شرایط برآمدن لائیسیته در ایران
شیدان وثیق
انقلاب ۱۳۵۷ با برچیدن نظام سلطنت به استقرار سلطه ی دین در ایران می انجامد (*). روحانیت و دولت دینی بر تمام وجوه اجتماعی و سیاسی جامعه ی ایران اقتداری تام برقرار می کنند. قانون اساسی اسلامی تجلی عالی سلطه ی مذهب رسمی شیعه در رژیمی می شود که جمهوری اسلامی نام می گیرد.
نظامی مستقر می شود که در آن دین بر سه قوای اجرایی، مقننه و قضایی به طور کامل سیادت می کند. آن چه که تئوکراسی ایرانی می نامیم امروزه به یکی از موانع اصلی در راه نیل به آزادی، دموکراسی و رهایی (۱) در جامعه ی ما تبدیل شده است.
در این بحث، پرسش خروج از سلطه دین را مورد تأمل قرار می دهیم. ابتدا، در خطوط اساسی، دو مفهوم پایه ای یعنی لائیسیته و سکولاریزاسیون را تمیز می دهیم. در پی آن، به بازگویی اجمالی عوامل اصلی و جهان روایی (۲) می پردازیم که زمینه های فروپاشی سلطه ی سیاسی و اجتماعی دین را فراهم می سازند. سپس، اقتدار دین در تاریخ ایران و عوامل افول آن را بررسی می کنیم. در پایان، شرایط برآمدنِ لائیسیته یا جدایی دولت و دین در جامعه ی امروز ایران را مورد تأمل قرار می دهیم.
۱- دو مفهوم پایه ای
در تبیین خروج از تئوکراسی، دو مفهوم پایه ای در فلسفه و اندیشه سیاسی – اجتماعی بیش نداریم: لائیسیته و سکولاریزاسیون. همواره و ناگزیر باید به این دو، با وجود ابهاماتِ ناشی از ریشه های غربی- مسیحیِ شان، رجوع کنیم. به یاری آن ها باندیشیم، بفلسفیم و مبارزه کنیم. در غرب، از سده ی شانزدهم تا آغاز سده بیستم، خروج از دین طی فرایندی که سکولاریزاسیون و لائیسیته نامند، با ویژگی ها، اشتراک ها و تمایزهایی، انجام می پذیرد. (۳)
لائیسیته چون پدیداری سیاسی – حقوقی، ناظر بر مناسبات دولت (هر جا در این نوشته که از «دولت» سخن می رود، مراد Etat فرانسوی، State انگلیسی و Staat آلمانی است که شامل مجموعه سه قوای اجرایی، مقننه، قضایی و بخش عمومی می گردد که برخی ها نیز «حکومت» می نامند) با دین، در معنا و مفهومی مشخص، در فرایندِ مبارزه با کلیساسالاری (کلریکالیسم) در اروپای کاتولیک و به ویژه در فرانسه با انقلاب ۱۷۸۹ و پس از کمون پاریس در ۱۸۷۱ تا تصویب قانون جدایی دولت از کلیساها در ۱۹۰۵ شکل می گیرد. لائیسیته از سه رکن جهان روا و تفکیک ناپذیر تشکیل می شود.
۱- جدایی دولت (۴) و دین. یعنی استقلال و خودمختاری دولت و بخش عمومی نسبت به ادیان و مذاهب و نهادهای آن ها. فقدان دین رسمی در کشور و در قانون اساسی. عدم دخالت دولت و نهاد دین در امور یکدیگر.
۲- آزادی عقیده و وجدان. از جمله آزادی به جا آوردن دین به صورت فردی یا جمعی. هر کس، قطع نظر از باورهای مذهبی یا غیر مذهبی، در ابراز عقیده آزاد است. دین امری خصوصی است.
۳- عدم تبعیض دینی. هر کس، قطع نظر از اعتقادات مذهبی یا غیر مذهبی، از حقوق برابر برخوردار است.
افزون بر سه اصل فوق، لائیسیته ویژگی ای دارد که جا دارد در این بحث روی آن تاکید کنیم(۵). لائیسیته ریشه در رواداری Tolérance دارد اما در عین حال بیش از رواداری است. رواداری، آن گونه که جان لاک(۶) و به ویژه، با تکمیل او، پی یر بایل (۷) تبیین کردند از سه اصلِ استقلال عقیده، رأی و قضاوت؛ پیشایندی تعلق مذهبی و جدایی حوزه ی عمومی از حوزه ی خصوصی تشکیل می شود. بنا بر این ها، هیچ کس ملزم به پذیرش مذهبی نیست. هیچ مذهبی بر دیگری برتری ندارد و هر کس می تواند دارای اعتقادات مذهبی باشد و یا نباشد. این اصول اما هیچ گاه موجب امتناع مطلق دینی از سوی دولت و بخش عمومی نمی گردد. به بیانی دیگر، رواداری مانع از آن نمی شود که قدرت عمومی (دولت و بخش عمومی) مذهبی را به رسمیت شناسد، گفتمانی در زمینه ی مذهب ارایه دهد، رجوع به ریشه های دینی ملت و کشور نماید و لابی یا کُمونُته ای مذهبی را مخاطب مشروع خود بداند.
لائیسیته اما، با افزودن دو اصل دیگر بر سه اصل نام برده، از رواداری کلاسیک متمایز می شود، کمبودهای آن را برارف و فراتر می رود. یکی، امتناع مطلق دولت و بخش عمومی در زمینه ی ایمانی و بی ایمانی است که به حذف چیزی به نام «دین رسمی» یا «مذهب رسمی» حتا در شکل دین یا مذهب مدنی religion civile می انجامد. دیگری، حذف لابی ها و کُمونُته های دینی و غیر دینی از حق قانون گذاری است که در لائیسیته تنها در اختیار افرادِ شهروندِ منتخب است. بنا بر این اصل دوم، هیچ لابی یا کُمونُته ای، چه دینی و چه غیر دینی، نمی تواند قانون گذارد و یا به عنوان مخاطب دولت برای وضع قانون به رسمیت شناخته شود. ویژگی اصلی دولت لائیک در این است که آزادی فرد بی دین و ایمان و برابر حقوقی او با دیگری راa priori (پیش- اندر) تامین و تضمین می کند. حتا اگر تنها یک فرد بی دین در جامعه وجود داشته باشد. حتا اگر همه ی ساکنان کشور یک مذهب واحد داشته باشند و هیچ بی دینی وجود نداشته باشد.
سکولاریزاسیون اما، چون پدیداری اجتماعی- فرهنگی در پیوند با پویندگی جامعه در کلیت آن، به ویژه در غربِ پروتستان، معنایی چندگانه داشته است. سه معنای اصلی آن را یاد آوری می کنیم.
– معنای اول، افول سیادت دین در جامعه است. پایان یافتن نقش سیاسی و اجتماعی دین در سازماندهی و هدایت جامعه. خودمختاری و تمایزبابی حوزه های مختلف اجتماعی نسبت به ادیان مختلف. تبدیل مذهب به امری خصوصی. سکولاریزاسیون، در این معنا، مشابه لائیسیته است. از این رو لائیسیزاسیون نیز خوانده می شود. با این همه، در همین معنا نیز، سکولاریزاسیون به مفهوم کامل «جدایی دولت و دین» که در لائیسیته وجود دارد و در بالا اشاره کردیم نیست (۸).
– معنای دوم، سکولاریزاسیونِ مسیحیت، گیتی گرایی Verweltlichung (هگل) یا دنیوی شدن دین است. امروزی شدن دین و به طور مشخص مسیحیتی است که خود را با الزامات و شرایط زمانه و جهان هماهنگ و هم ساز می کند. به بیانی دیگر، مسیحیتی که خود را به رنگ روز در می آورد (هایدگر (۹)). آن چه که پایه ی بحثِ مخالفان کاربرد سکولاریزاسیون در ایران را تشکیل می دهد، همین تعریف دینی – مسیحی از آن است. اینان با تکیه بر آن مدعی می شوند که اسلام نیازی به سکولاریزاسیون ندارد چون بر خلاف مسیحیت از همان ابتدا سکولار (دنیوی) بوده است: سکولاریزاسیون اسلام در درون او ست (۱۰). در این تبیین دوم، سکولاریزاسیون مسیحیت مد نظر است. از این رو نیز پاره ای از متفکران معاصر غربی چون دِریدا (۱۱) از به کاربردن این واژه به دلیل همین «بار اضافی مسیحی» آن، که در واژه شناسی لائیک نیز وجود دارد اما نه به همان شدت، خودداری می کنند.
– اما معنای سومی نیز جود دارد که «قضیه ی سکولاریزاسیون» نامند. سکولاریزاسیون در این جا به معنای انتقال یا تبدیل نمودارها، مضمون ها و بازنمایی ها از حوزه ی دینی به حوزه ی دنیوی است. در این جا، تز معروف کارل اشمیت به میان می آید که می گوید «همه ی مفاهیم پرمغز نظریه مدرن دولت چیزی جز مفاهیم الهیات سکولار (یا سکولاریزه) نیستند» (۱۲) و این را به همه ی مفاهیم سیاسی نیز گسترش می دهد. بنا بر این نظریه، «مشروعیتِ» عصر جدید در «گُسست» از سده های میانی دینی زیر سؤال می رود. پرسشی طرح می شود که آیا مدرنیته – و سکولاریزاسیون چون «چکیده ی فرایندهای تشکیل دهنده ی مدرنیته» – گسستی ریشه ای از گذشته ی دینی- مسیحی و آغازی نو و یا در حقیقت ادامه ی همان مبانی مسیحیت اما در شکلی غیرمتعالی و زمینی است؟ بدین ترتیب، بسان گفته مارکس در مقدمه بر نقد فلسفه ی حق هگل که در عصر مدرن تقدس آسمانی و ازخودبیگانگی Alénation آسمانی به تقدس زمینی و ازخودبیگانگی زمینی در می آیند، دولت به جای کلیسا می نشیند و اقتصاد سیاسی به جای الهیات. و یا به گفته آگامبن در توضیح تز اشمیت، «سیاست مدرن بر روی سکولاریزاسیونِ فرجام شناسی مسیحی بنا می شود»(۱۳). پس می باید از سکولاریزاسیونِ سکولاریزاسیونSécularisation de la sécularisation سخن راند. یعنی تقدس زدایی از آن چه که در عصر مدرن به جای دین آسمانی و کلیسای آن با همان درجه از اقتدار و سلطه می نشینند، اما این بار در شکلی زمینی، دنیوی یعنی سکولار چون اقتصاد، سرمایه، دولت و غیره.
۲- عوامل اصلی خروج از سلطه دین
در آن جا که خروج از سلطه ی دین به وقوع می پیوندد، پنج عامل اصلی شرایط تحقق آن را فراهم می سازند. شرایطی که با وجود ویژگی های هر جامعه ای خصلتی جهان روا دارند. هر یک را در زیر به اجمال از نظر می گذرانیم.
عامل اولی، استقلال دانش نسبت به دین یعنی خود مختاری تفکر علمی و روش علمی نسبت به الهیات است. این را سکولاریزاسیون دانش نیز می نامند. بیکن، دکارت، پاسکال، سپینوزا، لاک، نیوتن، کانت و بسیاری دیگر… نمایندگان نظری این تحول اساسی در غرب بوده اند. در سده ی شانزده و هفده میلادی است که به گفته ی هانس بلومنبرگ (۱۴)، باز تعریفی از پایگاه دانش صورت می گیرد و سه «حق» به رسمیت شناخته و تثبیت می شوند. حق آزاد کنجکاوی نظری، حق آزاد اندیشه در شک کردن و به پرسش بردن عقاید پذیرفته شده و حق آزاد آزمودن، حتا آن جا که برضد احکام قدسی باشد.
عامل دومی، استقلال قدرت سیاسی نسبت به دین است که در غرب محصول انقلاب های سیاسی سده ی هفده و هجده اروپا ست. فرایندی که به تثبیت نهاد دولت به جای نهاد دین می انجامد. مجموعه تحولاتی که به اشکال مختلف، شرایط خودمختاری سیاست نسبت به نهاد دین را فراهم می سازند. اما ویژگی استقلال قدرت سیاسی در اروپا بطور مشخص از شرایطی ناشی می شود که کلیساها نه تنها نقش سازمان دهنده و متحد کننده خود را از دست می دهند بلکه خود به عاملان چند پارگی، ناامنی، بی ثباتی و جنگ تبدیل می شوند. پس حاکمیت دولت به جای حاکمیت کلیساهای متخاصم می نشیند. دولت چون نهادی بی طرف به جنگ های دینی خاتمه می دهد و صلح دینی را برقرار می کند. سیاست، بدین سان، از معیارها و هنجارهای فراسوی حوزه ی عمل خود (چون معیارها و هنجارهای دینی) آزاد می شود. این استقلال قدرت سیاسی نسبت به ادیان و نهادهای دینی، در عین حال با یک پدیدار مهم دیگر هم زاد می شود: امتناع نهاد دین و روحانیون (کلیساوندان در غرب) از دخالت در امور سیاست و دولت از یک سو و استقرار سلطه ی دولت غیر دینی چون نهادی جدا از و حاکم بر مردم – «دولتی کاملاً مستقل اما در عین حال کاملاً جدا» به قول کاسیرر – از سوی دیگر.
سومین عامل، پیکار برای آزادی عقیده و وجدان و رواداری است. این مبارزه ی روشنگران، در مقابله با فشارها و سرکوب های عقیدتی به نام دین، شرایطی مناسب برای جدایی دین و دولت به وجود می آورد. در این فرایند، دین، چون امری وجدانی، از دولت داری و سازماندهی اجتماعی- سیاسی کنار زده می شود و دولت چون نهادی که به امر عمومی Res publica می پردازد، در مسایل مربوط به وجدان، از جمله ایمان و دین، دخالت نمی کند.
عامل چهارم، پلورالیسم مذهبی و پذیرش ایمان چون امری خصوصی است. در سده ی شانزدهم در اروپا، رفرمی در دین، از جمله با شکل گیری پروتستانتیسم و لوتریسم، رخ می دهد. ایمان تبدیل به رابطه ای ذهنی و شخصی میان فرد و خدا می شود. رابطه ای بدون میانجی گری روحانیت و دستگاه آن. اُتوریته کتاب آسمانی در آن جا که به کانون وحی مربوط نمی شود زیر پرسش می رود (۱۵). از سوی دیگر، فردیت یافتن ایمان، ناگزیر، با تجزیه و جندگرایی دینی، فزونی می یابد. بدین سان، مذهب خصلت «فراگیرنده» و «انبوهی» خود را در هدایت کلیت جامعه از دست می دهد. از همه مهمتر، پس از یک دوران دراز تفتیش عقاید و اختناق دینی، سرانجام شرایطی در غرب پیش می آید که وجود اختلافات و انشقاقات مذهبی یعنی پلورالیسم دینی به رسمیت شناخته می شوند. هم چنین نیز، تغییر دین، مذهب و کیش. از این پس، ترک دین و یا اقرار به آته ایسم و لاادری گرایی Agnosticisme نه تنها جرم به شمار نمی روند بلکه به اموری پذیرفته شده در می آیند.
پنجمین و آخرین عامل که بلکه مهم تر از عوامل دیگر در امر کناره گیری دین و دستگاه آن از مدیریت و سازماندهی سیاسی و اجتماعی باشد، جدایش پذیری کارکردی (۱۶) و خودمختاری حوزه های فعالیت اجتماعی است. این دینامیسم اجتماعی را ماکس وبر با مفهوم «خود- قانونی» Eigengesetzlichkeit توضیح می دهد. یعنی فرایند خودمختار شدن زمینه های فعالیت اجتماعی. در هر یک از آن ها، گروه ها و افراد خواهان حق استقلال و اتکأ به نیروی خود در حوزه ی حرفه ای ویژه خود می شوند. بدین معنا که مایلند تنها از هنجارهای «درونی» خود، از ویژگی ها، ارزش ها و «منطق ذاتی» حوزه ی فعالیت خود – در هنر، اقتصاد، حقوق، سیاست و غیره – پیروی کنند. افراد و گروه های اجتماعی، در عین حال، هر گونه هنجار برونی ای که بخواهد از خارج، از حوزه ی دیگرِ ارزشی، محدودیت و ممنوعیت برای آن ها ایجاد کند و یا آن ها را زیر قیمومیت خود قرار دهد رد می کنند.
عواملی که نام بردیم، با این که ابتدا در غرب عمل کرده اند، اما در اساس، صرف نظر از ویژگی های اجتماعی، سیاسی و دینی هر جامعه و کشوری، جهان روا می باشند و زمینه های خروج از سیادت دین را فراهم می سازند
اکنون، پرسش اساسی و بغرنجی که در برابر ما قرار دارد این است که در پرتو این عوامل، امکان پذیری خروج از سلطه ی دین در شرایط خاص ایران را چگونه ارزیابی می کنیم. این عوامل تا چه اندازه در جامعه ی ایران عمل کرده و می کنند. پاسخ به این پرسش ها از بررسی توانایی های اقتدار دین در ایران از یک سو و مقابله اجتماعی با آن از سوی دیگر برون می آید.
۳- توانایی اقتدار دین در تاریخ ایران
اسلام، بیش از دیگر ادیان ابراهیمی، اما به اندازه ی دین یهود، دین سازمان دهنده و هدایت کننده ی سیاسی و اجتماعی است. مهدویت اسلامی، هم چون مسیحاباوری messianismeیهودی – برخلاق فرجام شناسی مسیحی که جهان آسمانی را از جهان زمینی متمایز می کند – هدف خود را تحقق ایده آلی جهان روا در این دنیا قرار می دهد و این را غایتمندی نهایی ایمان تلقی می کند. اسلام، از ابتدا، با پیامبرش، در رکاب حکومت و قدرت رواج و توسعه یافته است. در اسلام، از آغاز دعوت بنیان گذار آن در مکه و سپس با استقرار او در مدینه، دین و دولت، پیامبری و فرمانروایی، کلام خدا و قانون، دولت داری و دین داری، سیاست و شریعت… در هم آمیخته اند. به حکم آیه ی قرآنی که باورمندانش کلام خدایی دانند، در اسلام، تکلیف مسلمانان چه در زندگی خصوصی و چه در فعالیت عمومی و اجتماعی، «اطاعت از خدا و رسول و صاحبان امر (اولی الامر)» است. اطاعت از اینان و فرامین شان، در غیاب رسول، مطلق و مقدس است (۱۷).
با این همه، پیوند دین و قدرت سیاسی در درازای تاریخ ایران یکسان نبوده است. این پیوند، یه ویژه در دو دوره ی صفوی، با رسمیت یافتن تشیع چون مذهب رسمی، تثبیت و تبدیل به آمیزشی نهادینه می شود. از آن پس، پیوند دولت و دین، همواره بیش و کم با شدت، استمرار پیدا می کند. یه ویژه در دوره ی قاجار، دین و روحانیت نقشی تعیین کننده در امور سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بازی می کنند. در جنبش تنباکو و انقلاب مشروطه، اقتدار دین را هم در قدرت حاکمه و هم در مخالفان آن مشاهده می کنیم. نمود آشکار و بارز این اقتدار بر جنبش های سیاسی و اجتماعی ایران، نقش روحانیت در سر و رهبری آنهاست. هفتاد و سه سال قبل از جمهوری اسلامی، تبلور عالی نفوذ دین را در متمم قانون اساسی مشروطه ی متأثر از تجدد خواهی مشاهده می کنیم. در آن جا که اصل «عدم مخالفت با قواعد مقدسه ی اسلام»، در همه ی زمینه ها، از سه قوای اجرایی، مقننه و قضایی تا حقوق ملت (تحصیل و تعلیم، مطبوعات، تشکیل انجمن ها و اجتماعات…) اعلام می شود. (۱۸)
در پنجاه سال سلطنت پهلوی، مناسبات دولت، جامعه و دین، زیر سایه ی دیکتاتوری فردی و استبداد قرار می گیرند. در این دوره می توان از پس نشستن نسبی و موقتی دستگاه روحانیت در جامعه، به ویژه در مناسبات با دولت، صحبت کرد. روند مذکور البته از مدتی قبل با فرایند تجدد خواهی در ایران با امیر کبیر آغاز شده بود. اما آن چه که اصلاحات در جهت سکولاریزاسیون در دوران پهلوی ها نامند، اقداماتی هستند که از بالا انجام می پذیرند. در فقدان آزادی، دموکراسی و حقوق بشر. بدون شرکت و مشارکت مردم. یادآوری کنیم که لائیسیته و سکولاریزاسیون در معنای اول آن با تبیینی که در بالا به دست دادیم، فرایندی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی اند که از آزادی، دموکراسی و حقوق بشر تفکیک ناپذیرند. تغییراتی است یه ویژه و در درجه ی اول استوار بر فعالیتِ آزاد جامعه ی مدنی و جنبش های آزاد و مستقل سیاسی و اجتماعی. روندی است مبتنی بر جنبش های مشارکتی، انجمنی و سندیکایی. بر فعالیت آزاد سازمانی و حزبی. بر مشارکت آزاد و دموکراتیک کُنشگران اجتماعی. بر کثرت گرایی و بسیارگونگی. بر تمایز بابی ساختاری نهادهای اجتماعی از نهاد دین و ارجاعات مذهبی. می دانیم که این ها همه بدون آزادی، دموکراسی و جامعه ی مدنی و جنبش های اجتماعی آزاد و مستقل از دولت میسر نمی شوند. بدین معنا، در ایران، در رژیم پهلوی ها، فرایند لائیک به معنای حقیقی و کامل آن، یعنی در سه رکن جداناپذیرش، هیچ گاه انجام نمی پذیرد.
اما تنها با استقرار جمهوری اسلامی است که مضمون تئوکراتیک متمم قانون اساسی مشروطه به گونه ای کامل تر، ژرف تر و گسترده تر در قانون اساسی نظام جدید بسط می یابد و مدون می شود. قانونی که نه بر اساس جمهوریت و دموکراسی یعنی «امر عمومی» و «قدرت مردم»، قطع نظر از تمایزات ملیتی، جنسیتی، مذهبی و مسلکی انسان ها، بلکه بر پایه ی معیار های دینی و اسلامی و به طور مشخص تبعیض دینی بنا شده است. یعنی بر پایه حاکمیت ولایت فقیه منتخب شورایی از فقها با اختیارات تام حکومتی. بر پایه اقتدار سیاسی و اجتماعی دستگاه روحانیت، نهاد ها و بنیادهای آن. بر پایه قوه ی قضاییه ای که مجری احکام شریعت دین از جمله حدود و مقررات جزایی اسلام است. بر پایه مجلس اسلامی ای که بنا بر احکام مذهب رسمی کشور (شیعه) باید قانون گذارد. و سرانجام، یر باپه رئیس جمهور پاسدار مذهب رسمی و مروج دین و نیروهای انتظامی نگهبان نظام اسلامی. محتوای اصول مربوط به اسلامی بودن نظام و ابتنای کلیه ی قوانین و مقررات بر اساس موازین اسلامی و پایه های ایمانی و اصل ولایت امر و امامتِ امت و هم چنین اداره ی امور کشور با اتکا به دین و مذهب رسمی ایران بنا بر اصل یکصد و هفتاد و هفتم قانون اساسی تغییر ناپذیر و ابدی است. بدین سان، جمهوری اسلامی ایران به واقع رژیمی تئوکراتیک با ویژگی شیعی است که چون همه ی رژیم های دیکتاتوری امروزی در جهان نام جمهوری بر خود گذارده است. در این رژیم ابزارهای جمهوری و دموکراسی چون ریاست جمهوری، مجلس، انتخابات، شورا و غیره با تهی شدن از مضمون حقیقی شان، با عوام فریبی و شیادی تمام، به خدمت نظام اسلامی گرفته می شوند.
۴- عوامل افول اقتدار دین در ایران
پیشتر، از عوامل پنج گانه ای سخن راندیم که زمینه های خروج از تئوکراسی در غرب را فراهم کردند. گفتیم که آن ها، با وجود تفاوت های اجتماعی و فرهنگی جوامع بشری، خصلتی جهان روا دارند. در تاریخ صد و ده ساله ی گذشته که به تاریخ تجدد خواهی ایرانیان معروف است، جنبه هایی از این عوامل را می توان در حوزه های مختلف اجتماعی، فرهنگی و سیاسی مشاهده کرد. از آن جمله است:
– تشکیل عدالت خانه توسط مشروطه خواهان با متمایز کردن «محاکم شرعیه در شرعیات و محاکم عدلیه در عرفیات» در اصل بیست و هفتم قانون اساسی مشروطه.
– تأسیس مدرسه، دبیرستان، دانش سرا و دانشگاه ها که به انحصار روحانیون و مکتب خانه ها در سوادآموزی و آموزش پایان می دهد.
– اصلاحاتی که با وجود مخالفت ارتجاعی دستگاه روحانیت از یکسو و حاکمیت استبداد از سوی دیگر، در جهت حق رأی زنان، تشکیل دادگاه های خانواده، کار و فعالیت اجتماعی زنان… انجام می گیرند.
– شکل گیری افکار و نهادهای مدرنیته در ایران با این که در عمل و در شرایط فقدان آزادی و دموکراسی، از معنا و مضمون حقیقی خود تهی می شوند.
بطور کلی، در این سده، ما به میزان و درجات مختلف با حرکت ها و جنبش های فکری، اجتماعی و سیاسی با خواست سیادت زدایی از نفوذ و انحصار دین رو به رو بوده ایم. گرایشات در جهت استقلال خواهی و خودمختاری نسبت به دین همواره حضور داشته اند. گرچه هیچ گاه به روند غالب تبدیل نمی شوند. گرچه هیچ گاه آشکارا با پرچم جدایی دولت و دین، لائیسیته یا سکولاریزاسیون، وارد میدان مبارزه نمی شوند. با این حال، فرایند جدای دولت و دین در ایران از همین مبارزات و مقاومت های استقلال خواهانه برای خروج از سلطه و نفوذ دین، نیرو گرفته و می گیرد.
اما روندهای استقلال خواهی نسبت به دین و دستگاه آن، به ویژه در دوران جمهوری اسلامی و به دلیل بارز سلطه ی سیاسی و ایدئلوزیکی دینی، رشد و توسعه ی قابل توجهی یافته اند. یک بررسی جامعه شناسانه می تواند میزان این رشد را در میان اقشار و طبقات مختلف نشان دهد. از جمله به نظر سنجی ای در چند سال پیش اشاره کنیم که بر اساس آن، ۳۰% پاسخ دهندگان موافق جدایی دین و سیاست، ۵۵% مخالف و اکثریتی با اعطای امتیاز رسمی یا حق ویژه به دلیل دینداری مخالفت کرده اند (۱۹). این نظر سنجی در صورتی که صحت علمی داشته باشند، می تواند بیان گر این واقعیت باشد که بخشی مهم، رو به رشد و فزاینده ای از مردم، یه ویژه نزد قشرهای اچتماعیِ متأثر از ایده ها و ارزش های آزادی خواهانه و دموکراتیک، هوادار استقلال قدرت سیاسی از دین و دستگاه روحانیت می باشند.
در دوران جمهوری اسلامی، عوامل اجتماعی گوناگونی نیز بر سلطه ی دین و سنت در ذهنیت ایرانیان خدشه وارد کرده اند. آن ها می توانند شرایط مناسبی برای شکل گیری جنبش های اجتماعی در جهت پایان دادن به حاکمیت دینی در ایران فراهم سازند. از جمله می توان به دگرگونی هایی اشاره کرد چون: رشد شهرنشینی (نزدیک به ۷۰% از جمعیتِ هفتاد میلیونی ایران در شهرها زندگی می کنند)؛ رشد باسوادی (۸۸% در میان مردان و ۸۰% در بین زنان با سواد می باشند)؛ رشد تعداد دانشجویان همراه با ایجاد دانشگاه ها در نقاط مختالف کشور (بیش از سه میلیون دانشجو در سراسر کشور به تحصیل مشغول اند که نیمی بیشتر را دختران تشکیل می دهند)؛ تغییرات در ذهنیت حاکم بر بسیاری از خانواده ها، هم در شهر و هم روستا و هم در میان ملیت های مختلف، با فاصله گرفتن از ارزش ها و الگوهای سنتی و دینی از جمله در زمینه ی باروری (بنا بر آمار سال ۲۰۰۸ نرخ باروری برابر با ۱/۷۱ کودک به ازا هر زن می باشد)، کنترل زایمان؛ روابط پسر و دختر، ازدواج سفید، استفاده از اینترنت و شبکه های خبری غیر دولتی؛ رشد فعالیت های هنری، سینمایی… با خواستِ استقلال از دستگاه و فرامین ایدئولوزیکی و ارزشی دینی- سنتیِ آن؛ رشد فعالیت های روشنفکری و ادبی، روزنامه نگاری و تألیف و ترجمه… به رغم شرایط حاکم بر کشور: سرکوب، سانسور، توقیف، فشارهای گوناگون، دستگیری، زندان، اعدام و ترور.
امروزه، مقاومت ها در برابر دین سالاری در ایران به ویژه در میان آن بخش هایی از جامعه قوت می گیرند که به شدت زیر ستم و تبعیض قرار دارند. بخش های وسیعی از زنان شهری، جوانان، اقلیت های ملی و مذهبی، گروه هایی که از فقدان آزادی قلم، بیان، عقیده و وجدان رنج می برند (چون دانشجویان، روشنفکران، فرهنگیان، روزنامه نگاران …)، بخش هایی از کارگران آگاه و فعال که خواهان ایجاد تشکل ها و سندیکاهای مستقل کارگری اند (مستقل از دولت، کارفرمایان و شوراهای اسلامی در کارخانه ها)… در یک کلام، جامعه ی مدنی ای که برای خودمختاری و استقلال بر اساس هنجارهای خاص خود مبارزه می کند، که سلطه ی هنجارهای دین سالاری و فرمان بری از آن ها را بر نمی تابد.
۵ – شرایط برآمدن لائیسیته در ایران
جنبش های تغییر دهنده اجتماعی و جنبش فکری لائیک (یا سکولار در معنای اول آن) دو جنبشی هستند که می توانند در فرایندی دراز و تاریخی زمینه ها و شرایط جدایی دولت و دین و برآمدن لائیسیته در ایران را فراهم سازند. در تاریخ، همواره امر خروج از دین به وسیله ی این گونه جنبش ها و از هم سویی و هم کوشی آن ها به نتیجه رسیده است.
– جنبش های تغییردهنده اجتماعی. امر جدایی دولت و دین و لائیسیته در ایران بدون جنبش های اجتماعی، مشارکتی و مدنی به تحقق نمی رسد. چنین جنبش هایی از قدرت و مرجعی مافوق و خارج از خود پیروی نمی کنند. صاحب اختیار خود می باشند. در این جا «خودمختاری» به معنای مداخله گریِ جنبش های اجتماعی و سوژه ی فاعل جمعی (کلکتیو) در «سیاست» است. «سیاست»، اما نه در تعریف واقعن موجود آن یعنی دولت گرایی یا امر اختصاصی دولت مداران، سیاست پیشگان و نمایندگان بلکه به مفهوم خودمختاری و استقلال جنبش اجتماعی نسبت به هر نیروی برین، ترانساندانس، چه آسمانی و چه زمینی، از یکسو و نسبت به دولتِ جدا از و حاکم بر مردم از سوی دیگر. به معنای خود- گردانی، خود- مدیریتی و قدرت مؤسسان مردم pouvoir constutuant در ابداع راه و روش ها و اداره ی امور خود و جامعه و کشور است. به معنای آن است که انسان های مجتمع در نهاد های عمومی سیاسی و اجتماعی، در انجمن ها، سندیکاها، سازمان ها… بدون پیروی از احکامی فراسوی خود، در اداره ی امور خود به طور مستقیم و بی واسطه (حتا بدون نمایندگی) شرکت و مشارکت می کنند، با حفظ چند گانگی خود چون نیرویی بسیارگونهmultitude .
– جنبش فکری لائیک. جنبش های روشنفکریِ مخالفِ تئوکراسی، چون روشنگری در سده ی هجده اروپا، نقش مهمی در فرایند خروج از سلطه ی دین ایفا کردند. در ایران نیز، جنبش فکری لائیک یا سکولار به معنای جنبش روشنفکریِ خواهانِ جدایی دولت و دین – که می تواند در عین حال نو اندیشان دینی مخالفِ دین سالاری را در بر گیرد – قادر به ایفای چنین نقشی می باشد. با این شرط اساسی که مبارزه با دین سالاری در همه ی عرصه های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی را در سرلوحه ی فعالیت های خود قرار دهد. بدین شرط که با دخالت دین و روحانیت در امر سیاست و دولت مبارزه و مخالفت کند. این مهم را قربانی قدرت طلبی و تصورات واهی چون وفاق ملی، اصلاح موهوم نظام جمهوری اسلامی و گردن نهادن به «ممکنات» ننماید. این گونه «سیاست ورزی» همواره امر جدا شدن دولت و دین در ایران را پس نشانده و پس می نشاند. روشنفکران و فعالان سیاسی- اجتماعی که خود را لائیک و هوادار جدایی دولت و دین می نامند، با ترویج و تبلیغ جمهوریت چون امر عمومی و دموکراسی چون توانمندی مردم، با همبستگی با جنبش های تغییر دهنده اجتماعی، با دفاع از لائیسیته در اصولی که نام بردیم و با قرار دادن این اصول در سرلوحه ی فعالیت های خود، می توانند زمینه های عینی و ذهنی خروج از سلطه ی دین در ایران را فراهم سازند.
۶- نتیجه گیری
خروج از سلطه ی دین در ایران فرایندی بغرنج و درازمدت است. کامیابی در این راه، که هم تلاشی فکری، فلسفی و فرهنگی و هم مبارزه ای عملی، سیاسی و اجتماعی است، امری محتوم و مسلم نبوده بلکه مبارزه و شرطبندی و در گرو رشد و توسعه ی دو جنبش اصلی است: یکی، جنبش های تغییر دهنده و مشارکتی سیاسی- اجتماعی در گذر از نظام جمهوری اسلامی برای آزادی، دموکراسی و به طور کلی رهایی انسان ها و دومی، جنبش فکری – روشنفکریِ لائیک برای خروج از سلطه ی دین در همه ی عرصه ها و میدان ها. این دو جنبش، در پیوندی فشرده با هم، قادر می شوند لائیسیتهِ ایران را فرارویند. پایان دادن به سلطه ی دین در ایران اما می تواند زمینه سازِ امحای هر گونه سلطه باشد: سلطه ی مالکیت، سلطه ی سرمایه، سلطه ی دولت… برای رهایش انسان ها… که این البته گفتار دیگری را فرا می خواند.
مهر ۱۳۹۴ – سپتامبر ۲۰۱۵
cvassigh@wanadoo.fr
____________________________
یادداشت ها
* تلخیصی از این مقاله به صورت سخنرانی از طرف نویسنده در نشستی که در باره ی سکولاریزاسیون در ایران توسط کمیته پژواک در پاریس در ۲۵ سپتامبر سازماندهی شده بود، ارایه گردید.
۱- رهایش یا رهایی: Emancipation
۲- جهان روا : Universel
۳- برای توضیحات بیشتر در باره ی لائیسیته و سکولاریزاسیون رجوع کنید به: لائیسیته چیست؟ و نقدی بر نظریه پردازی های ایرانی در باره ی لائیسیته و سکولاریسم (شیدان وثیق، چاپ اختران- چاپ دوم – ۱۳۸۷).
۴- هر جا «دولت» به معنای Etat در فرانسه و State در انگلیسی است.
۵- برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به:Cathrine Kintzler, Q’est-ce que la laïcité, Vrin, ۲۰۰۷
۶- John Locke, Lettre sur la tolérance
۷- Pierre Bayle, Les fondements philosophiques de la tolérance
۸- برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران، سکولاریزاسیون: زمان ها و زمینه ها. طرحی نو شماره های: ۱۳۷، ۱۳۸، ۱۳۹ (مرداد، شهریور و مهر ۱۳۸۷).
۹- برگرفته از : Jean-Claude Monod, La querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Vrin
۱۰- سید جواد طباطبایی- دیباچه ای بر نظریه ی انحطاط ایران، جلد نخست، نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۰، ۳۱۷د تا ۳۲۸. برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران، سکولاریزاسیون: زمان ها و زمینه ها. طرحی نو، نشریه سازمان سوسیالیست های موقت چپ ایران شماره های: ۱۳۷، ۱۳۸، ۱۳۹ (مرداد، شهریور و مهر ۱۳۸۷).
۱۱- Jacques Derrida, Foi et savoir. Les deux sources de la « religion » aux limites de la simple raison in La religion
۱۲- Théologie politique Carl Schmitt,
۱۳- Giorgio Agamben, La geurre civile
۱۴- La lisibilité du monde Hans Blumenberg,
۱۵ همانجا
۱۶- Différenciation fonctionnelle
۱۷- تأملی در جدل سکولاریزاسیون در ایران – علی اصغر حاج سید جوادی – طرحی نو شماره ۱۴۰
۱۸ – متمم قانون اساسی مشروطه، در قانون اساسی ایران و اصول دموکراسی – مصطفی رحیمی، ص ۲۲۳ – ۲۲۶، از جمله کلیات و اصول ۱۵، ۱۸، ۲۰، ۲۶، ۲۷، ۳۵.
۱۹- علوی تبار، به نقل از دارا فرشیان در اصلاح طلبان دینی و دین باوران لائیک. نظر سنجی در سال در سال ۱۳۸۲
فرهنگ قاسمی
کریم منیری