از دامگه «کنش فرانسوی» تا برآمدن «روانکاوی فرانسوی»
برگرفته از سایت رادیو زمانه
10 اوت 2020
علی شریعت کاشانی
در ادبیات روانکاوی پس از فروید به جای پای یک ملیگرایی آمیخته به عرف و سنتگرایی در منازلی از دیدگاهها و درسگفتارهای ژاک لاکان پی میبریم. حقیقت این است که این ملیگرایی، برخلاف آنچه که در ملیگرایی تُند و تیز راستگرایان تُند رو یا دلباختگان فاشیسم و نازیسم همروزگار او میبینیم، دامنۀ فکری و سیاسی گسترده به خود نمیگیرد و درمثال به بیگانههراسی یا یهودهراسی در وی (چنان که برخی گمان بردهاند) نمیانجامد. با اینهمه سایه افکندن حتا همین اندازه از ملیگرایی بر اندیشه و نوشتار و دیدگاههای لاکان شخص او را در تیررس بازخواست و انتقاد قرار میدهد. زیرا این گرایش بهدلایلی که در گفتار پیش رو خواهد آمد، گذشته از نگرانیهای اخلاقی و انسانی و سیاسی که به میان میآورد، گوشههایی نه چندان اندک از روانکاوی او را در سطوح زبانی و مفهومی و کاربردی به تنگنا میکشد و رسالت دانشورانه و اندیشمندانهای را نیز که برای آن میتوان قایل بود روانۀ یک چشمانداز مداربسته میکند. این در حالی است که اندیشه و جهانبینی نظریهپرداز باریکبین و بس کوشا و نوآوری چون او بیگمان شایستگی این را داشته است که به آفاق علمی و فرهنگی و انسانشناسانۀ باز و پهناور بپیوندد.
در زیر به گونۀ فشرده و تندگذر به ملیگرایی یادشده، زمینهها و پیشزمینههای آن، و همچنین چگونگی بازتاب آن در مراتبی از ذهن و زبان و نوشتار لاکان میپردازیم.
۱ – لاکان از میراث شارل موراس[1] و لئون بلوا[2] تا ملیگرایی
لاکان در سالهای جوانی برای چندی شیفتۀ ملیگرایی و ملتستایی روزنامه‌نگار و سیاستمدار راستگرای فرانسوی شارل موراس میشود. زیر تأثیر این شیفتهزدگی آثاری که او حتا سالها بعد در مقام روانکاو و خامهفرسا میپردازد نشانههایی از یک ملیگرایی سنتی را در خود میگیرند. این آثار، افزون بر دارابودن وجوه بومی زبانورزی و استعارهگزینی، منعکسکنندۀ یک دلبستگی آشکار به سنت کاتولیکی دین و دینباوری نیز هستند، سنتی که در برخی دار و دستههای سیاسی راستگرای نیز اغلب همنشین ملیگرایی میشود (در گفتار کوتاه پیش رو از گفت‌و‌گو پیرامون این مورد اخیر چشم میپوشیم).[3]
شارل موراس طراح نظریۀ «ملیگرایی یکدست»[4] است. این نظریه برپایۀ اندیشهای مداربسته و نفوذناپذیر جان گرفته است و از دید سیاسی و اجتماعی چیزی جز یک ایدئولوژی واپسگرا، محافظهکارانه و انقلابگریز بیش نیست. «ملیگرایی یکدست» موراس بهویژه در دو چیز خود مینماید: یکی ستیزیدن با هرگونه دگرگونی سیاسی و اجتماعی بنیانی یعنی «انقلاب» است، و دیگر پاسداشت «عظمت» فرانسه همچون یک کشور قدرتمند و چیرهجو و جهانخواره است. با دارابودن چنین موضع و اندیشۀ سیاسی و دیدگاه برتریجو است که موراس به گروه راستگرای «کنش فرانسوی»[5] میپیوندد و نیز در ۱۹۰۸ مدیریت نشریۀ ملیگرای «کنش فرانسوی» را برعهده میگیرد. این گروه متشکل است از سلطنتخواهانی که بین سالهای ۱۹۰۸ و ۱۹۴۴ بهفعالیت سیاسی میپردازند و یک گروه «راست افراطی»[6] را شکل میدهند. شعار اصلیشان پاسداری از «وحدت جامعه» ی فرانسوی برپایۀ ملتستایی و دفاع از سنت بومی و فرهنگی و دید و تفکرات عرفی بهویژه کاتولیکی است. همآنان از دید ایدئولوژی سیاسی هوادار کسانی چون موسولینی (در ایتالیا)، فرانکو (در اسپانیا)، و مارشال پتن (در فرانسه) اند و بدینروی در راه یک سیاست تمامیتخواه و سرکوبگر و تبعیضآمیز گام برمیدارند. این را نیز باید دانست که در دیدگاه ملیگرای موراس نژادپرستی بهظاهر جایی ندارد، لیکن یهودهراسی یکی از ستونهای آن است. و ما می‌دانیم که یهودهراسی، همانند بیگانههراسی و بیگانهستیزی درکل، همواره یکی از اصول یا دستکم از ویژگیهای دکترین ملیگرایی احزاب «راست افراطی» در اروپا (از موراس و هیتلر و موسولینی گرفته تا امروزه) بوده است.
روانکاو و پژوهشگر معاصر خانم الیزابت رودینسکو در کتاب ژاک لاکان : پیشطرح یک زندگی، تاریخ یک دستگاه فکری (چاپ ۱۹۹۳) براین نظر است که اندیشۀ سیاسی موراس «مرتبهای» از روند شکلگیری اندیشۀ لاکان را تشکیل داده است؛ زیرا او زمانی شخصاً با موراس دیدارهایی داشته و در گردهماییهای اعضای جنبش «کنش فرانسوی» وی شرکت میجسته است.[7] رودینسکو در مستندساختن نظر خویش دربارۀ دیدارهای لاکان با موراس و حضورش در حلقۀ «کنش فرانسوی» او مرجع مشخصی ارائه نمیدهد. با اینهمه سندی که در زیر خواهیم آورد بر درستی گفتۀ او صحه میگذارد. درنگریستن و تعریف جامعه از سوی لاکان همچون توالی نسلها و مجموعهای از «خانواده»ها و نه همچون گردهمایی «افراد» از هرکجا که باشند، انقلابگریزی و درجازنی او در دایرۀ فرهنگ و سنت محافظهکارانۀ کاتولیکی، و از همه مهمتر جایگاه برجستۀ زبان بومی ـ فرانسوی در نظام فکری و عرصۀ مفهومسازیها و مفهومرسانیهای او، اینها همه از مواردی است که او، افزون بر تأثیرگیری از آموزهها و دیدگاههای سنتی اکتسابی، از موراس و اندیشهها و دلبستگیهای عرفی و مسلکی و سیاسی وی بهارث برده است. نخستین جلوهگاه این میراث دورۀ جوانیسالی و دانشجویی لاکان است، ولی همین میراث بهدلایلی که در متن پیش رو خواهد آمد در دوران پیشرفتهتر زندگانی فکری و نوشتاری او تأثیرگذار بوده است.
گفتیم لاکان جوانسال افسونزدۀ شخصیت موراس و جنبش سیاسی اوست. او در بیست و سهسالگی با بیتابی در انتظار یک دیدار با این سیاستمدار و شرکتجستن در نشستها و فعالیتهای گروه سیاسی او به سر میبرد. یک سند تاریخی گویای این واقعیت است. منظور نامهای است که پامپیل[8] زن لئون دوده[9] (پسر بزرگتر نویسندۀ فرانسوی آلفونس دوده[10]) در ۱۹۲۴ برای معرفی لاکان به موراس نوشته است. متن نامه چنین است:
«دوست ارجمند و بزرگ. یک مرد جوانسال بهنام ژاک لاکان که دوست ماکسیم است (او ۲۳ سال دارد، دانشجوی پزشکی است، برای امرار معاش همانند بسیاری دیگر بهتازگی از تحصیلات پزشکی دست کشیده است) چندین هفته است که از من میخواهد تا امکان دیداری با شما را برایش فراهم کنم. تا اکنون پاسخ دادن به این درخواست را به تعویق انداختهام، زیرا میدانم که سخت گرفتارید، و نیز احساس میکنم که این مرد جوان پرمدعا تا حدودی به خود مغرور است. بهتازگی بسیار تحت تأثیر آرای ما قرار گرفته است، و طبعاً تصور میکند که عضویتش [در گروه ما] بسیار مهم است و اینکه میتواند فعالیتهای زیاد برعهده بگیرد. فکر میکنم در آیندۀ نزدیک به کشور سنگال برود. بسیار مشتاق است که شما او را برای عهدهدارشدن تبلیغات سلطنتخواهانه راهنمایی کنید. آیا میتوانید او را فقط بهمدت پنج دقیقه، سهشنبه و یا چهارشنبه هرساعت که بخواهید، به حضور بپذیرید؟… به نظرم او یک آدم بافرهنگ و باهوش است. همچنین یادآور میشوم که درکل پرمدعا و خودبین و به خود مغرور است. فکر میکنم بتواند در جهت اهداف مقدس ما عمل کند.
به امید دیدار، دوست گرامی. خواهشمندم به این لاکان کوچک جز فرصت یک ملاقات کوتاهزمان عنایت نفرمایید. خود او خواهان چیز بیشتری نیست.»[11]
گفتنی است که همسر نویسندۀ این نامه یعنی لئون دوده نخست یک جمهوریخواه بوده است، ولی در ۱۹۰۵ به جنبش «کنش فرانسوی» میپیوندد و در صف ملیگرایان سلطنتخواه و تندرو درمیآید. او همچنین با کمکهای مالی چشمگیر به انتشار روزنامۀ این جنبش یاری میرساند.
همزمان لاکان جوانسال و سالمند خوانندۀ مشتاق داستاننویس فرانسوی سدۀ نوزده و بیستم لئون بلوا بوده است. بلوا نویسندهای است که، در کنار هوشمندی و اثرآفرینی ستودنیاش، دلبستگی تعصبآمیزی به عرف و سنت کاتولیکی دارد، بهگونهای که این گرایش تند و بیگذشت در او تنگاندیشی میآفریند و وی را رویاروی اندیشمندان و روشنفکران آزادیخواه و نوجوی زمانه قرار میدهد. در کارهای لاکان، حتا در آنها که پرداخت دوران سالمندی او است، بازبردهایی نهفته و آشکار به نوشتههای بلوا دیده میشود. برای نمونه میتوان به دو درسگفتار او در ۱۹۶۰ اشاره برد. او در «کتاب هشتم» از سلسله درسگفتارهایش که با عنوان انتقال[12] منتشر شده است در روشنگری این فرایند روانی به داستان «زن بیچار» نوشتۀ بلوا گریز میزند.[13] زمان پرداخت این «کتاب هشتم» لاکان برابر با ۶۰ سالگی اوست. بازبرد دیگر لاکان به بلوا در «کتاب یازدهم» درسگفتارهایش بهنام چهار مفهوم بنیانی روانکاوی[14] به چشم میخورد. این بازبرد مربوط به صحنهای از اثر دیگری از بلوا بهنام رستگاری بهدست یهودیان[15] است.[16] لاکان در این زمان ۶۳ سال دارد. این موارد گویای این واقعیت است که پدیدآورندۀ «روانکاوی فرانسوی» تا دوران پایانی زندگانی خویش با آثار و اندیشۀ بلوا تماس نزدیک داشته است.
مورد دیگر، نشانههای یهودستیزی در نوشتار بلوا است و این مسئله رویداشت لاکان را به او خواهناخواه مورد پرسش و بازخواست قرار میدهد. همین مسئله برخی را، مانند جفری ملمن ([17]) که تحلیلگر ادبی و کارشناس تاریخ آرا و عقاید در دانشگاه بوستون است، به رخنهکردن یهودستیزی این نویسنده به فضای اندیشۀ لاکان و آثار نوشتاریش معتقد کرده است.[18] بلمن مینویسد که بلوا برای لاکان بهنحوی در حکم معبر و مفسر فروید است. نیز او شعار «بازگشت به فروید» لاکان را (شعاری که لاکان در ۱۹۵۵ در یک سخنرانی در آلمان سرمیدهد تا مگر به دبستان خود اعتبار و مشروعیت بیشتری ببخشد) دراصل «بازگشت به بلوا» تلقی میکند؛ زیرا در کارهای حتا تازهتر او اشارههایی به کتاب آن نویسنده (رستگاری بهدست یهودیان) دیده میشود و این امر گویای چیزی از گرایش وی به دیدگاه ضدیهود بلوا نیز هست.[19] پس بلمن میاندیشد که لاکان فروید را از رهگذر بلوا و اندیشۀ او بازمیخواند و تعبیر و ترجمه میکند، درست همانگونه که ژاک دریدا هگل را در متن شعر شاعر فرانسوی مالارمه بازمیخواند و درمییابد، شاعری که بهباور او «مفسر هگل» بوده است! [20] بههرروی ناقد چنین میرساند که در دنیای لاکان، از آنروی که شاهد تأثیرگذاری نویسندۀ تنگاندیش و یهودستیزی چون بلوا در وی هستیم، از بازگشت واقعی به فروید خبری نیست.
با اینهمه، اگرچه وجود نشانههایی از عرف و سنتزدگی و صورت مشکوک و ناروشنی از ملیگرایی در درسگفتارها و نوشتههای لاکان یک امر مسلم است ولی، چنان که پیشتر یادآور شدیم، او را نمیتوان در صف یهودستیزان بیپروا و شناخته شدهای درآورد که پیرو یک مرام و ایدئولوژی تنگاندیشانه و نژادپرستانۀ خاص و مشخص بودهاند. در کارهای او نیز نشانهای از یهودستیزی (در معنای راست و درست واژه) به چشم نمیخورد. همچنین روند زندگانی خصوصی و اجتماعیاش تأییدکنندۀ وجود یهودستیزی یا یهودهراسی در او نیست: او در ۱۹۳۸ با سیلویا مَکلس[21] (همسر نویسنده فرانسوی ژورژ باتای) آشنا میشود که یک زن یهودتبار است، و در ۱۹۵۳ با او زناشویی میکند. او همچنین دختری را که این زن در ۱۹۴۱ از وی (بیرون از زناشویی رسمی) به دنیا میآورد ژودیت[22] مینامد که یک نام عبری و یهودی است. در همین حال او در درسگفتارها و و نوشتههایش به اندیشمندان و نظریهپردازانی اشاره میبرد که شمار درخوری از آنان یهودتبار بودهاند، مانند باروخ اسپینوزا، [23] رومن جاکوبسون، [24] الکساندر کویره، [25] الکساندر کوژو (یا کوژونیکوف)، [26] لوی استراوس، و تنی چند دیگر. و ما می‌دانیم که لاکان در تأیید و توجیه پارهای از مفاهیم و آرای خود از آثار و اندیشۀ این اندیشمندان فراوان سود برگرفته است. در این میان اما آن چیزی که راه را برای بدگمانی و متصفکردن لاکان به یهودستیزی هموار کرده است رویداشت وی به نویسندۀ مظنون و یهودهراسی چون بلوا است، نویسندهای که منتقلکنندۀ چیزی از ملیگرایی به او بوده است و نه یهودستیزی، و نیز تماس دیرینۀ وی با ملیگرایان سرسخت و خشکمغزی چون شارل موراس و محفل «کنش فرانسوی» او بوده است. اینها همه در دنیای لاکان سایهروشنهایی پرسشبرانگیز آفریدهاند که انتساب یهودستیزی را به وی کموبیش آسان میکنند؛ بهویژه که در دیار اروپا از دیرزمان تا امروزه اشکال تُند ملیگرایی و ملتستایی، تیره و تبارگرایی، و زادبومپرستی غالباً با یهودهراسی و بیگانهستیزی درآمیخته بوده است. امروزه در شماری از کشورهای باختری نظیر همین مسئله را در عارضۀ اسلامهراسی و مسلمانستیزی احزاب راست تندرو میبینیم که به بهانههایی ناموجه همۀ مهاجرنشینان مسلمانزاده را از هر تیره و تبار هدف قرار میدهد.
بنابراین لاکان، با درگیرساختن خود (از رهگذر موراس و بلوا و تنگ اندیشیهای این دو) در آنچه که صورتی از یک «ملیگرایی فرانسوی» است، دبستان روانکاوی خویش را از یک چشمانداز فراخدامن و فراملی و فراسرزمینی که شایستۀ یک دبستان دانشمحور پرتکاپو و بالگستر است دور میدارد و در تنگنای بومی و میهنی و سنتی جایگیر میکند. از همینجا محدودیت بُرد شعار «بازگشت به فروید» لاکان نیز بر ما روشنتر میشود. این «بازگشت»، البته بیآن که تقلیلپذیر به «بازگشت به بلوا» (بهباور جفری ملمن) باشد، گویای ناتوانی لاکان در پرورش و آرایش یک نظریۀ روانکاوانۀ بهراستی خودگردان و خودبسنده است. منظور نظریهای است که میباید توان درگذشتن از نظام و نظریۀ فروید بنیانگذار را داشته باشد تا این که به یک چشمانداز ابتکاری و سراسر تازهتر بپیوندد. چنین است که خود لاکان، برخلاف آن دسته از پیروانش که به سرسختی و خوشباوری خو گرفتهاند و در بزرگنمایی روانکاوی او نیز سخت کوشیدهاند، برای نگاهداشت موجودیت و اعتبار دبستان روانکاوی خویش، آنهم در همین حد که هست، چارهای جز «بازگشت به فروید» نمیبیند. چه بسا به دلیل ناگزیری چنین «بازگشت»ی بوده است که او در ۱۹۸۰ (در هفتاد و نه سالگی) در یکی از آخرین درسگفتارهایش[27] خطاب به هوادارانش می‌گوید: «این با خود شما است که، چنانچه خواستید، لاکانی باشید. من فرویدی هستم!»[28] روشن است که فحوای این سخن به نحوی گویای دربستگی «روانکاوی فرانسوی» در غیاب فرویدیسم، جایگاه فنی و نظری پرسشبرانگیز آن در عرصۀ روانشناسی علمی و تحلیلی، و ناگزیر نیاز همیشگی آن به دادههای روانکاوی زیگموند فروید است.
۲ – لاکان از عرف و سنتگرایی، بازی با واژگان، و استعارهگزینی تا برآمدن «روانکاوی فرانسوی»
می‌دانیم که بنیانگذار روانکاوی، فروید، در گفت‌و‌گو از گروه و توده مردم و اجتماع گردهمایی «افراد» را از هر رنگ و نژاد و تیره و تبار در نظر دارد. او همچنین پیوسته بر سهم کارآمد «فرد» و توانایی یکایک «افراد» در گسترش فرهنگ و تمدن تأکید دارد. اما لاکان بهپیروی از ملیگرایانی چون شارل موراس جامعه را بیشتر متشکل از «خانواده»ها و «خانوار»ها میبیند و نیز ارزش و اهمیت وجودی آن را وابسته به ماندگاری «نسل»[29] میداند، و همچنین به ماندگاری اموری چون «زبان» که از دید او یک عنصر قدرتمند سنتی و فرهنگی پابرجا است.[30] این را نیز می‌دانیم که لاکان در بحث از «عقدههای خانوادگی» برای «خانواده» اهمیتی محوری قایل است و آن را هستۀ اجتماع و جامعه تلقی میکند. نیز او موجودیت «خانواده»، «خانواده انسانی»، و «ساختار فرهنگی خانوادۀ انسانی» را همچون یک «سنت»[31] درمییابد.[32] افزون براین، اینکه لاکان با الهام از زبانشناسی فردیناند دوسوسور و ساختگرایی انسانشناختی کلود لویی استروس، ولی همسو با نیات روانشناسانۀ ویژۀ خویش، ناخودآگاه را «همچون زبان، ساختمند» میشمرد موردی است که با یک دیدگاه متمایل به امر زبانی (بهمثابۀ جلوهای از هویت فردی و گروهی و بومی و درنتیجه عرفی و سنتگرای) در مطالعۀ خانواده و اجتماع همخوانی دارد. به هرروی در موضع نسلاندیشانه، خانوادهگرای و جامعهپژوهانۀ لاکان روانکاو نشانههایی از یک عرف و سنتگرایی بیچون و چرا به چشم میخورد که در شکلیافتن و بهکارافتادن ملیگرایی ویژۀ او کارآمد بوده است؛ و در دل این موضع عنصر زبان و شیوۀ زبانورزی، که در گفتارها و نوشتههای او اندکاندک خویشاوند یک زبان «ملی ـ فرانسوی» و شیوۀ زبانورزی بومی و خودمانی میشوند، جایگاه نسبتاً برجستهای مییابند.
خویشاوندی زبانی و ملیگرای یادشده همان است که در نامگذاری روانکاوی لاکان نیز، دستکم آنچنان که همگنان و شاگردان او در شناسانیدن آن کوشیدهاند، خود را نشان میدهد. اینان روانکاوی او را «روانکاوی بهشیوۀ فرانسوی»[33] نامیدهاند که القاکنندۀ یک روانکاوی «فرانسوی» و «بومی» و «خودمانی» است. دلایل این «فرانسوی» و «بومی» بودن بر ما روشن است و آن را دستکم در سه چیز میشود دید. یکی خود زبان فرانسوی است. متنهای پایهای و همۀ درسگفتارها، مفاهیم اصولی و اصطلاحات فنی، و برداشتها و استدلالهای لاکان در دل این «زبان ملی» و متناسب با روحیه کلی و روابط دال و مدلولی ویژۀ آن پیاده شده‌اند. دوم قالبهای ذهنی و ادراکی ویژۀ فرهنگ و سنت و زبان جامعۀ فرانسوی است که فهمپذیری «روانکاوی فرانسوی» و زیر و بم زبان نوشتار آن را برای فرانسویان، و نیز برای دیگرفرانسوی زبانان آشنا با روحیۀ زبان و فرهنگ فرانسوی، میسر ساختهاند. سوم، و چه بسا مهمتر، خودشیفتگی فرهنگی است که، بهفیض چیرگی سنت و زبان «ملی» یادشده بر دبستان لاکان و «فرانسوی» نامیده شدن این دبستان، بهترین فرصت و بهانه را برای ابراز وجود و بالندگی بهدست آورده است.
افزون بر اینها، یکی از کوششهای پیگیر لاکان در نوشتهها و درسگفتارهایش بازی با واژگان فرانسوی و پیشوندها و پسوندهایشان و یا با واژگان فرانسوی کموبیش شبیه همدیگر (از دید صورت یا تلفظ) است، و این کار همواره راهگشای او در استعارهپردازی برای بازشناسانیدن دیدگاهها و مفاهیم و نظریاتش بهشیوۀ بومی ـ ملی بوده است. او خود در یک گفت و شنود مطبوعاتی در ایتالیا (۲۹ اکتبر ۱۹۷۴) چنین میآورد: «من برای بازی با واژگان اهمیت بسیار زیاد قایلم، شما این را میدانید. به دیدۀ من این کلید روانکاوی است.»[34] تردیدی نیست که اینگونه بازیها، درعین اینکه از ذوق و استعداد ادبی ستودنی و توانایی سخنورانه لاکان حکایت دارند، فهم درست و بهجای بخش درخوری از متن نوشتهها و درسگفتارهای او را برای غیرفرانسویان دشوار و گاه نامفهوم گردانیده است. گو این که فرانسویانی نیز که با دستگاه فکری و بازیهای لفظی و کلامی اغلب پیچیدۀ او آشنایی بسنده نداشته باشند بهسختی میتوانند از نیات و نکته گوییهای او سردرآرند. این درست برعکس آن چیزی است که در زبان نوشتاری بهرویهم بیپیرایه و روشن و فهمپذیر فروید دیده میشود، در زبانی رسا و درعین حال توانمند و استوار که در چارچوب آن رویداشت یکراست به مفاهیم و مسائل مورد بحث فرصت و بهانهای برای بازی با واژگان و بهمیان آوردن مجاز و استعاره و غیره برجا نمیگذارد، و نه جایی برای تعابیر و تفاسیر روانشناختی پیچدرپیچ و نابایسته که برپایۀ اینگونه بازیهای زبانی و استعارهگزینیها صورت میگیرند.
فشردهگویی و پرداخت گزارههای اغلب مبهم و رازورانه و گیجکننده یکی دیگر از ویژگیهای زبانی و نوشتاری لاکان است. این مورد، که از جهاتی بیارتباط با رویداشت او به «زبان ملی» و شیفتهزدگی نسبت به این زبان نیست، به مداربستگی «روانکاوی فرانسوی» او میافزاید. همین مسئله باعث میشود تا خوانندۀ حتا آشنا با زبان و مباحث روانکاوی برای پیبردن به نیات او و تصور امور مورد گفتوگویش نیازمند تأملات باریک و رمزگشایی صبورانه از گفتههای فشرده و گزارههای پیچیدۀ او باشد. شمار درخوری از این گزارهها و فشردهگوییها از دید لفظی و روابط دال و مدلولی معماگونهشان یادآور برخی نکته گوییهای رازورانه یا «شطحیات» صوفیانهاند. گو این که در نوشتار لاکان شماری از آنها شاعرانه و دلنشین نیز هستند. در این میان اما باید پذیرفت که اینگونه فشرده گوییهای توأم با رویداشت به رازورانگی و ابهام در یک زبان علمی و فرهنگستانی (در زبانی که برای تفهیم مفاهیم و یا جستار معنا باید روشن و فهمپذیر و کارگشا باشد) نمیتواند جایی داشته باشند، و نه حتا در زبان خود لاکان (دستکم بهدلیل پیچیدگی دستگاه نظری او و بایستگی بازنمایی مفاهیم آن در قالب زبانی وارسته از گنگی و سربستگی).
فشردهگویی در چارچوب گزارههای ابهامآمیز در متن نوشتهها و درسگفتارهای لاکان جایجای به چشم میخورد. در اینجا دو مورد نمونهوارشان را بازگو میکنیم.
− در یکی از آنها میخوانیم: «میتوانیم کسی را دوست بداریم، نه فقط بهخاطر آنچه که دارد بلکه همچنین، و دقیقاً، بهدلیل آنچه که از آن محروم است».[35] این گزاره را بنا بر منطق و روانشناسی «فالوسمحور» و «کمداشت»اندیشانۀ لاکان میتوان دریافت. گزاره بهگونۀ سربسته از اختلاف جنسی میان دو جنس مرد و زن، مسألۀ کمداشت[36] در هریک از آنان، و تمایل به ازمیان بردن این کمداشت دم میزند. در اینجا «آنچه که دارد» بر برخورداری مرد از «فالوس» دلالت دارد، و «آنچه که ار آن محروم است» نبود «فالوس» در زن و درنتیجه کمداشت و محرومیت او را میرساند. مرد بهسهم خود از امتیازی که ویژۀ زن است، یعنی توانایی باردارشدن و فرزندآوری، بیبهره است و بدینروی او نیز دستخوش احساس کمداشت است. پس هریک از اینان «دقیقاً بهدلیل آنچه که از آن محروم است»، و بنا بر کمداشت درونی خویش، برآن است تا در دیگری مایهگذاری عاطفی کند و او را دوست بدارد. براین اساس عشقورزیدن به دیگری چیزی نیست مگر بازشناختن و پذیرفتن کمداشت نفسانی خویشتن و تمایل به آشکارساختن آن از رهگذر پیوند عشقورزانه.
− یکی دیگر از فشردهگوییهای لاکان، که آن هم در گزارهای مبهم و رازورانه به معمای عشق و عشقورزی و دیالکتیک «کمداشت» میپردازد و دیری نیز زبانزد محافل لاکانی بوده است، چنین است: «عشق همانا دادن آنچه را که نداریم به کسی است». لاکان در جای دیگری (درسگفتار ۱۲، ۱۹۶۵)[37] این گزاره را کاملتر میکند و می‌گوید: «عشق همانا دادن آنچه را که نداریم به کسی است که آن را نمیخواهد.» ([38]) او این گزاره را از گفتوگوی درازی برمیگیرد و بازگو میکند که زمانی میان سقراط و آلکیبیادس ([39]) (شاگرد سقراط و مرد سیاسی و لشکری) درگرفته بوده است. سقراط جویای عشق آلکیبیادس نسبت به خویش است، ولی آلکیبیادس پاسخگوی این خواست نیست. لاکان این واکنش منفی را به مسألۀ «کمداشت» ربط میدهد، به «کمداشت»ی که در هریک از آنان وجود داشته است. با درنظرگرفتن خطوط اصلی دستگاه فکری لاکان باید گفت: تمایل یا عشق بهلحاظ جایگاه وجودی و کارکرد یک پدیدۀ دوپهلو است، زیرا دراصل به «کمداشت» در وجود خود عنصر عامل (سوژه) و حتا به «نبود» (نبود رابطۀ جنسی) میرساند. موضوع تمایل یا مطلوب عاطفی درواقع کسی نیست که جویندۀ عشق ما باشد، بلکه این مطلوب، خود، موضوع آن تمایلی واقع میشود که در وجود ما متمرکز بر خود ماست و این که باید پاسخگوی کمداشتهای ناخودآگاه خود ما باشد. به دیگرسخن، ما بهراستی نه عاشق «دیگری» («دیگری» درواقع ناموجود در روابط عشقورزانه) بلکه دلبستۀ آن «تصویر وهمآمیز» ی هستیم که از این «دیگری» در ذهنیت و ناخودآگاه خویش برنشاندهایم («هرکسی از ظن خود شد یار من» / مولوی). چنین است که ما به آن کسی مهر میورزیم که عشق متمایل به خودشیفتگی ما را «نمیخواهد». وانگهی در کنار این عشق، عشق دیگری در کار نیست، و لذا در روابط عشقورزانه «آنچه را که نداریم به کسی که آن را نمیخواهد» پیشکش میداریم!
بدینسان لاکان، با بهمیان آوردن گزارههای بس فشرده در قالب زبان بومی، خوانندۀ «روانکاوی فرانسوی» خویش را (آنهم خوانندهای که باید با زیر و بم دستگاه فکری، فشرده گوییها، و بهویژه بازیهای کلامی و استعارهگزینیهای او آشنایی درست و سنجیده داشته باشد) وادار و ناگزیر به رمزگشایی و تعابیر و تفاسیر دراز میکند. او بهراستی هرآنچه را که خود باید در پرتو لحن و زبانی گویا و روشن و گزارههای تهی از سربستگی و چندپهلویی به انجام برساند به دیگران وامیگذارد.
***
بنابراین لاکان جوانسال و بلندپرواز، بیگمان زیر تأثیر آموزش و پرورش عرفی و سنتی، و با درجازدن در حوزۀ فرهنگ و سنت ملی ـ کاتولیکی (فرهنگ و سنتی که دیری مورد بازخواست و بازنگری اندیشمندان «عصر روشنگری» حتا در خود فرانسه بوده است) به ملیگرایی ناروشن و پرخاشجویانۀ کسانی چون شارل موراس میپیوندد. هماو از این رهگذر به برخی آثار لئون بلوا دل میسپرد که بینش و اندیشهاش آلوده به تعصبات دینی و نیز عارضۀ یهودهراسی است. او در دوران پیشرفتهتر زندگانی همچنان چیز درخوری از هرآنچه را که با گرایشهای ملیگرای آمیخته به عرف و سنت کاتولیکی خویشاوندی دارد در ذهن و زبان و اندیشه خویش محفوظ میدارد و براین اساس طراح «روانکاوی بهشیوۀ فرانسوی» میگردد.
از سوی دیگر کوشش پیگیر لاکان برای سازگار گردانیدن دبستان روانکاوی خویش و شماری از مفاهیم آن با روحیۀ زبان فرانسوی و آن سنت بومی و ملی که در پشت این زبان نهفته است، و بهخصوص رویآوری او در قالب زبان فرانسوی به بازیهای واژگانی و کلامی و نیز استعارهپردازی هنگام نگارش و گفتار و در روند استدلال و برداشت (بهمنظور تفهیم پارهای از مفاهیم و آرای خویش)، در روانکاوی او حال و هوایی فرانسوی میدمد و خواهناخواه آن را در سطوح فکری و مفهومی و نوشتاری به رنگ و جلای امر بومی و ملی میآراید. ولی این نیز واقعیتی است که دانش روانکاوی را، همانند بسیاری از دیگردانشها، نمیتوان به مرز و بوم زبانی و فرهنگی و جغرافیایی ویژهای بازایستانید. فهم مفاهیم بنیانی آن را نیز نمیشود همیشه و همهجا در گرو بازی با واژگان و استعارهگزینی پیاپی درآورد؛ وگرنه با چیزی از نوع ادبیات سرگرمکننده سر و کار خواهیم داشت. تردیدی نیست که لاکان در پرتو اینگونه «بازی»ها و «استعاره»ها شماری از مفاهیم روانکاوی خویش را آسانتر به فرانسویزبانان منتقل میکند و توضیحات فهمپذیرتری در دسترسشان میگذارد. با اینهمه این توضیحات، چون در قالب یک زبان و ذهنیت آشنا و خودمانی ارائه میشوند و بهویژه با «روانکاوی فرانسوی» او همدلی و همنوایی دارند، از تنگناهای بومی و ملی و زبانی یادشده بهسختی فراتر میروند، و از همین روی در باروری و گسترش نظریۀ کلی روانکاوی نقشی بهمراتب کمرنگتر از آن چیزی را دارند که لاکان و لاکانیان برای آن قایل شده‌اند.
پانویس‌ها و منابع
[1]. Charles Maurras (1868-1952)
[2]. Leon Bloy (1846-1917)
[3]. برای چگونگی بازتاب دین و دین باوری در اندیشه و آثار لاکان بنگرید به مقاله من زیر عنوان «جلوه های دین و دین باوری در روانکاوی لاکان» در تارنمای «زمانه»، به این نشانی.
[4]. Nationalisme intégral
[5]. Action française (1908-1944)
[6]. Extrème droite
[7]. Cf. Roudinesco, Elisabeth (1993), Jacques Lacan : Esquisse d’une vie, histoire d’un système de pensée, Paris, Fayard.
[8]. Pampille = Marthe Allard (1878-1960)
[9]. Léon Daudet (1867-1942)
[10]. Alphonse Daudet (1840-1897)
[11]. Cité in Deschodt, Pierre-Jean (1995), Cher maître, Lettres à Charles Maurras, Paris, Christian de Bartillat, p. 602.
[12]. Transfère
[13]. Lacan, Jacques (1960-61), Le Transfert, Le Séminaire, Livre VIII, Paris, Seuil, réed. 2001.
[14]. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse
[15]. Salut par les Juifs
[16]. Lacan, J., (1964), Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Le Séminaire, Livre XI, Paris, Seuil, réed. 1973.
[17]. Jeffrey Mehlman
[18]. Mehlman, Jeffrey (1982), “The Suture of an Allusion : Lacan with Leon Bloy”, in id. Legacies : Of Anti-Semitism in France, SubStance, Vol. 11, N° 1, pp. 99-110.
همچنین برای آرای بیشتر جفری ملمن دربارۀ نشانههای یهودستیزی در لاکان بنگرید به پیشگفتاری که او در مقام مترجم بر برگردان انگلیسیزبان جلد دوم تاریخ روانکاوی در فرانسه (چاپ دانشگاه شیگاگو) تألیف الیزابت رودینسکو آورده است، با این مشخصات:
Roudinesco, Élisabeth (author),Jeffery Mehlman (translator), Jacques Lacan & Co : A history of psychoanalysis in France (1925-1985), University Of Chicago Press, 1990.
[19]. Mehlman, Jeffrey, « The Suture of an Allusion: Lacan with Leon Bloy », op. cit., pp. 104 -105:
“As though the return to Freud to whom history has granted the nobility of Jewish genius in fact masked an unwitting return to the unreadable. Leon Bloy of Le Salut par les juifs.”
[20]. Mehlman, J., Ibid., p. 104 :
“In this sense, Bloy would serve as an interpretant, in my reading, of Lacan’s reading of Freud…”
[21]. Sylvia Maklès
[22]. Judith
[23]. Baruch Spinoza (1632-1677)
[24]. Roman Jakobson (1896-1982)
[25]. Alexandre Koyré (1892-1964)
[26]. Alexandre Kojève = Kojevnikov (1902-1968)
[27]. Lacan, J. (1980), Séminaire de Caracas, 12 juillet 1980, in L’Ane – Le Magazine freudien, avril-mai 1981, n°1.
[28]. «C’est à vous d’être lacaniens, si vous voulez. Moi, je suis freudien.»
[29]. Génération
[30]. Roudinesco, Elisabeth (1993), Jacques Lacan : Esquisse d’une vie, histoire d’un système de pensée, éd. Op. cit., p. 201 sq.
[31]. Tradition
[32] . دراین مورد بنگرید به مقاله من در تارنمای «زمانه»، زیر عنوان «جامعه و پیوند اجتماعی در روانکاوی لاکان».
[33]. Psychanalyse à la française
[34]. Lacan, J., «Conférence de presse du Dr Lacan, le 29 octobre 1974 au Centre Culturel Française de Rom», in Bulletin intérieur de I’École Freudienne de Paris N° 16, Novembre 1975 :
«J’attache énormément d’importance aux jeux de mots, vous le savez. Cela me paraît la clé de la psychanalyse. »
[35]. «Nous pouvons aimer quelqu’un non seulement pour ce qu’il a, mais aussi, littéralement, à cause de ce qui lui manque.»
[36]. Manque
[37]. Lacan, J. (1964-65), Séminaire XII, 17 mars 1965 : Problèmes cruciaux de la psychanalyse, ou : Les positions subjectives de l’être, texte en ligne, p. 132.
[38]. «L’amour, c’est donner ce qu’on n’a pas à quelqu’un qui n’en veut pas.»
[39]. Alcibiades (c. 450–404 BC)
اعراضات خشمگین ومتحد مردمان لبنان امروز بازتاب جهانی بخود گرفته، مردم لبنان به درستی علیه مسئولان بی کفایت و نا کار آمد دولت لبنان ، اعتراض به بی کفایتی در اداره امور کشور و آنها را “مسئول انفجار” و کشتار مردم قلمداد کرده اند، رویدار مصیبت بار بندر بیروت انعکاس عظیم انفجار موجب شتاب مبارزات اجتماعی مردم لبنان را ده چندان افزایش داد، دامنه اش آسمان تهران، دمشق و بغداد را روشن نمود واعتماد عمومی را کلا از این دولتها سلب کرد، و خواب خوش حزب الله، سپاه قدس را به وحشتت و پریشانی تبدیل نمود.
ماجرا از 7 تیر 1399 آغاز شد، روزی که محمود احمدی‌نژاد گفت: «دولت ایران مخفیانه در حال امضای قراردادی 25 ساله با یک دولت خارجی است.» عباس موسوی، سخنگوی وزارت امور خارجه، در واکنش به این سخنان گفت که این وزارتخانه شاید این سند را بعد از تصویب در چین منتشر کند. او همچنین ادعای وجود “ابهامات” در این قرارداد را رد کرد. واژه «شاید» که او بکار برد، جالب توجه است زیرا جمهوری اسلامی تا کنون بسیاری از قراردادها از جمله قراردادهای نفتی را به مجلس هم نبرده و تنش بین جناح ها برای کسب قدرت و اتهام زنی فروش کشور را در دوره های گوناگونی شاهد بوده ایم. از جمله جنجال برای قرارداد کرسنت در دوره ی خاتمی که با رشوه گرفتن مهدی هاشمی برپا شد و نتیجه هم فسخ قرارداد و محکومیت ایران در دادگاه لاهه و میلیاردها خسارت وارده به ملت ایران بود و نتیجه شفاف را هم تا کنون به اطلاع مردم نرسانده اند.
آزادی بیان و عقیده ستون دموکراسی را تشکیل می دهد. ماده 19 اعلامیه جهانی حقوق بشر بر آزادی بیان تأکید دارد و در کشورهای دموکراتیک ابراز عقیده آزاد است و این تفاوت بین کشورهای دموکراتیک و استبدادی را معین می کند.