه در جوامع استبدادی مانند ایران تاثیر گذار باشند، نرسیده اند. هم اکنون در ایران، با اینکه اکثریت مردم خواهان گذر از نظام فعلی هستند اما بخاطر نبود یک اپوزیسیون منسجم سراسری دارای برنامه و پراکنده بودن مبارزات از سوی جنبشهای مردمی، نه فقط آمادگی فکری در بخش رادیکالِ جنبش برای حرکت هدفمند بسوی سوسیالیسم ایجاد نگشته بلکه حتی تحرک وسیع توده ای جهت برچیدن جمهوری اسلامی و استقرار دمکراسی سیاسی نیز در سطح ممکن شکل نگرفته است.

در واقع، با توجه به وجود جنگ های خانمان سوز ناشی از تجاوزات امپریالیستی، سرکوبهای داخلی از سوی رژیم های ارتجاعی در برابر مقاومت و اعتراضات وسیع مردم و نتیجتا آسیبهای جدی بر زندگی میلیونها انسان در منطقه و البته وجود بحرانهای فاجعه آور اقتصادی/اجتماعی و در سال گذشته پاندومی ویروس کرونا؛ بیم و هراسِ مردم از بروز شرایط وخیمتر یکی از عوامل جدی در برابر ظهور قیام توده ای و میلیونی در ایران میباشد. سرکوب خونین خیزشهای مردمی در دی ماه 96 و آبان 98 نیز تا حدی به شروع حرکتهای شورشی ترمز زده است. با این وجود، اعتراضات وسیع کارگران و بازنشستگان علیه تعویق در پرداخت دستمزدها و مزایا، نبود ایمنی اشتغال و روند چپاول ثروتهای مردمی از سوی حکومتگران و همدستان سرمایه دار آنها، هرروز در جریان است. بازنشستگان سالها است که پیاپی تجمع های اعتراضی در “کف خیابان” برپا نموده و برای اهدافی مانند همسان سازی حقوق و پرداخت به موقع دستمزد مبارزه میکنند. در واقع جنبش وسیع برای دمکراسی و عدالت اقتصادی/اجتماعی مجموعه ای از کارزارهای آزادیخواهانه و عدالتجویانه را بطور پراکنده بجلو میبرد. اما جنبش آزادیخواه مردم هنوز پراکنده مبارزه میکند و به همگامی و اشتراک در عمل نیاز فراوان دارد.

رسول بداقی کنشگر صنفی معلمان بدرستی بیان میکند که “در شرایط موجود تنها همبستگی معلمان، کارگران، دانشجویان و سلیر اقشار است که میتوانند در کشور تغییرات اساسی ایجاد کند” (کمیته عمل سازمانده کارگری-9 اسفند 1399). سالهاست که جنبش آزادیخواه مردم با طرح مطالبات صنفی و دمکراتیک مبارزات خود را بطور پراکنده ادامه میدهد. در سال 97 در 140 شهر تجمعات اعتراضی انجام گردید. سرکوب حکومت در مقابل ایجاد تشکلهای مستقل مردمی تا حدی از همبستگی دمکراتیک بین طیفهای متنوع جنبشهای مردمی  جلوگیری میکند. با این وجود مقاومت از سوی طیفهای فعال اجتماعی و از جمله زندانیان سیاسی ادامه دارد و از مبارزات برای “آزادی، دمکراسی ، رفع تبعیض و نابرابری و احقاق حقوق انسان” پشتیبانی میگردد (نامه زندانیان سیاسی به مناسبت اعتصاب غذای سه روز اول امسال در اعتراض به سرکوب و کشتار حکومتی). اما واقعیت این است که موفقیت در مبارزه علیه رژیم فاسد و مستبد جمهوری اسلامی به وجود انسجامی از نیروهای سیاسی مردمی با مطالبات و اهداف مترقی و بدور از سیاستهای دول خارجی نیازمند است. مبارزات حق طلبانه میباید همزمان، سمتگیری علیه ارتجاع داخلی و مقاصد قدرتهای خارجی داشته باشد. در این رابطه است که شکلگیری اتحاد در میان اپوزیسیون با سنگلاخ هائی روبرو میباشد.

از یکطرف هستند نیروهائی که با اتکاء به تغذیه مالی و سیاسی از جانب نیروهای خارجی شکل گرفته اند. این جریانات با طرح اهداف کلی دمکراسی طلبانه و عدم خط کشی قاطع با گرایشهای سیاسی متوجه به غرب، دول عربی مرتجع و جریانات مدافع نظام موروثی؛ صفوف نیروهای مردمی را آلوده نگه داشته اند. از طرف دیگر بخشی از جریانات چپ و ناسیونالیست با عمده کردن خطر امپریالیسم و ارزیابی از نقش “مثبت” برای  روسیه و چین، متاسفانه به نوعی خواسته یا ناخواسته با جمهوری اسلامی همگامی میکنند. از نظر برخی در میان آنها هر نوع تحول بسوی دمکراسی و استقرار حقوق بشر و جمهوری اگر هنوز در چارچوب سرمایه داری انجام گیرد، حرکتی مترقی نیست. ازین دیدگاه بهتر است که اگر چشم انداز برای انجام یک انقلاب سوسیالیستی برهبری سازمان و یا حزب انقلابی (همانند بلشویسم) وجود ندارد، فعلا مناسب تر است که در زیر سلطه جمهوری اسلامی، در جوار روسیه و چین و در واقع در ضدیت با آمریکا و غرب باقی ماند. این یک گرایش بسیار انحرافی و در ضدیت با فراینهای مترقی و انسانی میباشد. البته ایده نادرست دیگری شرایط عینی و ذهنی را هم اکنون برای پیروزی یک انقلاب سوسیالیستی مناسب ارزیابی نموده تمامی جریانات دیگر را که حتی تحول بسوی دمکراسی سیاسی را نیز مترقی میداند به مثابه متحدان بورژوازی محکوم میکند. اما واقعیت چیز دیگریست.

هم اکنون جنبشهای مردمی  و از جمله جریانات کارگری، معلمان، کارمندان، بازنشستگان،دانشجویان و مدافعان حقوق زنان، هم جنس گرایان، طرفداران محیط زیست و بیکاران به اشکال مختلف مبارزات خود را علیه سرکوبهای حکومتی، خصوصی سازی، اختلاسهای متنوع …و برای مطالبات دمکراتیک و صنفی بجلو میبرند. برای بسیاری از آنها ایجاد تشکلهای مستقل  و بط.ر مشخص “ایجاد یک شورای همکاری میان بخشهای مختلف” در میان توده نهای کارگری، زحمتکش و محروم حیاتی بنظر میرسد (بیانیه 6 اردیبهشت 1400 از سوی 15 جریان کارگری و مردمی).

 اما ظهور این نوع مطالبات عمدتا بر مبنای تجارب تاریخی در میان جنبش های کارگری و زحمتکشان صورت میگیرد و با توجه به واقعیتهای عینی محدودیتهای خود را در طرح چشم اندازها دخالت میدهد. بسیاری از خواسته های ذکر گردیده و از جمله اعتراض به نازل بودن دستمزدها و نبود امنیت شغلی دغدغه بخش غالب مردم است و بنظر میرسد که وظیفه اصلی در مقابل جنبش مردمی، بویژه جریانات کارگری، غلبه بر وجود پراکندگی در صفوف آنها میباشد. طبیعی است که در میان جنبش کارگری اختلاف نظر است و لزوما همگان چاره را در عبور از سرمایه داری نمیبینند. واقعیت این است که تشکلهای سیاسی و اجتماعی مردمی و از جمله نهادهای اتحادیه ای و سندیکاهی میتوانند که بدون مجهز بودن به تئوریهای سیاسی سوسیالیستی در عرصه های بسیاری فعالیت کنند. اینکه گرایشات متفاوت نگرشها و سیاستهای مختلف را به عنوان راست و یا چپ رد نموده فلسفه سیاسی خاص خود را تبلیغ کنند نباید در مقابل دستاوردهای صنفی و دمکراتیک موانع ایجاد کنند. و مثلا، ایده “رادیکالی” که فعالیتهای صرفا سندیکائی را “رفرمیستی” و در “خدمت به بورژوازی” ارزیابی نموده منتظر ظهور انقلاب سوسیالیستی در آینده نردیک است، علیرغم انگیزه ضد استثماریش در واقع به مسیر پیشرفت تدریجی بسوی سوسیالیسم آسیب وارد میکند.

جنبش دمکراتیک و آزادیخواه مردم ایران خواهان گذر از نظام حاضر است اما در میان آنها تحلیل ها و نگرش ها در مورد سازماندهی اقتصادی و اجتماهی آینده متفاوت است. اما وجود اختلاف نظر برای فردای بعد از پیروزی انقلاب دمکراتیک نباید از همگامی و همکاری حول پایه ای ترین اصول سیاسی و اجتماعی و از جمله استقرار بلافاصله مناسبات سیاسی جمهوری، لائیسیته و دمکراسی متاثر از ارزشهای جهانی حقوق بشر جلوگیری نماید. در مقابل تلاشگران راه آزادی و عدالت اقتصادی و اجتماعی در ایران رسالت عظیمی برای ایجاد انسجام نظری و سیاسی وجود دارد.

فرامرز دادور

 22 می 2021