موقعیت استراتژیک ما در برابر نظام اسلامی

سخنرانی در گردهمایی جبهۀ جمهوری دوم در کلن

شنبه ۱۳ ژوئیۀ ۲۰۱۹

یکی از مشکلات اصلی که هر کسی پا در مبارزۀ سیاسی بگذارد، با آن درگیر میشود و حتی شاید بتوان گفت مشکل اولیه و بنیادی هر مبارزۀ سیاسی، جهت یابی در جبهه است. گویی در میان بلبشویی قرار داریم که در آن از همه سو زد و خورد میشود و نمیدانم که دقیقاً باید در کدام مکان موضع بگیریم و به چه ترتیب، به کدام جهات حمله کنیم.

یکی از دلایل سردرگمی، این است که در کار سیاسی، دو موضوع که هر کدام اهمیت و پیچیدگی بسیار دارد، با هم میامیزد: هویت  و استراتژی. این دو از نظر مفهومی از هم متمایز است و جایی برای آمیختنشان از بابت نظری، در جایی که هر کدام را جداگانه و در جای خود، مورد تدقیق و تعمق قرار میدهیم، نیست؛ اما با این وجود، در عمل سیاسی نمیتوان از هم جدایشان نمود و در هم تنیدگی آنها را نادیده گرفت.

اینرا که عرض میکنم فقط از خوانده ها نمیگویم، خاطرۀ روشنی است که خودم از مبارزۀ سیاسی دارم که در بیست سالگی با انقلاب اسلامی و به طرفداری از بختیار شروع شد. در حقیقت دارم در شروع این سخنرانی، خاطرۀ سردرگمی های خودم را مرور میکنم. برای اینکه تصویر دقیق بشود، اینرا هم اضافه بکنم که نه در مصدقی بودنم تردیدی داشتم و نه در پیروی از بختیار. به عبارت معمول، از مرحله پرت نبودم، ولی با اینهمه، نمیتوانستم موقعیتم را به ترتیبی که راضیم کند، تعریف بکنم.

دلیل این امر چه بود؟ حتماً نشناختن راه مصدق و بختیار و آگاهی به تخالف آن با سخنان خمینی یا دیگر گروه های سیاسی نبود.

مشکل از این برمیخاست که تصویری کلی از صحنۀ نبرد نداشتم. نه اینکه نمیدانستم چه گروه هایی در میدان هستند و موضعشان در برابر هم چیست، نمیتوانستم بیش از اینکه مخالف این یا آن هستم، چیزی بگویم. این ابراز مخالفت یعنی ابتدایی ترین موضعگیری. البته همۀ‌ شما که تجربۀ کار سیاسی دارید، میدانید که بر خلاف آنچه که ممکن است به نظر بیاید، قدم اول این کار تشخیص مخالفت است، نه موافقتی که میتوانیم با دیگران داشته باشیم. در کار سیاست اول باید بدانید که با که طرفید، هر چه زودتر بفهمید، بهتر و اگر توان درک اینرا ندارید، بهتر است دنبال کار دیگری بروید.

معمولاً، در مخالفت با امری است که پا در میدان سیاست میگذاریم، ولی این احساس لازم و در عین حال ابتدایی، به هیچوجه نمیتواند برای مبارزۀ سیاسی کفایت کند. البته بسیاری هستند که به این قناعت میکنند و تمام عمر به نوعی مبارزۀ بسیار بدوی ادامه میدهند، ولی اصل، فراتر رفتن از این حد است و وحدت لازمۀ ادامۀ واحد سیاسی. جامعۀ طبیعی یا متعادل، جایی نیست که همه دائم با هم در حال جنگند. باید دیدگاه مناسب را برای نظر به میدان، یافت و روشن کرد که حریف کیست، رقیب کیست، متحد کیست و اینکه آرایش اینها چیست و احتمالاً اینها چگونه میتوانند جایشان را با هم عوض کنند.

مقصودم از سخنرانی، همین ترسیم تصویر کلی میدان نبرد است، در هر دو وجه موافق و مخالفت. تصور میکنم برای موقعیت امروز ما بسیار ضروری است و برای روشن کردن مطلب، باید هم به هویت پرداخت و هم استراتژی.

مشکل اول

یکی از مشکلاتی که برای راهیابی سیاسی داریم، این است که نمیتوانیم حد و حدود زمانی میدان دعوا را به راحتی پیدا کنیم. اول به این میپردازم که راه را بروبم.

وقتی نگاه کنید، این بی انضباتی را در شمار بسیاری از تولیدات قلمی که به سیاست و دعوا‌های امروزین میپردازند، میبینید. یک به دوران هخامنشی برمیگردد، دیگری حملۀ اعراب را مبدأ میشمرد، یکی از جعفر برمکی حرف میزند، دیگری به کمتر از قائم مقام و امیرکبیر رضایت نمیدهد و الی آخر. این معمولترین شکل آشفتگی در فکر تاریخی است. روشن است که چنین سرگردانی، کار موضعگیری را به نهایت سخت و گاه حتی غیر‌ممکن میکند. متأسفانه، درازی تاریخ ایران، بسیاری را به رفتن به این راه تشویق میکند.

برای منظم کردن گفتارمان، باید دوره ای را معین کنیم که پیوستگی درونی داشته باشد، نه اینکه اول و آخرش به دلبخواه ما معین شده باشد. این دوران، دوران مدرن است که در ایران از مشروطیت به این سو را شامل میگردد. البته تاریخ دانستن، هیچ چیز بدی نیست و حتماً بیفایده هم نیست، ولی مبدأ تعیین موضع در سیاست امروز ایران، انقلاب مشروطیت است. باید از آنجا شروع کرد تا بشود منظرۀ درستی از موقعیت امروز ترسیم نمود. با این انقلاب است که تاریخ ایران ورق خورده.

به هر حال، نفس تعیین محدوده، قدم اول است. در تاریخ مدرن ایران که از مشروطیت شروع شده است، هزار چیز میتوان یافت و به هزار شکل هم میتوان مرتبشان کرد و در کنار قرار داد. فقط ترتب زمانی است که بدیهی است و تخطی از آن به هیچوجه جایز نیست. وگرنه، رشتۀ منطقی که ما میتوانیم از میان حوادث بگذرانیم، یکی و دو‌تا نیست. انتخاب با ماست ـ البته باید طاقت نقد را هم بیاورد.

چهار خانواده

به نظر من، رشتۀ اصلی تحول تاریخ معاصر، سیاسی است و عبارت است از گزینش نظام سیاسی. آن خطی که میتوان مبارزات سیاسی در ایران را از مشروطیت به این سو، مطابق آن رج کرد، خط مبارزه بر سر تعیین نظام سیاسی بوده و هست.

در دوران جدید، انتخاب اساسی بین سه نظام سیاسی صورت میگیرد ـ در تمام دنیا همین است. اول از همه، دمکراسی لیبرال که دو آزادی مثبت و منفی را در تعادل با یکدیگر گرد میاورد و نظام اصلی و مرکزی جهان مدرن است. در ابتدا تصور میشد که دمکراسی لیبرال تنها نظام مدرن است و دوران آزادی و رفاه را برای تمامی ابنای بشر به ارمغان خواهد آورد، ولی پیدایش نظامهای اتوریتر و توتالیتر که هر کدام واکنشی است به یکی از ابعاد دمکراسی لیبرال، بر این خوشبینی نقطۀ پایان نهاد. اولی آزادی مثبت، یعنی حق شراکت در تعیین سرنوشت جمع را از همگان سلب میکند و دومی آزادی منفی را که حوزۀ خصوصی حیات افراد است، حذف مینماید. البته در نهایت و به رغم تعیین اولویتی که گفتم، هر دوی اینها کل آزادی را در هر دو بعدش، از بین میبرند، چون منطقاً نمیتوان فقط به حذف یکی از آنها بسنده کرد.

این گزینه های سه گانه باعث زایش چهار خانوادۀ سیاسی در ایران گشته که زد و خوردشان، تاریخ سیاسی معاصر ما را شکل داده است. یک خانوادۀ خواستار برقراری دمکراسی لیبرال که از جنبش مشروطیت و نهضت ملی و بختیار تا جبهۀ جمهوری دوم، ادامه دارد. یک خانوادۀ اتوریتر که تاریخش در حقیقت با تاریخ خانوادۀ پهلوی به هم آمیخته و استبدادی را شکل داده که پنجاه و هفت سال در ایران مستقر بوده. ما دو خانوادۀ توتالیتر داشته ایم و داریم. دلیل این دوگانگی، نقش مرکزی ایدئولوژی در شکل گیری عملی گزینۀ توتالیتر است و اینکه در این زمینه تنوعی هست که موجب پیدایش گزینه های نامتجانس میشود، نه از بابت عملی، چون حاصل کار یکی است. دو گزینۀ رایج که البته به هیچوجه نمیتوان تنها گزینه های ممکن خواندشان، یکی دمکراسی لیبرال را با ارجاع به گذشته ای موهوم پس میزند و دیگری با ارجاع به آینده ای خیالی. فاشیسم که صورت مذهبی آن چهل سال است بر ایران حکمفرماست و کمونیسم که حتماً بر تعیین سرنوشت ایران تأثیر بسیار نهاده است، ولی هیچگاه بر این کشور حکمفرما نشده.

ما با انتخاب هر یک از این چهار گزینه، هویت سیاسی خود را شکل میدهیم. اختیار تعیین هویت سیاسی دست خود ماست و یکی از بزرگترین میدانها آزادی که در برابر ما گسترده است. اینجا، بر خلاف هویت فردی، اسلافمان را خودمان انتخاب میکنیم، این چیزی نیست که از بدو زایش با ما به دنیا بیاید یا اینکه مرجعی، به جای خود ما تصمیم به تعیینش بگیرد. تغییرش هم، هر وقت که اراده کنیم، باز با خود ماست و محدودیتی ندارد. روشن است که این هویت، فقط وجه نظری ندارد. این وجه از کار آنیست که توضیح دادم، ولی سیاست در اصل کار عملی است و اگر دنبال نظر درست و صحیح میرویم، به خاطر آن است که بتوانیم عمل درست انجام بدهیم و حاصل درست به دست بیاوریم. هویت ما فقط عقایدمان نیست، آنچه را هم که کرده ایم و میکنیم، در بر میگیرد.

وجه عملی کار

این از نمای کلی هویت سیاسی، حال بیاییم سر وجه استراتژیک کار. این چهار خانواده را میتوان بازیگران اصلی میدان سیاست ایران شمرد، بازیگران بنیادی که از ورای احزاب و گروه های مختلف، در میدان سیاست نقش آفرینی کرده اند.

وقتی که یکی از این چهار خانواده قدرت را در دست داشته باشد، یعنی اینکه نظام سیاسی انتخابی خود را برقرار کرده باشد، مثل انقلاب اسلامی که به اسلامگرایان فرصت چنین کاری را داد، سه خانوادۀ دیگر، در موقعیت مشابهی قرار میگیرند. هر سه دستشان از قدرت کوتاه است و اگر برنده مستبد باشد، تحت فشار هم قرار میگیرند. این موقعیت، نوعی نزدیکی عینی بین آنها ایجاد میکند که ممکن است زود به آن آگاه شوند یا دیر، ممکن است در ذهن اعضایشان، تمایل به نزدیکی عملی و حتی همکاری را نیز، تشدید کند یا نه، ولی در وجودش تردیدی نیست.

طی انقلاب اسلامی نیز مخالفان سه گانۀ حکومت شاه در چنین موقعیتی قرار داشتند و همین بود که به همکاریشان در انقلاب انجامید. نکته این بود و هست که مبارزه بر سر تعیین نظام سیاسی، یک برنده بیشتر نمیتواند داشته باشد. داو این بازی چیزی نیست که بشود قسمتش کرد. همۀ آنهایی که وارد بازی شدند و رهبری خمینی را هم پذیرفتند، در نهایت سودای این را داشتند که برندۀ بازی بشوند. اسلامیها به جای خود، بقیه هم همین هدف را داشتند، معمولاً به این خیال که آخوندها حکومت بلد نیستند و… آخر داستان را که همه میدانیم.

امروز هم ما در همان موقعیت هستیم.

حرف اصلی من در این بخش، روشن است و ساده. رقابت ما با طرفداران نظامهای غیر دمکراتیک و البته مدعیان کاذب طرفداری از دمکراسی که اسمش در همۀ دهانها هست، رقابتی است که به رغم ظاهرش که دعوت به اتحاد میکند، اساساً و در عمق، آشتی ناپذیر است. نه اینکه جهت حرکت ما در مخالفت با نظام اسلامی، یکی نیست، چون هست. نکته اینجاست که حرکت ما، پس از سقوط این نظام متوقف نخواهد شد و بلافاصله با جدا شدن از هم و حتی مخالفت قاطع با هم، ادامه خواهد یافت.

یعنی اینکه از بابت استراتژی در قبال این گروه ها، باید از همین حالا تمامی خط سیر منطقی آینده را، در کلیتش، در نظر بیاوریم و زیاده دل به همراهی فعلی ندهیم تا ناگهان غافلگیر نشویم. برای هدایت درست استراتژی، باید از همین حالا، دائم منظرۀ کلی را پیش چشم داشت و با اعتنای بدان حرکت کرد. فایدۀ اول این کار، متوجه نگاه داشتن ماست به اینکه هر سخن و گفته ای راجع به لزوم اتحاد همگانی، چه اندازه بی پایه است. این اتحدا ها همیشه و بنا بر ماهیت خود، موقت است.

آیا این بازی ختم شدنی هست؟

سخن را با ذکر این نکته شروع کردم که موافقت و مخالفت، مبارزه و همیاری، دو روی سکۀ سیاست است و هیچکدام را نمیتوان به کلی از میانه حذف کرد. اینهایی هم که تا اینجا گفتم، مؤید بعد اول کار بود که مخالفت و مبارزه است.

میتوان پرسید که پس بعد دوم کجا رفت؟ بخصوص به این دلیل که بعد دوم کار که تعاون و همزیستی است، هدف غایی سیاست است. هدف از جنگ، صلح است، نه برعکس. پس آیا افقی برای ختم این کشمکش هست یا نه و اگر هست، چگونه است.

اول بگویم که رسیدن به چنین وضعیتی نمیتواند از تغییر عقیدۀ بازیگران این میدان برخیزد. نمیتوان کار را محول کرد به اینکه همگی در نهایت به انتخاب سیاسی واحدی دل بدهند و به این ترتیب بر کشمکش نقطۀ پایان بنهند. این سه گزینه در زمینۀ نظام سیاسی، با مدرنیته عجین است و همانطور که نمیتوان یکی از عناصر جدول مندلیف را به دلخواه حذف نمود، نمیتوان هیچکدام این سه را، از میدان سیاست حذف کرد. اینها امکاناتی منطقی است که هر زمان میتواند از قوه به فعل بیاید، طرفدارانی پیدا کند و موضوع فعالیت سیاسی بگردد.

در حقیقت، با این دید که تعداد نظامهای سیاسی مدرن، محدود است و اساساً دلیلی نیست که هیچیک از آنها برای همیشه بر باقی فائق بیاید. وقتی اینرا بپذیریم، با قدری تغییر، به همان دیدگاه قدیم در بارۀ نظامهای سیاسی باز میگردیم. دیدگاهی که در آن قرار بود نظامهایی که در آنها یک نفر، گروهی از مردم یا همۀ مردم، حکم میراندند، به نوبت جا به یکدیگر بسپارند. این دیدگاهی بود که مؤید تصویری دوری از تاریخ بود. نگاه دوری به تاریخ، در اصل بر این فرض استوار است که تعداد گزینه ها، حال در هر زمینه و مهمتر از همه در سیاست، معدود است و هیچکدام آنها هم ابدی نیست، پس جا سپردنشان به هم ناگزیر است و تاریخ صحنۀ تکرار ـ حال مرتب یا نا مرتب.

البته متفکران دوران باستان هم برای حکومت همگان یا همان دمکراسی، امتیازی قائل بودند. نه اینکه از فساد مصونش بشمارند و همانند متفکران عصر روشنگری، نوید ابد مدت شمردنش را بدهند، به این دلیل که گرایشش را به فساد، ضعیفتر میدانستند و به همین دلیل عمرش را از باقی، درازتر میشمردند.

تصور میکنم که این خوشبینی در عصر جدید هم مشروع است، چون به هر صورت هیچ نظامی به اندازۀ دمکراسی امکان اصلاح و ترمیم خود را ندارد تا بتواند با تحولات تاریخ، هماهنگ گردد. به همین خاطر، برقراری دمکراسی لیبرال در ایران، امکان بیشترین آرامش را فراهم خواهد آورد و میتواند بشارت دهندۀ دورانی دراز از آرامش اجتماعی مبتنی بر عدالت و آزادی باشد که جز در این نظام به دست نمیاید.

در دوران فعلی، تاریخ از دو بابت به ما مساعدت میکند. یکی خشونت گریزی که در بین مردم، لااقل بین ایرانیان رواج گرفته و برخاسته است از تحمل چهل سال خشونت از سوی نظام اسلامی و دیدن تبعات آن در جامعه. این فکر که زور گفتن و خشونت، مشکلی را حل نمیکند، جداً در جامعۀ ایران ریشه دوانده است. دوم دانستن قدر آزادی و مهمتر از آن، درک بهتر از معنای آزادی. البته شعار آزادی سالیان سال است که ورد زبان همه است، ولی وقتی از نزدیک نگاه بکنیم، میبینیم که معنایش نه همیشه روشن بوده است و نه یکدست. درک اینکه آزادی یعنی چه و به چه وضعیت اجتماعی قابل اطلاق است، در جامعه بسیار پیشرفت کرده است. در کنار ایندو، آگاهی به این نکته هم رشد کرده که کاربرد بی حساب خشونت، راه را بر تحقق آزادی میبندد، حتی اگر به اسم خود آن انجام بپذیرد.

در این وضعیت، دلبستگی به آزادی و توجه به اینکه خشونت گره گشای مشکلات اجتماعی نیست، راهی را گشوده که راه حل دمکراتیک بتواند مستقر گردد در این وضعیت، دیگر گزینه های سیاسی هم که هیچکدام قابل حذف نیست، به صورت گرایشهای سیاسی، نه گزینه ای تمام و کمال برای برانداختن دمکراسی و استقرار نظامی نوین، میتواند در میدان سیاست دوام بیاورد. مقصودم از گرایش، وزنه ایست که به سیاست دمکراتیک رنگی خاص میدهد. رنگی که ممکن است با سلیقۀ ما منطبق نباشد، ولی تا وقتی از چارچوب دمکراسی بیرون نرود، قابل قبول و حتی قابل تحمل است.

تصور نمیکنم خوشبینیم بی حساب باشد، اگر بگویم که چشم انداز آرامش سیاسی، برای کشور ما روشن است. هم، به این دلیل که استقرار دمکراسی صورت گزینۀ اصلی را پیدا کرده است و هم اینکه برقراری چنین نظامی میتواند گشایندۀ فصلی از آرامش باشد و خصومت‌ها را در چارچوب رقابت بر سر رأی مردم، مهار نماید. البته تمام اینها فرصتی ایجاد کرده و نه بیش، فوایدش بالقوه است. به فعل آمدن امکاناتی که فرصت تاریخی حاضر به ما عرضه نموده است، کاریست که ما خود باید بکنیم. تاریخ راهیست گشوده، مرکبی نیست که خودش ما را به راهی ببرد. حرکت کار خود ماست.

رامین کامران

۱ ژوئیۀ ۲۰۱۹

برگرفته از  سایت (iranliberal.com)

 

جسته و گریخته خبرهایی حاکی از مذاکره نمایندگان احزاب کرد با نمایندگان جمهوری اسلامی در نروژ به دست ما رسیده. مذاکره در ذات خود بد نیست و به نظرم با وجود پراکندگی احزاب کرد، حکومت در موقعیت قوی نیست و برای همین نیازمند مذاکره است. منتها کلید موفقیت شفافیت با اعضای حزب و مردم ایران است تا مردم بدانند درمذاکرات به خواست های آنها بی اعتنایی نشده و نتایج کار به نفع شخصی  و گروهی مصادره نگردیده است​.

ابراهیم علیزاده، دبیر سازمان کردستان حزب کمونیست ایران در دو گفت‌وگوی تلویزیونی گفته که «در دیدار با نمایندگان سازمان میانجی، پیش‌شرط‌هایی برای گفت‌وگو مطرح شده است. او یکی از پیش‌شرط‌ها را پایان دادن به سرکوب و زندانی کردن فعالان سیاسی و مدنی در کردستان و آزادی فعالیت نهادهای صنفی و سیاسی عنوان کرد. شرط دوم هم به گفته او، برطرف شدن موانع بازگشت فعالان سیاسی و مدنی تحت تعقیب به ایران بود.»1

عمار گلی، سردبیر «روژ» در این باره می‌گوید:«مذاکره لزوماً خواست جمهوری اسلامی نیست. حکومت دنبال آن است که در یک دور مذاکره، خوانش احزاب کردستانی از وضعیت سیاسی ایران و شرایط منطقه را به دست بیاورد. مثلاً می‌خواهد بداند که مواضع این احزاب در صورت حمله نظامی خارجی به ایران چیست، و آیا این احزاب در حمله خارجی مشارکت می‌کنند.»(2)

در همین رابطه باید طرح ناگهانی فدرالیسم توسط  محمد خاتمی را  هم در نظر گرفت که بلافاصله واکنش مثبت عبدالله مهتدی از حزب کومله کردستان را داشت که گفت: به عقیده ی من اعتراف به یک واقعیت بنیادی اجتماعی و فرهنگی در ایران است و به عقیده من، حقیقتی را در مورد جامعه ایران و تنوعات اتنیکی [و قومیتی] آن اشاره کردند. (3)

به نظر می رسد جمهوری اسلامی مانند همیشه در دم آخر برای درمان مشکلات خود دنبال نسخه های موقت رفع دردسر است. این حکومت که سال ها با تبعیضات مذهبی و عقیدتی از کردها کشتار کرده است، در این هنگام که خطر حمله ی خارجی موجود است می خواهد به نحوی گروه های مسلح کرد را خنثا کند تا از جانب آنها خطری متوجهش نشود. رژیمی که در طی این سال ها هیچ اقدام عمرانی و اصلاحی در کردستان نکرده  و همواره از آنان کشتار نموده  تا آنجا که بسیاری از آنان برای امرار معاش به کولبری روی آورده اند که هر از گاهی سینه شان نیز آماج گلوله سپاه پاسداران نیز قرار می گیرد، چه دارد که به آنان عرضه کند؟ کردها تنها نیستند، کدام گروه از مردم از این استبداد دینی در امان بوده و مصون مانده است؟ همه ی مردم از تبعیضات گوناگون و فشار استبداد دینی و سیاسی و اجتماعی در رنج و عذابند. در چنین جهنمی که جمهوری اسلامی ساخته است، محمد خاتمی به میدان پریده  و وعده فدرالیسم می دهد و البته بلافاصله نیزطرف مقابل  بدون آنکه بالا و پایین کند جواب مثبت می دهد.

بگذریم که این وعده از روی نادانی و ناچاری داده شده و پاسخ خود را از جانب مردم دریافت کرده. کیست که نداند نداشتن پشتیبانی مردمی و خطر حمله ی خارجی رژیم را وادار به دادن این وعده کرده است. اصلاً هم معلوم نیست که این وعده، آن هم از جانب محمد خاتمی، تحقق یابد چون این دسته بازیچه اصول گرایان هستند و به حساب نمی آیند و همواره نیز سر بزنگاه از خواست هایشان عقب نشینی کرده اند. یادتان باشد جامعه ی مدنی را که چند سال در بوق آن دمیدند و هیاهو کردند، چطور مشعشانه رها کردند و عقب نشستند و تبدیل به مدینه النبی کردند. این وعده ها برای ماندن حکومت است.

  گذشته از اینها فدرالیسم چاره ی درد کردستان نخواهد بود بلکه بر مشکلات و تنش قومی درمنطقه خواهد افزود. کردستان مانند همه ی ایران نیازمند آزادی و دموکراسی است، نیازمند عمران و آبادی است  نیازمند راه اندازی کارخانه هاست تا مشکلات معیشتی و اقتصادی  را حل کند.

مشکل در دو طرف ماجراست. جمهوری اسلامی و خاتمی و امثالهم به دموکراسی باور ندارند. خاتمی بارها علناً گفته که به دموکراسی باور ندارد و از جانب مردم هم بیجا و سرخود داد زده که مردم دموکراسی نمی خواهند. عمده ی احزاب کرد نیز کمونیست هستند و در منطقه ای که اثری از کارخانه و کارگر نیست هوادار کارگر هستند و صحبت از ژن کرد و قوم کرد و طایفه می کنند و اکثر سران این احزاب هم خان زاده هستند. آنچه که جمع این اضداد را بهم پیوند می زند لق لقه ی فدرالیسم است. در حالیکه فدرالیسم نه دموکراسی می آورد نه آزادی و آبادی. اولین کاری که می کند یک گروه از مردم را به عنوان کرد از دیگران جدا می کند و خود را به دیگران و آنها را به خود بیگانه می سازد. دوم هم با این رهبران و این احزاب، هر چه بیاورد، دمکراسی نخواهد آورد.

گویا پیش تر هم مذاکراتی بین احزاب کرد و جمهوری اسلامی انجام پذیرفته، ولی به نظر میاید پیشنهاد فدرالیسم خاتمی بازار مذاکره را گرم تر کرده باشد. حال در این میان سه راه پیش پای احزاب کرد قرار دارد. 1- به مذاکره با جمهوری اسلامی دل ببندند و به وعده های او دلخوش باشند و مثل همیشه فریب بخورند چنانکه در مذاکرات قاسملو اتفاق افتاد و به تراژدی ترور او ختم شد. 2- با آمریکا و اسراییل همکاری کنند و تصور کنند که می توانند بر ویرانه های ایران، کردستان مستقل خود را بنیاد خواهند نهاد که سرنوشت غم انگیزی همچون یوگسلاوی برای خود و دیگران رقم  خواهند زد.3- یا اینکه خواست های خود را به خواست های همه مردم گره بزنند و دموکراسی و آزادی برای همه ی ایران بخواهند. در این صورت هم پشتیبانی مردم را خواهند داشت و هم به خواست های منطقه ای خود خواهند رسید.

حقوق برابر شهروندی و کم کردن قدرت دولت مرکزی  خواست ما و همه ی گروه های مترقی است. در دموکراسی است که همه ی مردم  فراتر از چندگانگی و تنوع قومی قرار میگیرند. بیشترین مشکل کردها و سایر اقوام در آزاد نبودن مشارکت سیاسی آنها در کشور و سیاست داخلی آنها نهفته است که در یک حکومت لیبرال دموکرات بخوبی قابل حل است. کردستان به عنوان یک پایگاه کرد با آزادی عمل در مناطق داخلی و مشارکت سیاسی در چارچوب ایران می تواند به خواست های بحق خود برسد ، بدون آنکه بهانه ای به دست بیگانگان تجزیه طلب بدهد. در این زمینه، تجربه اقلیم کردستان آموزنده است و دیدیم که ثمری نداشت.

تجلیل از 30 نفر از مشاهیر کرد در سنندج کار بجایی است ولی کافی نیست باید به همه مشاهیر دیگر اقوام صرفنظر از دین و عقیده شان احترام گذاشته شود. این در حالی است که خانه ی نویسندگان و مشاهیر ما خراب می شود و حتا سنگ قبرشان را می شکنند.

 رژیم جمهوری اسلامی تک تک گروه های مخالف خود را از پا در آورد و امروز می خواهد با ترفندهایی این چنینی تک تک با آنها مذاکره کند و کمترین امتیاز را بدهد و معلوم نیست این امتیاز هم چقدر دوام داشته باشد و حکومت کی نابودشان کند. با این شیوه ی حکومت آشناییم که پیش از انتخابات حجاب ها کمی آزاد می شود و پس از انتخابات بگیر و ببند شروع می شود. این تجلیل همزمان با شلاق زدن مردم درکوچه و بازار و تعرض به زنان  بعنوان بدحجابی در سراسر کشور جریان دارد. فریب ملایان را نباید خورد. فقط شما نیستید که بعنوان اقلیت نیازمند آزادی هستید. به جز طبقه حاکم همه نیازمند آنند.

هم اکنون نیمی از جمعیت ما یعنی زنان تبدیل به اقلیت شده اند.اگر رژیم می خواهد عقب بنشیند باید برای همه عقب بنشیند. برای این کار، گروه  های مختلف هم باید برای همه پیکار کنند و نه فقط برای خود. آن وقت شما فقط برای یک گروه نمیجنگید، فقط برای کردها پیکار نمی کنید بلکه برای همه مردم می جنگید و همه مردم به پشتیبانی شما برمیخیزند. شاید این فرصتی تاریخی برای گروه های کرد باشد تا به رسالت تاریخی خود عمل نمایند. البته نیک می دانم امروز قاسملو و به ویژه زنده یاد شرفکندی زنده نیستند. اگر زنده بودند آنها قابلیت کشیدن چنین رسالت تاریخی را داشتند. ولی همینهایی که هستند باید بدانند که کلید پیروزی در اتحاد ایرانیان با یکدیگر برای سرنگونی جمهوری اسلامی  است. وقتی این شد راه برای اصلاح همه چیز باز خواهد شد. تا این نشده، هر چه به شما بدهند یکشبه پس گرفتنی است.

(1)رادیو زمانه

(2) همانجا

(3)  رادیو فردا

https://www.radiofarda.com/a/b11-viewpoints-critism-of-former-president–khatami-on-federalism/29957118.html

 

حسن بهگر

برگرفته از ایران‌لیبرال

پس دو چشم روشن ای صاحب نظر

مر تو را صد مادرست و صد پدر

( جلال الدین بلخی)

منوچهر تقوی بیات

صاحب نظر به معنای باریک بین و آگاه است و دوچشم روشن به معنای چشمانی است که همه چیز را به درستی و به روشنی و با ژرف نگری می بیند. جلال الدین بلخی این چشمان را از صد مادر دلسوز که  نگهبان فرزند است و از صد پدر که پشتیبان و راهنمای فرزند است، ارزشمند تر می داند. مردمان خردمند و دانا، جهان را با چشمانی روشن و ژرف می نگرند و به گفته ی حافظ نظرباز هستند. صاحب نظر و یا نظرباز کسی است که خوب و بد پدیده های جهان را با دیدگان خردمندانه می بیند و ژرف نگری می کند. چشمان روشن بین زیبایی ها را با شگفتی ستایش می کند و زشتی ها را نیز بخوبی می بیند و به همگان نشان می دهد. مردمان بی خرد و نادان تنها به شنیده های خود باور می کنند و فریب می خورند. شنیده ها را باور کردن یعنی دروغ های آخوندها را باور کردن، یعنی خمینی را باور کردن. طالبان و مجاهد و شهید و شهیدپروری مردمان خاورمیانه را به خاک سیاه نشانده است. جنگ افغانستان را طالبان به فرمان سرمایه داران کشورهای اروپایی و آمریکایی و با کمک آخوندهای مردم فریب به راه انداختند و هنوز هم روزانه ده ها و گاهی صدها نفر را به کشتن می دهند. هیچ خردمندی از مرگ خود و ده ها تن بی گناه خشنود نمی شود مگر یک نادان یا یک طالبان. سرمایه داران کشورهای باختری از نادانی برخی از مسلمانان بهره جسته و آن ها را گوشت دم توپ خود می کنند. هر روز در افغانستان، ایران، سوریه، پاکستان، عراق و دیگر کشورهای مسلمان نشین مسلمانان با پول و ابزارهای جنگی سرمایه داران یکدیگر را می کشند تا به بهشت بروند، زهی بی خردی و نادانی!

فرهنگ پالوده ی ایرانی آزار موری را هم بر نمی تابد. فردوسی در زنده نگه داشتن این فرهنگ نقش بسیار ارزنده ای داشته است. آلودگی فرهنگ ایرانی به اسلام زشتی ها و کاستی های بسیاری را به ایرانیان کم خرد و نادان آموخته است. آیه های بسیاری در قران زنان و بردگان را خوار شمرده است و مسلمان ها را به کشتن کافران فرمان داده است. در آیه پنجم سوره توبه آمده است: «‌فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوایییلَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ فَخَلُّوا سَبیلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ (۵) پس چون ماه‏‌هاىِ حرام سپرى شد، مشرکان را هر کجا یافتید بکشید و آنان را دستگیر کنید و به محاصره درآورید و در هر کمینگاهى به کمین آنان بنشینید پس اگر توبه کردند و نماز برپا داشتند و زکات دادند، راه برایشان گشاده گردانید، زیرا خدا آمرزنده مهربان است».

این آیه و آیه های همانندش در قران به تفسیر و سفسطه نیاز ندارد. از دیرباز در ایران و در دیگر کشورهای جهان به بهانه ی همین آیه ها سنگسار کرده اند و می کنند، دست و سر بریده اند و می برند و با بمب خود را و دیگران را می کشند. چرا کسی را که نماز نمی گزارد و زکات نمی دهد باید کشت و زن و فرزندانش را به اسیری برد؟ همه ی آدمکشی های پیروان اسلام به فرمان خداست و در قران آمده است. سرمایه داران جهان با کمک مالی و با فروش ابزارهای جنگی به طالبان و داعش و باکوحرام و دیگر مسلمانان نادان و بی خرد در جهان آنان را به جان هم انداخته اند. جنگ طالبان در افغانستان به بهانه ی مبارزه با شوروی آغاز شد. پس از آن ارتش آمریکا به افغانستان و سپس به عراق یورش آورد. کودتای آمریکایی در پاکستان، جنگ ویرانگر و خانمانسوز سوریه سال هاست که خاورمیانه را به آتش و خون کشیده است. ماشین های جنگی کشورهای سرمایه داری با جنگ هایی که در جاهای دورتر از پایتخت خود راه می اندازند، جیب سرمایه داران را از راه تولید و مصرف ابزارهای جنگی مانند هواپیماها، کشتی ها، تانکها و خودروها پرمی کنند. یک هواپیمای اف ۳۵ که بین زمین و هوا دود بشود بیش از ۸۵ میلیون دلار از پول مالیات کارگران، کارکنان دستگاه های تولیدی و مردمان کم درآمد را به جیب  سرمایه داران سرازیر می کند. با ناپدید شدن یک فروند جت جنگی ۸۵ میلیون دلار بی سروصدا به جیب ترامپ می رود. کسی هم از نابودشدن خلبان و کمک خلبان آن سخن نمی گوید یا در بهترین حالت، با دادن یک مدال یا نامه ی ستایش آمیز به خانواده ی آنان همه چیز به فراموشی سپرده می شود. اگر درجنگی ده ها یا صدها ابزار جنگی گرانبها، به طور واقعی و یا از راه حساب سازی های دروغی دود شود ثروت کلانی به جیب سرمایه داران کشورهای باختری سرازیر می کند. هم سرمایه داران کشورهای پیرامونی جنگ را دوست دارند هم نوکران و دلالان آن ها در افغانستان، پاکستان، عراق، سوریه، لیبی و ایران و …

حمله سپاه پاسداران به نفت کش ها در دریای عمان یک وحشی گری احمقانه است. گروهی دزد و آدمکش جان میلیون ها مردم بی گناه را به بازی گرفته اند.  برای کسانی مانند خمینی که گفت “جنگ نعمت است” جنگ خوب است. برای خامنه ای جنگ نعمت است، چون هم جیب آنان و خانواده هایشان را پر از دلار می کند و هم بهانه ی خوبی است تا صدای مردم را خفه کنند و آن ها را در میدان های جنگ و یا در زندان ها بکشند. کسانی که در میان ایرانیان برون مرز بر طبل جنگ می کوبند آب به آسیاب اربابان خود می ریزند. کسانی هم که این روزها به مردم دلداری می دهند که جنگ نخواهد شد، توده های مردم را خواب می کنند تا جنگ افروزان در آرامش و با آسودگی خیال جنگ را آغاز کنند و توده های بی پناه را مانند مردمان سوریه در جنگی ناگزیر به کشتن بدهند. ما ایرانیان پیش از آن که دیر بشود باید دست به مبارزه بر ضد جنگ بزنیم و نگذاریم حکومت آخوندها هر کاری که می خواهد بدون اعتراض مردم انجام دهد. ما پیش از آن که آتش جنگ شعله ور شود باید با اعتراض های فشرده و انبوه جلوی آن را بگیریم. جنگ که آغاز شود به این سادگی ها خاموش نمی شود. ممکن است که امروز ترامپ به دروغ و برای فریب مردمان جهان بگوید که جنگ نمی خواهد اما هنگامی که بوی سود به مشامش برسد صدها هزار نفر را در آتش جنگ خواهد سوزاند. امروز مردمان کشور ما چه در درون ایران و چه در بیرون مرزهای ایران باید بر ضد جنگ به پاخیزند و تا جایی که می توانند بر ضد جنگ به مبارزه بپردازند. تا پیش از آن که جنگ آغاز شود، در یک مبارزه ی همه گیر بر ضد جنگ حکومت خامنه ای فلج خواهد شد. چون مبارزه ی بر ضد جنگ همیشه حق است و پیروز می شود. در سال ۱۹۶۶ محمدعلی کلی از رفتن به جنگ ویتنام خود داری کرد و مبارزه بر ضد جنگ ویتنام را به اوج خود رساند. مبارزه ی گسترده ی ضد جنگ در آمریکا، در سال های شصت و هفتاد میلادی، دست درازی دولت آمریکا در ویتنام را متوقف کرد. ما ایرانیان هم امروز باید چشم اسفندیار را در حکومت دیکتاتوری آخوندها نشانه برویم و آن را نابود سازیم. این جنگ مانند جنگ ایران با عراق نیست که خمینی توانست با دروغ و نیرنگ   بیش  از یک میلیون و نیم جوان ایرانی و عراقی را در راه منافع اربابانش قربانی کند. این جنگ با آن جنگ بسیار متفاوت است. این جنگ، چشم اسفندیار و نقطه ی ضعیف حکومت اسلامی است و طومار این حکومت ستمگر را درهم خواهد پیچید.

منوچهر تقوی بیات

استکهلم ـ بیست و هفتم خرداد ماه ۱۳۹۸ خورشیدی برابر با هفدهم ژوئن ۲۰۱۹ میلادی

 

از طرح «نظریه جنگ» تا نقد دولت‌های جنگ‌افروز

 

علی شریعت کاشانی

یادآوری

«[جنگ] با سیراب‌‌شدن از یک خشم و کین کورکورانه هرآن‌‌چه را که سد راه آن است نابود می‌‌کند، چندان که گویی پس از پایان آن برای انسان‌‌ها نه آینده‌‌ای باید برجا بماند و نه آشتی و آرامشی… اکنون می‌‌بینیم آتش آن جنگی که حتا تصور آن را به خود راه نمی‌‌دادیم شعله‌‌ور شد…» (فروید)

نخستین تأملات روان‌‌کاوانه دربارۀ جنگ و روان‌‌شناسی تحلیلی اختلال جنگ‌‌زدگی به‌‌کوشش خود بنیان‌‌گذار روان‌‌کاوی صورت گرفته است. در ادبیات روان‌‌کاویِ پس از فروید، به‌‌جز چند مورد اندک، شاهد پرداخت و نشر آثار روان‌‌شناسانۀ تحلیلی و مفصل دربارۀ جنگ و مسألۀ جنگ‌زدگی و بهانه‌ها و زمینه‌های بروز آن‌ها نبوده‌‌ایم؛ اگرچه کم‌‌تر از دو دهه پس از جنگ جهانی نخست پیش‌‌آهنگ یک جنگ ویران‌‌گر دیگر رخ می‌‌نماید، کشورهای پرشماری را در این رخداد مصیبت‌‌بار درگیر می‌‌سازد، و پس از آن نیز، چونان در گسترۀ روزگاران گذشته، ستیزه‌‌جویی‌‌ها و درگیری‌‌های ویران‌‌گر پرشمار پیش می‌‌آید. این نیز واقعیتی است که مؤلفان انگشت‌‌شماری که پس از فروید از دید روان‌‌کاوی کتاب یا مقاله‌‌ای دربارۀ جنگ پرداخته‌‌اند درکل بازگوکنندۀ آرای او در این مورد خاص بوده‌‌اند[1]، هرچند در مواردی این آراء را در توضیح و تشریح زمینه‌‌ها و بهانه‌‌های ستیزه‌‌جویانۀ بیش‌‌تر به‌‌کار برده‌‌اند. گفتنی است آن‌‌چه در نوشتار اینان چشمگیر و پرسش‌‌برانگیز می‌‌نماید نبودِ یک نظریه یا دست‌‌کم یک فرضیۀ روان‌‌کاوانۀ تازه‌‌تر (و نه عصب‌‌شناختی و یا تنها روان‌‌شناختی در معنای عمومی واژه) دربارۀ اسباب و علل نفسانی رخداد جنگ و آسیب‌‌شناسی پیامدهای زیان‌‌بار آن است. پس آن‌‌چه را که تا کنون «روان‌‌کاوی جنگ» و «روان‌‌کاوی پیامدهای روانی جنگ‌‌زدگی» می‌‌توان نامید، و این‌‌که متضمن یک نظریۀ پی‌‌جویانه دربارۀ جنگ و اختلال جنگ‌‌زدگی هم هست، اساساً در نوشتار خود فروید یافت می‌‌شود. از همین‌‌رو دیدگاه جنگ‌‌پژوهانۀ بنیان‌‌گذار روان‌‌کاوی را یک اصل و مرجع همچنان استوار و پایدار باید به‌‌شمار آورد.

فروید در دو اثر کارشناسانه به رخداد جنگ و ضایعات روانی ناشی از آن می‌‌پردازد. یکی رسالۀ تأملات تازه دربارۀ جنگ و مرگ[2]منتشرشده در ۱۹۱۵ و دیگری مقالۀ «چرا جنگ؟»[3] پرداخت ۱۹۳۲ است. این مقاله حاوی پاسخ مفصل فروید به نامه‌‌ای از آلبرت اینشتین دربارۀ جنگ و جنگ‌‌افروزی است که در سرآغاز همین اثر آمده است. این دو اثر فروید از دید محتوی مکمل یکدیگرند و به مسائل مشابهی می‌‌پردازند. در هردوی آن‌‌ها نقش انگیزه‌‌ها و خواست‌‌های سرکش و تهاجمیِ نهفته در طبیعت آدمی در صف‌‌آرایی و جنگ‌‌آوری و سلطه‌‌جویی‌‌های سیاسی و نظامی هستۀ مشغله و دغدغۀ بنیان‌‌گذار روان‌‌کاوی را تشکیل می‌‌دهد. فروید همزمان بر پیامدهای نبودِ خردگرایی و تدبیراندیشی در دولت‌‌ها و بهره‌‌گیری نادرست و فاجعه‌‌بارشان از قدرتی که در اختیار دارند تأکید می‌ورزد، و نیز از روی‌‌گردانی‌‌شان از حق و حقوق واقعی مردمان و مسئولیت‌شان در بروز ستیزه‌‌جویی و آشوب و ویران‌‌گری شکایت دارد. او، افزون بر دو اثر پایه‌ای یادشده، در دیگرآثار و نیز نوشته‌‌ها و نامه‌‌های پراکندۀ خویش به‌مناسبت اشاره‌هایی باریک به رخداد جنگ و پیامدهای آن دارد؛ اما رویداشت او در این موارد به‌‌‌‌رویهم بر اختلالات عصبی و روانی ناشی از جنگ‌‌زدگی و آسیب‌‌شناسی این اختلالات متمرکز است. با معناترین نمونۀ این مورد آسیب‌‌شناسانه را در چند بند فشرده از فرگردهای دوم و چهارم رسالۀ فرا‌‌سوی اصل لذت (پرداخت ۱۹۲۰ـ۱۹۲۲) می‌‌بینیم که آخرین ارزیابی‌‌های جنگ‌‌اندیشانۀ وی را پیش روی ما می‌‌نهند.

مجموعه آرای آسیب‌شناسانه‌ای که فروید با اتکاء بر این ارزیابی‌‌ها به میان می‌‌نهد تشکیل‌‌دهندۀ یک‌‌گونه نظریه دربارۀ جنگ است. این نظریه هم رخداد جنگ را شامل می‌شود و هم «اختلال جنگ‌‌زدگی» را که برآیندی از فاجعۀ جنگ در سطوح روانی و عصبی است. از دید او، هرچند که این اختلال هنگام جنگ دست می‌‌دهد لیکن واقعیت ماهوی آن با توجه به وقوع یک «ضربه روانی» (که در حکم پیشینه و پیش‌‌زمینه است) فهم‌‌پذیر خواهد بود که زمانی در زندگانی عاطفی و انفعالی گذشتۀ فرد بر او وارد آمده است. این «ضربه»ی بنیانی راه را برای تأثیرگذاری ضربه‌‌های روانی پس از خود و بروز اختلالات ناشی از آن‌‌ها هموار می‌سازد.

۱. نقش عوامل نفسانی در بروز جنگ

رسالۀ تأملات تازه دربارۀ جنگ و مرگ نخستین اثر فروید دربارۀ جنگ است. زمان پرداخت آن برابر با روند روبه‌‌گسترش جنگ جهانی نخست (۱۹۱۴ ـ ۱۹۱۸) است. در این هنگام فروید جهان را درگیر یک تنش و کشاکش شهرآشوب و زندگانی‌‌سوز بازمی‌‌بیند که هیچ‌‌گونه توجیه بخردانه و قانع‌‌کننده‌‌ای ندارد و هدفی جز چیره‌‌جویی دنبال نمی‌‌کند. خود او در مقام شهروند کشور اتریش، کشوری که سخت درگیر جنگ شده است، نمی‌‌تواند خاموش و منفعل بماند، به‌‌ویژه که دو پسر او روانۀ جبهۀ جنگ شده‌‌اند و این‌‌که چندی بعد یکی از این دو، مارتین فروید، در جنگ زخمی می‌‌شود. متن رساله یادشده مشتمل بر دو بخش است. فروید در بند نخست آن فروریختن خوش‌‌گمانی‌‌ها و پندارزدگی‌‌ها را پس از پایان‌‌گرفتن جنگ خاطرنشان می‌‌کند. او در دومین بخش همین رساله به مسألۀ مرگ و نفی و انکار آن در گیر و دار جنگ می‌‌پردازد. انکار مرگ یک رفتار دفاعیِ دراصل ناخودآگاه است. چرا که خودآگاهیِ ما چنین وانمود می‌‌کند که مرگ برابر با نامیری و جاودانگی است![4] قهرمان‌‌ستایی و قهرمان‌‌پروری نیز که آمیخته به اخلاق و انضباط نظامی در شرایط جنگی و آرمان‌های جنگ‌جویانه است تابع منطق همسانی است. انگیزۀ وهم‌‌آمیز «قهرمان‌‌شدن»، آن‌‌گونه که جنگ و جنگ‌آوری و سیاست‌‌های پشت پرده بدان شدت می‌‌بخشد، با «سائقۀ مرگ» همداستان می‌‌شود و رزمنده را به کام نیستیِ زودهنگام درمی‌‌افکند.

چند سالی از جنگ جهانی نخست بیش نگذشته است که دولت‌های دشمن‌‌کیش و زیاده‌خواه در اروپا دیگربار رویاروی یکدیگر قرار می‌گیرند، هریک به‌شیوۀ نابخردانۀ خود بر طبل جنگ می‌کوبد، همزمان فاشیسم و اندیشۀ جهان‌خوارگی در آلمان شدت می‌گیرد، و سرانجام پیشاهنگ یک جنگ جهانی تازه‌تر در افق اروپا چشم می‌دراند. در این هنگام اینشتین و فروید از جمله کسانی هستند که به فکر فرو می‌روند و دو نامه به یکدیگر می‌نویسند که بازتاب‌‌دهندۀ نگرانی‌‌های ضد جنگ آنان است. برآیند این نامه‌نگاری‌ها همان مقالۀ «چرا جنگ؟» است که در ماه مارس ۱۹۳۳ در برلن به چاپ می‌رسد. نامۀ اینشتین به فروید کوتاه است، و محتوای آن به ابراز نگرانی او از وقوع جنگ، مصائب فراگیر آن، و ملاحظات بشردوستانه و آشتی‌‌جویانه محدود می‌‌شود، و نیز متضمن انتقاد از سوداگران اسلحه و دولت‌‌های مسلح و جنگ‌‌جو است.

آلبرت اینشتین، زیگموند فروید

اما آرای فروید در «چرا جنگ؟»، که تا حدودی دنبالۀ آرای او در رسالۀ تأملات تازه دربارۀ جنگ و مرگاست، به‌‌رویهم مربوط به سرچشمۀ روانی پیکارجویی است، و نظریۀ کلی او در این‌‌جا همان است که در دیگرآثار او در گفت‌‌وگو از تقابل «زندگی» و «مرگ» و یا عشق سازنده و کین و ستیزجویی ویران‌‌کننده ارائه شده است. به‌‌این معنا که در زندگانی انسان‌ها «سائقه‌های زندگی» و «سائقه‌های مرگ» حضور توأمان و همیشگی دارند. بنا بر شرایط و بهانه‌‌هایی خاص یکی از این اضداد بر دیگری چیره می‌شود. دست‌آورد این چیرگی به‌مناسبت یا جنگ و ویران‌گری و مرگ‌پراکنی است، و یا زندگانی و سازندگی و ادامۀ زیست. جان‌‌مایۀ آن‌‌چه را که فروید دربارۀ سرچشمه نفسانی و فلسفۀ پیدایشی جنگ برمی‌شمرد، افزون بر دو اثر یادشده در بالا، با توجه به چند اثر دیگر او (ناخشنودی در فرهنگ،آینده یک پندار، و غیره) می‌‌توان دریافت که از فرهنگ و تمدن، دولت و سیاست، و مسائل مربوط به آن‌ها دم می‌زنند. در این میان فروید بر نقش ناخجستۀ «دولت‌‌ها» (یا حکومت‌‌ها درکل)، دولت‌‌هایی که خود بازیچۀ انگیزه‌‌های جاه‌‌طلبانه و غرایز سرکش و چیره‌‌جویانه‌‌اند، در به‌‌راه افتان جنگ تأکید ویژه‌‌ای دارد (بنگرید به بند ۲ در زیر).

به‌دیدۀ فروید، با برآمدن جنگ و پیکار (که تجسم و تعینِ به‌کمالِ سائقۀ پرخاش‌گری و آهنگ و اندیشۀ برتری‌جویی و مرگ‌‌پراکنی است) فرهنگ و تمدن بشری سیر قهقرایی در پیش می‌گیرد، جامعۀ انسانی به مرحلۀ بسیار ابتدایی تشکیلات و ساز و کارهای مناسباتی خود بازمی‌گردد، و بشریتِ درگیر در این فاجعه نیز به حد ابتدایی‌ترین گروه انسانی روزگار باستان یعنی «قبیله نخستین» نتزل می‌یابد، «قبیله»‌ای بدوی که در آن مناسبات میان سرکرده و افراد زیر فرمانش از خشونت‌‌گری و دیگرکشی، انحصارجویی، و اقتدارگرایی مطلق سیراب می‌شده است. منطق حاکم بر جنگ‌جویی نیز تابع همان منطق نرّگی و نرینگی حاکم بر قدرت چیره‌جویانه بدوی است. از دید فروید، این منطق قهقرایی امروزه به جنگ‌افزارهای کشنده‌ای واگذار شده است که تعیین‌کنندۀ سلطه‌جویی دارندگان این ابزارها است. پس آن چیزی که میان روزگار باستان و روزگار نو مشترک است همانا پرخاش‌‌گری و برتری‌‌جویی و کاربرد این‌‌ها در انسانیت‌ستیزی و ویران‌گری است؛ و در این فاصلۀ میان دور و نزدیک فقط ابزار خشونت‌‌گری و شیوه‌‌های تسلط و تخریب تغییر کرده است و نه ماهیت ابتدایی و وحشیانۀ آن‌‌ها. فروید در مقالۀ «چرا جنگ؟ » می‌نویسد‌:

«‌‌در آغاز، در قبیله‌‌ای کوچک، برتری‌ قدرت عضلانی عامل تصمیم‌گیرنده در به‌چنگ‌آوردن چیزی از کسی و یا برکرسی نشانیدن عزم و ارادۀ یک نفر بوده است. دیری نمی‌پاید که قدرت عضلانی جای خود را به کاربست ابزار وامی‌گذارد، و پیروزی از آنِ کسی می‌شود که بهترین سلاح‌ها را در دست دارد و یا آن‌ها را با چیره‌‌دستیِ بیش‌تر به‌کار می‌گیرد.»[5]

فروید با در نظر داشتن این‌چنین روحیۀ نرگی و درندگیِ چیره بر پیکارجویی‌‌ها و جاه‌طلبی‌‌های روزگار نو و متکی‌‌بودن این روحیه به ابزارهای جنگی کشنده است که در نامه‌ای خطاب به دوست همکارش ارنست جونز می‌آورد‌: «رخدادهای وحشتناک اخیر با وضعیت خاص یک تشکل اجتماعی بسیار ابتدایی همخوانی دارند»[6]

فروید در کنار پیش‌زمینه‌های نفسانی (تمایلات کشمکش‌‌جو) عامل دیگری را نیز در جنگ‌‌جویی مؤثر می‌‌بیند و آن «کم‌‌داشت هوش‌‌مندی» و «سماجت احمقانه»ی انسان‌‌هایی است که خود را تسلیم عفریت جنگ می‌‌کنند. این عیب بزرگ ناشی از چیرگی احساسات و هیجان‌زدگی بر خردورزی است، و نیز (در سطوح سیاسی و اقتدارجویانه) با امتیازجویی که با خودپسندی و خام‌اندیشی گره خورده است نسبت دارد. چنین است که در این دسته از انسان‌‌های سست‌‌اندیش و پست‌‌منش نشانی از سلطنت عقل و منطق، تعامل، و اخلاق و آشتی‌‌جویی نمی‌‌توان دید.

«‌‌ما در بین شهروندان جهانی‌‌مان یک عارضۀ دیگر تشخیص داده‌‌ایم. این عارضه ما را به همان اندازه شگفت‌‌زده و نگران کرده است که تنزل سطح اخلاقی اسف‌‌بار آنان. اشاره من به کمبود هوش‌‌مندی در آنان، سماجت احمقانه‌‌شان، و ناتوانی‌‌شان برای ادراک و فهم قانع‌‌کننده‌‌ترین دلایل و برهان‌‌ها است. این اشاره به خامی و ساده‌‌لوحی کودکانه‌‌ای نیز برمی‌‌گردد که آنان را به پذیرفتن بی‌اعتبارترین اثبات‌‌ها و تصدیق‌‌ها وامی‌‌دارد. این‌‌ها همه ما را در برابر یک مورد اسف‌‌بار و غم‌‌انگیز قرار می‌‌دهند… در برابرِ اولیت‌‌های نشأت‌گرفته از احساسات از برهان‌‌های منطقی هیچ کاری ساخته نیست؛ و از این روست که در دنیای احساسات و منافع و امتیازات تلاش قاطع عقل و منطقْ این‌‌همه نازا و بی‌‌ثمر است…

نابینایی قابل تشخیصی که این جنگ حتا بهترین شهروندان ما را در آن فروبرده است چیزی جز یک پدیدۀ دست دوم نیست. این مسئله حاصل یک برانگیختگی عاطفی و احساساتی است که باید امیدوار بود تا با از میان‌رفتن عوامل وجودیش ناپدید شود.»[7]

فروید همین «عارضه»ی کم‌‌هوشی و بی‌‌تدبیری و مسألۀ برتری انگیزه‌‌های امتیازجویانۀ آمیخته به خودخواهی را در مقالۀ «چرا جنگ» از نو مطرح می‌‌کند. او در این مقاله، چونان در گفتارهای دیگری که به نقش تعیین‌‌کنندۀ غرایز سرکش در بروز جنگ می‌پردازند، در توضیح برخوردهای خونین زمان حال۫ رویدادهای تاریخ گذشته را به شهادت می‌‌طلبد. می‌‌گوید در درون یک زیستگاه اجتماعیِ حتا واحد، هرگاه که میان منافع و امتیازات فرد و گروه کشاکش درمی‌‌گیرد، پیش از هرچیز به پرخاش‌‌گری و ستیزگری رو آورده می‌‌شود، حالا چه رسد به این‌‌که این کشاکش در مقیاسی گسترده‌‌تر، یعنی میان اقوام و قبایل، کشورها و قلمروها، و امپراطوری‌‌ها پای گیرد.

«‌‌همین بس نگاهی به تاریخ بشریت اندازیم تا این که با یک رشتۀ دراز و دنباله‌‌دار از کشاکش‌‌ها و کشمکش‌‌ها آشنا شویم… این جنگ‌‌ها یا به چپاول و غارت‌‌گری ‌‌انجامیده‌‌اند، و یا به مطیع‌‌گردانیدن تام و تمام یکی از طرف‌‌های درگیر و پیروزی و چیرگی بر آن… شماری از آن‌‌ها، مانند جنگ‌‌های مغولان و ترکان (عثمانی) جز مصیبت و شوربختی به‌‌بار نیاورده‌‌اند؛ ولی شماری دیگر به تبدیل‌‌شدن خشونت به [مراعات] حق و حقوق یاری رسانیده‌‌اند.»[8]

فروید در این دیدگاه جنگ‌‌پژوهانه تاریخ بشریت را صحنۀ جنگ و زورآزمایی و برتری‌‌جویی می‌‌بیند، و نیز می‌‌اندیشد که همۀ جنگ‌‌های کشورگشایانه و امتیازجو نتایج همسانی به‌بار نیاورده‌‌اند. او مورد اخیر را در آن دسته از کشورگشایی‌‌های رومیان تشخیص می‌‌دهد که سرزمین‌‌های پیرامون مدیترانه را طی دو سده زیر پرچم «آشتی رومی»[9] درمی‌آورند و همزمان ایجاد زیرساخت‌‌های مادی و تشکیلات مدنی و غیره را در آن‌‌ها میسر می‌سازند. از همه مهم‌‌تر این‌که این جنگ‌ها در سایۀ نظم تازه‌‌تری که در مناطق زیر سلطه خود برپا می‌دارند حقوق مشروع مردمان را تضمین می‌کنند و بدین‌گونه از شدت برخوردهای دشمنانه و چیره‌‌جویانه فراوان می‌کاهند.[10] اما فروید می‌‌افزاید که مواردی از این‌‌گونه جزء استثناء‌‌ها هستند، زیرا بیش‌‌تر دست‌‌اندازی‌‌ها و چیره‌‌جویی‌‌ها نشان می‌‌دهد که جنگ‌جویی و جنگ‌آوری هرگز به یک «آشتی ابدی» نیانجامیده است. اگرچه پای‌‌گیری یک قدرت مرکزی توانایی خنثی‌‌کردن بروز جنگ‌‌ها را دارد، لیکن این امر مقطعی و گذرا است. وانگهی، در کشورگشایی۫ پیروزی‌‌ها درکل دوام نمی‌‌آورند، واحدهای سرزمینیِ تحت یک فرمان‌‌روایی اندک‌‌اندک پیوستگی خود را از دست می‌‌دهند و از یکدیگر دور می‌‌افتند. و ما از دیرزمان تا امروزه دیده‌ایم که ایجاد یک همبستگی میان چنین واحدهایی یک مورد جزئی و زودگذر (و نه فراگیر و ماندگار) بوده است. این واقعیتی است که همواره برخورد و جنگ و ویران‌‌گری را سبب شده است.

فروید در دنبالۀ این ملاحظات تاریخی می‌‌اندیشد که امروزه امکان پیش‌‌گیری از جنگ وجود دارد و برای چگونگی برون‌رفت از جوّ شرایط و بهانه‌‌های جنگ‌افروزانه پیشنهادی ارائه می‌دهد (و این درست در زمانی است که از وجود «سازمان ملل» در شکل امروزینش و «نیروهای حافظ صلح» هنوز خبری نیست). می‌‌گوید پیش‌‌گیری از جنگ به «اجماع» و «اتفاق نظر» در به‌وجودآوردن یک «قدرت مرکزی بین‌‌المللی» نیاز دارد تا این‌‌که به اختلافات و برخوردهای جاه‌‌طلبانه پایان داده شود.

«‌‌در این صورت دو بایستگی به میان می‌آید. نخستین بایستگی به‌وجودآوردن یک نهاد بالادست است، و دوم واگذارکردن یک قدرت مناسب و شایسته به این نهاد است… جامعۀ ملل [متحد] به‌مثابۀ این قدرت بالادستِ ناظر نیک در نظر گرفته شده است، ولی دومین شرط عملی نشده است. هم‌اکنون جامعۀ ملل از یک نیروی [حافظ صلح] ویژه برخوردار نیست. اعضای جامعۀ تازه‌تری که متشکل دولت‌های گوناگون باشند خواهند توانست چنین نیرویی را در دسترس آن بگذارند. ولی امید اندکی به متحقق شدن این امر وجود دارد. اما چرا اصولاَ چنین نهادی هست شده است؟! آن‌هم با علم براین که این تشکل اقداماتی را نمایندگی می‌کند که در تاریخ بشریت به‌ندرت مورد اعتنا و التفات بوده است و یا با وجود پیشنهادهایی مشابه هرگز ثمربخش نیافتاده بوده است…»[11]

فروید همچنین طرحی روان‌شناختی برای پرهیختن از برخوردهای جنگ‌‌افروزانه در میان می‌‌نهد. بنا بر این طرح دو چیز می‌تواند وحدت اجتماعات بشری را تضمین کند و از بروز تنش و کشاکش و جنگ بکاهد‌‌: یکی مهارکردن پرخاش‌‌جویی و ستیزه‌‌گری است، و دوم ایجاد مناسبات عاطفی صمیمانه بین انسان‌‌ها در جهت همزیستی آشتی‌جویانه و سازنده است. او پای‌گیری چنین مناسباتی را به‌‌یاری «همانندشدگی»های مثبت و مهرآمیز افراد تشکیل‌‌دهندۀ توده‌‌های انسانی به یکدیگر امکان‌‌پذیر می‌‌داند. با این‌‌همه فروید اذعان دارد که گرایش فطری انسان‌‌ها را به پرخاش‌‌گری و ویران‌‌گری و یا سلطه‌‌گری و فرصت‌طلبی و امتیازجویی نمی‌‌توان سراپا از میان برد، و نه خودخواهی و خودشیفتگی ذاتی و همیشگی آنان را. او می‌‌اندیشد که ما تنها می‌‌توانیم این انگیزه‌‌ها و گرایش‌‌های کژراه و خودسر را، همانند خواست‌‌های شهوانی، محدود کنیم و به مهار کشیم، به سمت‌‌وسویی بی‌‌خطر سوق دهیم، و بدین‌‌گونه از مقاصد مستقیم و بی‌‌واسطۀ آن‌ها (ستیزه‌‌گری و ارتکاب جنایت و ویران‌گری) منحرف بگردانیم.

«‌‌در اشتباه خواهیم بود چنان‌‌چه مدعی از بین‌‌بردن تمایلات ویران‌‌گر در آدمیان باشیم… بولشویست‌‌ها نیز (در روسیه) آرزومند پایان‌‌بخشیدن به پرخاش‌‌گری آدمی در پرتو تأمین نیازهای مادی و برقراری برابری میان افراد اجتماع‌‌اند. من براین باورم که در این‌‌جا با یک پندار واهی سروکار داریم. آنان خود هم‌‌اکنون سراپا مسلح‌‌اند، و خشم و کینی که نسبت به افراد غیرخودی و متفاوت از خویش نشان می‌‌دهند برای کسب اطمینان از همبستگی و وحدت پیروان‌‌شان ضرورتی چندان ندارد… پس منظور ما [امکان] نابودکردن تمایل آدمی به دست‌‌اندازی نیست. می‌‌توان کوشید تا این تمایل مهار شود، به‌‌گونه‌‌ای که به صورت جنگ به‌‌کار نیافتد.»[12]

نکاتی که فروید در این‌جا بیان می‌‌دارد با نظریۀ کلی او دربارۀ توانایی و تأثیرگذاری حیات غریزی و فطری آدمی همخوانی دارد، با نظریه‌‌ای که درکل بیش‌‌تر بدبینانه است تا خوش‌‌بینانه و رستگاری‌باور. تأثیرگذاری حیات غریزی و فطری هرگونه خوش‌‌باوری را به برآمدن یک وضعیت انسانی طلایی و بی‌‌کم و کاست خنثی می‌‌کند یا دست‌‌کم جنبۀ نسبی بدان می‌‌بخشد. فروید همچنین در گفت‌‌وگو از یک «دولت آرمانی» از ناممکن‌‌بودن موجودیت این‌‌چنین نهاد سیاسی سخن می‌گوید، و علت این امر محال را در طبیعت پرخاش‌‌جو و خودپسند و خودکامۀ دولت‌‌ها می‌بیند. او می‌اندیشد که دولت‌‌ها و حکومت‌ها گرایش‌‌ها و انگیزه‌‌های سرکشی را که بر عامۀ مردمان سلطنت می‌کنند به عرصۀ خود راه می‌‌دهند و در تشکیلات سیاسی و حتا مدنی و قانونی تحت نظارت خود به‌‌کار می‌‌اندازند. بدین‌‌سان او به یک دید و اندیشۀ سیاسی درکل ناخوش‌بینانه می‌رسد. به همین گونه، از دید او مسألۀ جنگ و چشم‌درانی پیوستۀ آن، که همواره یک ستیزه‌‌جویی پایدار و محوناشدنی را در دنیای انسان‌ها نمایندگی کرده است، مجالی برای خوش‌‌بینی و خوش‌‌باوری برجا نمی‌‌گذارد. به دیگرسخن، همه‌‌چیز در زندگانی نفسانی و اجتماعی و مناسبات متقابل انسان‌‌ها گویای این است که در سرشت آنان انگیزه و محرکی که به «کمال‌‌گرایی» سوق بدهد وجود ملموس و واقعی ندارد. فروید در بند پایانی فرگرد پنجم رسالۀفرا‌‌سوی اصل لذت می‌‌نویسد که بسیاری از ما به‌‌دشواری از این باور دست برخواهیم داشت که در وجود انسان گرایشی بی‌‌چون و چرا به کمال‌‌گرایی نهفته است، و این‌‌که «تلطیف‌‌پذیری اخلاقیْ» این موجود را تا مرتبۀ ابرمن شدن بالا می‌‌برد. او در تأیید این نظر ناخوش‌‌بینانه به اصل «تحول انواع» گریز می‌زند و نیز از نقش تلطیف‌پذیری سائقه‌ها و غرایز در رفعت جایگاه انسانی در دل فرهنگ یاد می‌کند‌‌:

«توضیح تحول انسانی آن‌‌گونه که تا به امروز ارائه شده است همسان همان توضیحی است که دربارۀ تحول جانوران می‌‌توان به دست داد. چنان‌‌چه هم در بین انسان‌‌ها اقلیتی یافت شود که در آن شاهد یک گرایش قدرت‌‌مند برای نایل‌‌آمدن به مراتب بالاتری از کمال‌‌گرایی باشیم، این گرایش همانا نتیجۀ بازداشت تمایلات سرکش خواهد بود، بازداشتی که جدی‌‌ترین موارد فرهنگ بشری استوار برآن است.»

پیداست که منظور فروید در این‌‌جا سرکوب و وازدگی خواست‌‌ها و انگیزه‌‌های خام و سرکش، تلطیف‌‌یافتگی آن‌‌ها، و خنثی‌‌شدن مقاصد بی‌واسطه‌‌شان به‌‌سود اهداف والای فرهنگی و اجتماع‌‌پسند است. این والاگرایی در دیدگاه سیاسی و اجتماعی او، که یک دیدگاه سلسله‌مراتبی است، تنها شامل یک اقلیت در بین انسان‌‌ها می‌‌شود که برخوردار از توانایی تأمل و اندیشه‌‌وری و همچنین ظرفیت خویشتن‌‌داری و خودسانسورگری است، و نه شامل اکثر انسان‌‌ها و عامۀ مردمان. به همین سبب نمی‌‌توان مانند اخلاق‌‌گرایان ساده‌‌اندیش و خوش‌‌باور به وجود یک سائقه و کشش کمال‌‌گرای در فطرت انسانِ نوعی و تاریخی و اجتماعی باور داشت.

«باید اعتراف کنم که من اعتقادی به وجود این‌‌گونه کشش فطری ندارم و هیچ دلیلی نیز نمی‌‌بینم که به این پندار خیرخواهانه روی خوش نشان بدهم.»[13]

و این‌‌چنین است که بنیان‌گذار روان‌کاوی پرخاش‌جویی را در بیش‌تر انسان‌ها، که ازجمله به رخداد جنگ می‌انجامد، نامیرا و هردم آمادۀ فعالیت بازمی‌یابد، و مهار و خنثی‌سازی آن را در پرتو وجود فرهنگ و فرهیختگی و سانسورگری «ابرمن فرهنگی» میسر می‌داند. در ناخشنودی در فرهنگ (پرداخت ۱۹۳۰) می‌خوانیم‌:

«… همین بس کسی سیه‌‌کاری‌‌های زادۀ کوچ اقوام را به‌‌یاد آرد، و دست‌‌اندازی هون‌‌ها را، یورش مغولان زیر فرمان چنگیزخان و تیمور لنگ را، فتح بیت‌‌المقدس به‌‌دست صلیبی‌‌ها را، و حتا فجایع جنگ جنگ جهانی نخست را. چنین کسی در برابر اثبات این نظر (وجود انگیزۀ مرگ و ویران‌‌گری در بشر) جز سر تسلیم فرود نخواهد آورد…

فرهنگ باید تمامی امکانات خود را در جهت تحمیل‌‌کردن محدودیت بر غرایز پرخاش‌‌جویانۀ انسان‌‌ها تجهیز کند و به‌‌کار اندازد.»[14]

۲. مسئولیت دولت‌‌ها در جنگ‌‌افروزی

در بالا به نقش نافرخندۀ دولت‌‌های روزگار نو در برافروخته شدن آتش جنگ اشاره رفت. فروید این مسئله را از دیرباز در کانون رویداشت خود داشته است و در نخستین اثر جنگ‌‌پژوهانه‌‌اش نیز (تأملات تازه دربارۀ جنگ و مرگ) به آن پرداخته است. او در این کار نه‌‌تنها بر پیکارجویی دولت‌‌ها می‌‌تازد، که نیز حرکات و اطوار ضدمردمی دولتِ درگیر جنگ را، که به‌‌بهانۀ مشغله و دغدغۀ جنگ از زورگویی و اجحاف به‌‌منظور تحکیم و تقویت سروری خود روی‌‌گردان نیست، به انتقاد می‌‌گیرد.                        

«‌‌مردمان با دولت‌‌هایی که خود برپا می‌‌دارند کم‌‌وبیش نمایندگی می‌‌شوند، و دولت‌‌ها با حکومت‌‌هایی که اداره‌‌شان می‌‌کنند. هم‌‌اکنون شهروند هر سرزمینی در کمال هول و هراس می‌‌تواند واقعیت آن جنگی [جنگ جهانی نخست] را به چشم ببیند که در زمان صلح تصور روشنی از آن نداشته‌‌ایم. دولتِ درگیر جنگ به خود اجازه می‌‌دهد تا مرتکب همۀ آن بی‌‌عدالتی‌‌ها و خشونت‌‌گری‌‌هایی بشود که ناچیزترین‌‌شان شرافت فرد را پایمال می‌‌کند. این دولت در برابر دشمن نه‌‌تنها به ترفند و نیرنگ که نیز آگاهانه و به‌‌عمد به دروغ متوسل می‌‌شود. دامنۀ این نابکاری در قیاس با آن‌‌چه که در جنگ‌‌های روزگاران گذشته رایج بوده است به‌‌مراتب گسترده‌‌تر است.

چنین است که شهروند جهان متمدن [و جنگ‌‌زده] ناگهان خویشتن را در برابر پریشان‌سرایی که او را احاطه کرده است بیگانه حس می‌‌کند‌‌: در برابر ویرانی میهن، در برابر برباد رفتن ثروت‌‌ها و دارایی‌‌های مشترک، و در برابر خوارداشت و سرافکندگی شهروندانی که خود به جان یکدیگر افتاده‌‌اند.»[15]

در این‌‌جا می‌‌بینیم که فروید، در پرتو فرادید و دل‌‌آگاهی‌‌اش، در برخورد با رخداد جنگ موضعی فراملی و فراسرزمینی برمی‌‌گزیند و به وضعیت و سرنوشت کلی بشریت می‌‌اندیشد. معنای واژۀ «شهروند» نیز در کلام او دامنه‌ای فراکشوری به خود می‌‌گیرد و دربرگیرندۀ معنای کلی «انسان» (یا «فرد انسانی» به‌‌گفتۀ خود وی) می‌‌شود. در همین دیدگاه انسانیت‌‌گستر است که واژگان «دوست» و «دشمن» نیز از معنای متعارف خود فراتر می‌‌روند و جتا مرز و فاصلۀ میان آن‌‌ها فرومی‌‌ریزد. از این‌پس چنان‌‌چه بنا باشد به یک «دشمن» بیاندیشیم، آن «دشمن» جز دولت‌‌های سرگران و بلندپرواز و ترک‌‌تاز، یعنی شهروندستیز و بیگانه با بشریت، چیز دیگری نخواهد بود؛ چرا که دست‌‌اندازی و دشمن‌‌کیشی در ذات و سرشت اخلاق‌‌گریز و ماجراجوی این نهادهای تصمیم‌‌گیرنده و چیره‌‌جو نهفته است.

بنا بر یک دید گسترده‌‌تر باید گفت که فروید نبود احساس مسئولیت و تدبیراندیشی را در دولت‌‌های سرگران و خودباور و جنگ‌‌جو با توجه به زمینۀ کلی تاریخ فرهنگ باخترزمین (فرهنگی که خود در مواردی ناشکوفایی عاطفی و ناخرسندی روحی به‌‌بار آورده است) به محک سنجش و ارزیابی می‌‌زند. این موردی است که از دو اثر فرهنگ‌‌پژوهانۀ او، یعنی ناخشنودی در فرهنگ وآیندۀ یک پندار، می‌‌توان استنباط کرد و ما دنبالۀ آن را در مقالۀ «چرا جنگ؟» نیز بازمی‌‌بینیم. فروید در کتاب ناخشنودی در فرهنگ از وجود «دورویی» در دل فرهنگ یا تمدن باختری و پیامدهای انسانی و اجتماعی این عارضۀ نهادینه‌‌شده یاد می‌کند، و همزمان از ظاهرنمایی و دورویی اجتماع و متمایل‌بودن آن به حقیقت‌پوشی و کتمان واقعیات دم می‌زند. نیز او این دورویی و حقیقت‌‌پوشی گروهی را نشانۀ آشکار یک بی‌‌فرهنگی فراگیر به‌‌شمار می‌‌آورد‌‌. او همین نظر را در رسالۀ تأملات تازه دربارۀ جنگ و مرگ چنین بازگو می‌کند:

«تمدن امروزۀ ما در مقیاسی وسیع به تولید این صورت از دورویی یاری می‌‌رساند. بدون هیچ‌‌گونه مبالغه می‌‌‌‌توان گفت که خود این تمدن متکی براین دورویی است… کسانی که از روی رنگ و ریا خود را به فرهنگ می‌آرایند بسیار پرشمارترند تا انسان‌هایی که به‌درستی و راستی فرهنگی‌اند! »[16]

فروید در مقالۀ «چرا جنگ؟ » به وجوه سیاسی و دولتی این «دورویی» می‌پردازد که در دل دولت (دولت تصمیم‌‌گیرنده در جنگ‌‌افروزی) برنشسته است. منظور دولتی است که، با وجود وضع‌کردن قوانین به‌منظور پیش‌گیری از آشوب و نابسامانی اجتماعی و پرخاش‌گری و تحمیل‌‌نمودن این قوانین به شهروندان، خود بدان‌ها پای‌بند نمی‌ماند، در عمل مرزشکنی و قانون‌گریزی پیشه می‌کند، پرخاش‌جویی و تجاوزگری به کار می‌بندد، و سرانجام به جنگ نیز رو می‌آورد که یک فاجعه ضدبشری به‌تمام معنا و تجسم یک دورویی بی‌کم و کاست و ضایعه‌آفرین است. دورویی مورد بحث، از آن‌جا که از رهگذر نیرنگ و فریب‌‌کاری موجودیت «اجتماع بشری متمدن» را به سخره می‌گیرد و به مرتبه‌ای فرودست و فرومایه تنزل می‌دهد، واقعیت هنجارهای اخلاقی و مناسبات احترام‌آمیز متقابل افراد انسانی را قرین وهم و پندار می‌گرداند و کارآیی آن‌ها را به‌هیچ یا به پایین‌ترین سطح ممکن فرومی‌‌کاهد. در همین حال دولت‌ها و حکومت‌‌ها با نادیده‌گرفتن مصالح و نیازهای واقعی شهروندان، درگیرساختن خود در جنگ و کشمکش، و فاصله‌‌گرفتن از ملاحظات انسانی و هنجارهای اخلاقی و بشردوستانه، عطش قدرت‌جویی و جاه‌طلبی خود را هرچه بیش‌تر و آشکار‌‌تر به‌نمایش می‌گذارند. باری، رخداد ناخجستۀ جنگ آینه‌ای است که در آن سرچشمۀ تکوینی، پیش‌زمینه‌های نفسانی، و نیز تکیه‌‌گاه‌‌های سیاسی و سلطه‌‌جویانۀ این رخداد را می‌توان ورانداز کرد و دریافت، و جنگ به‌این اعتبار به‌معنای واگشت به تاریک‌سرای غرایز و انگیزه‌‌های سرکش بدوی و گردن‌نهادن به نظم‌گریزی و تخریب و هرج و مرج است، هرج و مرجی که در ذات «سائقۀ مرگ» لانه دارد.

۳. از تجربۀ جنگ تا پندارزدایی

فروید نه‌‌تنها فرجام هرگونه جنگ و ستیز را قرین وهم‌‌آلودگی و بیگانه با کامیابی و نیک‌‌بختی می‌‌بیند، که نیز صِرف بروز همیشگی رخداد جنگ و ستیز را نشانۀ آشکار فروریختن پندارها به‌‌شمار می‌‌آورد. زیرا جنگ و تکرار آن در درازای تاریخ گذشته و روزگار معاصر به آن دسته از خوش‌‌باوری‌‌ها پایان می‌‌دهد که به‌‌موجب آن‌‌ها همه‌‌چیز در زیستگاه انسان‌‌ها در مسیر نیک‌‌بختی و آشتی‌‌جویی و شادکامی به پیش می‌‌تازد و رهسپار یک آرمان‌‌شهر تهی از تنش و کشاکش و آشفتگی است. فروید در ۱۹۱۵، در همان رسالۀ تأملات تازه دربارۀ جنگ و مرگ، از فروپاشی این‌‌گونه پندارها و باورهای سست‌‌بنیاد سخن می‌‌گوید‌‌. این رساله نخستین اثر اوست که در آن چندین‌‌بار با واژۀ «پندارزدایی» روبرو می‌‌شویم (ازجمله آثار دیگر او که دربرگیرندۀ همین واژه و مفهوم سلبی‌‌اند یکی ناخشنودی در فرهنگ است، و دیگری آینده یک پندار). او با کاربرد مکرر این واژه در گفت‌‌وگو از جنگ برآن است تا طبیعت و کارکرد عبث و بی‌‌معنا و آغاز و فرجام نابخردانۀ این فاجعه را هرچه بیش‌‌تر به ما بفهماند.

فروید در بخش نخست رسالۀ تأملات تازه دربارۀ جنگ و مرگ کوشش خود را در نشان‌‌دادن پندارزدایی ناشی از بروز جنگ به‌‌کار می‌‌اندازد، و در این‌‌جا او به فروریزی خوش‌‌باوری‌‌های خویشتن نیز اعتراف دارد. می‌‌نویسد‌‌:

«[جنگ] با سیراب‌‌شدن از یک خشم و کین کورکورانه هرآن‌‌چه را که سد راه آن است فرو می‌‌ریزد، چندان که گویی پس از پایان آن برای انسان‌‌ها نه آینده‌‌ای باید برجا بماند و نه آشتی و آرامشی… حالا می‌‌بینیم آن جنگی که حتا تصور آن را به خود راه نمی‌‌دادیم شعله‌‌ور شد و به پندارزدایی انجامید. اندوه و پندارزدایی دردآوری که در نتیجۀ رفتار نامتمدن همشهریان جهانی ما هنگام این جنگ به ما دست داده است توجیه‌‌پذیر نیست. این اندوه و پندارزدایی متکی به وهم و پنداری است که ما خود را تسلیم آن کرده بوده‌‌ایم.»[17]

در این عبارات به انگیزه‌‌ها و کشش‌های ستیزه‌‌جویانه‌‌ای اشاره رفته است که در طبیعت انسان‌‌ها نهفته‌‌اند و این‌‌که پیشرفت فرهنگ و تمدن مادی چیزی از موجودیت و شدت و حدت‌‌شان نکاسته است. فراهم‌‌آمدن شرایط و بهانه‌‌های جنگی تازه‌‌تر آن‌‌ها را به جنب و جوش درمی‌‌آورد و وارد عمل می‌‌کند.

فروید، همزمان با تأکید بر سهم سائقه‌‌های سرکش در بروز جنگ، همچنان براین نظر پای می‌‌فشارد که جنگ فرجامی جز سرخوردگی و نومیدی ندارد، زیرا چشمگیرترین چیزی که به‌‌ارمغان می‌‌آورد ویرانی و نابودی در ابعاد دهشتناک و غیرقابل تصور است. این سرخوردگی و نومیدی ریشه در پندارهای افتتاح‌‌کننده‌‌ای نیز دارد که بر دولت‌‌های جنگ‌‌جوی و آتش‌‌افروز چیره‌‌اند، دولت‌‌هایی که جنگ را چونان بزرگ‌‌راهی برای رسیدن به اهداف و آرمان‌‌های وهم‌‌آمیز خود می‌‌پندارند! سرانجامِ ناخجستۀ جنگ و فجایع انسانی و مادی و روحیِ زادۀ آن از چهرۀ این پندار و اندیشۀ واهی نقاب برمی‌‌افکند، و این درست همان چیزی است که فروید، در گفت‌‌وگو از فرجام دلسردکنندۀ رخداد جنگ، به «پندارزدایی» تعبیر می‌‌کند.

«‌‌پندارها بدان سبب که ما را از احساس‌‌های ناخوشایند و رنج‌‌آور دور نگاه می‌‌دارند و به رضایت خاطر می‌‌رسانند به ما خدمت می‌‌کنند. در همین حال باید منتظر بود که این پندارها دیر یا زود رویاروی واقعیت قرار بگیرند، که در این صورت بهترین چیز برایمان اعتراف به نابودی آن‌‌ها خواهد بود، آن‌‌هم بدون گله‌‌مندی و ناسزاگویی.»[18]

می‌‌بینیم فروید از پدیدۀ فروریزی خوش‌‌بینی‌‌های وهم‌‌آلوده و پندارزدایی سخن می‌‌گوید. هم‌‌او واقع‌‌بینی را در برابر وهم‌‌آلودگی و خوش‌‌بینی، که شهروند عادی را به کشمکش‌‌جویی و نهاد دولت و حکومت را به جنگ و ویران‌‌گری می‌‌کشد، قرار می‌‌دهد. این واقع‌‌بینی همانا پذیرفتن واقعیت و تاب‌‌آوردن زندگانی توان‌‌فرسا (به‌‌جای روی‌‌نهادن به خشونت‌‌گری و نابودی زودهنگام) است. در چنین شرایطی است که انسان اجتماعی شکیبا و بردبار واقعیت مرگ طبیعی را نیز همچون یک «سرنوشت» می‌‌پذیرد و با آن کنار می‌‌آید. و این مرگی است گریزناپذیر که تسلیم‌‌شدن به آن با تن‌‌دادن به آن صورت از مرگ و نابودی که جنگ و خشونت‌‌گری و باورها و پندارهای مرگ‌‌آفرین بر آدمیان تحمیل می‌‌کنند فراوان فرق دارد.

بخش دوم رسالۀ تأملات تازه دربارۀ جنگ و مرگ زیر عنوان «برخورد ما با مرگ» آمده است. در این‌‌جا فروید در توضیح دیگرکشی در آوردگاه جنگ و ستیز، میان «انسان بدوی» و ناخودآگاه (تا آن‌‌جا که به پدیدۀ مرگ مربوط می‌‌شود) مقایسه‌‌ای انجام می‌‌دهد، و همزمان چشم‌‌انداز آینده جهان را تهی از ستیزه‌جویی و کشتار و ویران‌گری در نظر نمی‌‌آورد. برخورد انسان بدوی با مرگ یک برخورد دوگانه و دوپهلو است. او مرگ را از یک‌‌سو جدی می‌‌گیرد و پایان زندگانی به‌‌شمار می‌‌آورد، و از دیگرسو آن را نفی می‌‌کند. از دید فروید وجود این تعبیر و برداشت دوگانه نزد انسان بدوی از این‌‌جا ناشی شده است که او مرگ انسان غیرخودی (بیگانه، دشمن، رقیب) را با مرگ خویشتن متفاوت می‌‌دانسته است. «مرگ دیگری در دیدۀ او جدی می‌‌نموده است. او در این مرگ ابزار سربه‌‌نیست کردن انسان مورد تنفر خود را بازمی‌‌دیده است. هم‌‌او در نابود کردن این انسان کم‌‌ترین درنگ و دودلی به خود راه نمی‌‌داده است…» و چنین است که «تاریخ اولیۀ بشریت آکنده از دیگرکشی است. آن‌‌چه را که فرزندان ما هنوز زیر عنوان تاریخ جهانی در دبستان‌‌ها می‌‌آموزند جز تراتب و تداوم دیگرکشی‌‌های دست‌‌جمعی چیز دیگری نیست.» فروید می‌‌افزاید که ما زیر تأثیر ناخودآگاه، و درست بسان انسان بدوی، مرگ خود را غیرقابل تصور می‌‌دانیم، ولی مرگ دیگری یا «رقیب» و «دشمن» را می‌‌پذیریم. جنگ ما را وامی‌‌دارد تا خود را چونان یک قهرمان نامیرا بپنداریم که آهنگ ازمیان بردن «دشمن» دارد و کشتن او را بایسته و شایسته می‌‌انگارد. در چنین شرایطی است که ارابۀ جنگ دیر یا زود به راه می‌‌افتد. «لیکن این جنگ، خود، تسلیم نیستی نمی‌‌شود». تا آن زمان که شرایط دنیای آدمیان با تنش و کشاکش و کشمکش‌‌جویی همراه باشد همیشه جنگ خواهد بود، و آدمیان در دل این چنین شرایطی چاره‌‌ای نخواهند داشت جز تاب‌آوردن یک زندگانی دشوار.

می‌بینیم یکی از موارد بامعنایی که در این دسته از گفته‌های فروید نهفته است تأکید مکرر او بر بایستگی پندارزدایی و واقع‌‌بینی در آوردگاه جهان حادثه‌‌خیز است.‌‌ با وفادارماندن به چنین دیدگاهی است که او متن رسالۀ تأملات تازه دربارۀ جنگ و مرگ را با یادآوری نکات باریک مشابهی به پایان می‌‌برد.

« نخستین وظیفۀ موجود زنده تاب‌آوردن زندگانی است. وهم و پندار، آن‌‌گاه که با این وظیفه به ضدیت برمی‌‌خیزد، ارزش و اعتبار خود را سراپا از دست می‌‌دهد… این ضرب‌‌المثل کهن را به‌‌یاد آوریم‌‌: ”‌‌اگر می‌‌خواهی از آشتی پاسداری کنی همیشه آمادۀ جنگ باش.“[19]اکنون وقت آن است که این ضرب‌‌المثل را دگرگون کنیم و بگوییم‌‌: ”‌‌اگر می‌‌خواهی زندگانی را تاب آوری آمادۀ مرگ باش“! [20]»[21]

علی شریعت کاشانی

۲۰ خرداد ۱۳۹۸

 

پانویس‌‌ها

[1] . در این‌باره همین بس که به مرجع زیر نظر اندازیم :

Eissler, Kurt R. (1986), Freud As an Expert Witness: The Discussion of War Neuroses Between Freud and Wagner-Jauregg , Intl Universities Pr Inc.

[2]. Thoughts for the times on War and Death.

[3]. “Why war ?” (Einstein and Freud).

[4]. Freud, S. (1930), Civilization and Its Discontents, Standard Edition, Vol. XXI, V.

[5]. Freud, S. & Einstein, A., “Why War?”, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol. XXII (1932-1936).

[6]. Freud, S., & Jones, Ernest (1908-1939), The Complete Correspondence of Sigmund Freud and Ernest Jones, 1908-1939, Belknap Press, Reprint ed., 1995, Vol. III.

[7]. Freud, S. (1915), Thoughts for the Times on War and Death, Standard Edition, Vol. XIV, § I.

[8]. Freud, S., & Einstein, A., “Why War?”, op. cit :

“Wars of this kind end either in the spoliation or in the complete overthrow and conquest of one of the parties…Such as those waged by the Mongols and Turks, have brought nothing but evil.”

[9] . «آشتی رومی» (Pax romana) زمان نسبتاً درازی را دربرمی گیرد که شامل دو سده است، و از سال 29 پیش از میلاد مسیح (دورۀ فرمانروایی اکتاویوس تورینوس = قیصر اُگوستوس / Caesar Auguste) تا سال 180 پس از میلاد (زمان مرگ امپراطور مارکوس اُرلیوس / Marcus Aurelius) به درازا می کشد. در این دو سده که امپراطوری روم در اوج سترگی و اقتدارمندی بسر می برد، سرزمین‌‌های زیر فرمانروایی آن تحت نظارت یک قدرت اداره‌کنندۀ واحد قرار می گیرند، از جنگ ‌های داخلی و آشوب زدگی‌‌ها فراوان کاسته می شود، و در پرتو وجود یک سیاست آشتی جویانه امکانات سازندگی و پیشرفت مادی و مدنی فراگیر در آن فراهم می آید.

[10]. Freud, S. & Einstein, A., “Why War?”, op. Cit.

[11]. Ibid, op. cit.

[12]. Ibid., op. cit.

[13]. Freud, S. (1920-22), Beyond the Pleasure Principle, Standard Edition, Vol. XVIII, part. V :

“I have no faith, however, in the existence of any such internal instinct and I cannot see how this benevolent illusion is to be preserved…”

[14]. Freud, S., Civilization and Its Discontents, op. cit., Vol. XXI, p. 59‏.

[15] Freud, S, Thoughts for the Times on War and Death, § I.

[16]. Freud, S., Ibid., § I .

[17]. Ibid, § II.

[18]. Ibid., op. cit.

[19]. «Si vis pacem, para bellum. »

[20]. «Si vis vitam, para mortem.»

[21]. Freud, S, Thoughts for the Times on War and Death, op. cit., II (Our attitude towards death).

 

برای پاسخ به ” امروز چه باید کرد؟” پیش از همه با راه کارهای خردمندانه، بدون خونریزی و ویرانی، باید حکومت اسلامی را برانداخت. تک تک ما، به تنهایی و هر کس بر پایه ی دانش و تجربه ی خود نمی تواند چنین مشکل بزرگ و بی سابقه ای را حل کند. ما به خرد جمعی همه ی ایرانیان نیاز داریم.  همه ی شهروندان ایرانی از هر گوشه ی کشور، از پیروان همه ی آیین ها و شیوه های اندیشه ی سیاسی گوناگون، از هر شهر و دیاری و از هر ایل و تباری، حتا شهروندانی که در خارج از کشور زندگی می کنند، با یاری یکدیگر و در یک جبهه ی بزرگ رهایی بخش میهنی، باید کشور خود را نجات دهند. شهروند به کسانی گفته می شود که در تمدن های امروزی و برابر اعلامیه حقوق بشر در یک کشور و با حقوق برابر در کنار یکدیگر زندگی می کنند و به حقوق یکدیگر احترام می گذارند. برابر ماده یک و دو و سه اعلامیه حقوق بشر؛ « مردم سراسر جهان، بدون هیچ تمایز و امتیازی، آزاد و برابرند و صرفنظر از نژاد، رنگ، جنسیت، زبان، مذهب، عقاید سیاسی یا هر عقیدهٔ دیگری، خاستگاه اجتماعی و ملی، [وضعیت] دارایی، [محل] تولد یا در هر جایگاهی که باشند،  سزاوار تمامی حقوق و آزادیهای مطرح در این «اعلامیه» اند.» امروز در ایران استعمار زده، باید جبهه ی آزادی بخش ملی برپا ساخت.

جبهه ی آزادی بخش ملی همیشه برای رهایی همه ی شهروندان یک کشور از زیر ستم یک قدرت داخلی یا خارجیِ، در یک سرزمین برپا می شود. بیش از چهل سال از فریب و خیانت و جنگ و جنایت حکومت اسلامی در ایران می گذرد. امروز دیگر ساده ترین و ناآگاه ترین مردمان میهن ما نیز به دشمنی این حکومت با شهروندان ایرانی پی برده اند. دروغ  و خدعه های خمینی در پاریس و در بهشت زهرا و در مسند قدرت و پس از خمینی، سی سال فتنه ی علی خامنه ای، با پشتیبانی روسیه و چین از حکومت خامنه ای، نشان داده است که این حکومت در اصل ایرانی نیست، بلکه بسیار بدتر از یک حکومت اشغالگر، ضد بشر و ضد ایرانی است. باید مردمان ما و نخبگان ایرانی، تاریخ کشور استعمار زده ی ما را از نو بازخوانی کنند. داده ها و اطلاعات اقتصادی، اجتماعی و سیاسی ایران را کارشناسان باید در سمینارها و نشست های دانشورانه بررسی کنند. ما باید تاریخ کشور خود را به شیوه ای مدرن و امروزی بازخوانی کنیم.

بزرگترین گواه استعمارزدگی ایران شکل حکومت قرون وسطایی امروز آن است. پیشینه ی این حکومت با امپراتوری مقدس روم و کمپانی هند شرقی انگلیس  پیوند دارد. یک صد و پنجاه سال پیش از تشکیل کمپانی هند شرقی در هندوستان، اوزون حسن پدربزرگ شیخ حیدر(پدر شاه اسماعیل صفوی) با تئودورا دختر امپراتور ترابوزان ازدواج کرد و پای اروپاییان به ایران باز شد. پس از این ازدواج، اوزون حسن با پاپ نیکلاس پنجم امپراتور روم روابط  دوستانه و بازرگانی برقرار ساخت. در آغاز سده هفدهم دودمان صفویه به دامان کمپانی هندِ شرقی بریتانیا افتاد. دو شهروند انگلیسی به نام برادران شرلی وزیرمختار شاه عباس در اروپا شدند. از آنجایی که امپراتوری عثمانی تهدید بزرگی برای اروپپان به شمار می رفت، برادران شرلی برای منافع خودشان و هماهنگ ساختن و جلب پشتیبانی اروپاییان در جنگ های ایران بر ضد عثمانی ها، به دربار انگلیس و به دربار پاپ رفتند. نفوذ جاسوسان کمپانی هند شرقی و انگلیس در دربار صفوی با وارد کردن “علمای شیعه” از خارج به ایران، آیین شیعه را در کشور ما تقویت کرد. همان حکومت شیعه به سرکردگی خمینی و با پشتیبانی و توافق چهار کشور بزرگ سرمایه داری در کنفرانس گوادلوپ، در پایان سده بیستم توانست دوباره حکومت را در ایران به دست آورد. نسب حکومت شیعه ی خمینی به کمپانی هند شرقی بریتانیا باز می گردد. حکومت اسلامی خمینی و خامنه ای در ایران تاکنون بدتر از هر حکومت خارجی و اشغالگر رفتار کرده است.

در این چهل و اندی سال، حکومت اسلامی به هیچ کس از کوچک و بزرگ، زن یا مرد، مسلمان و غیرمسلمان، فارس و ترک و کرد و لر و بلوچ و غیره رحم نکرده است. با برپا کردن جنگ در داخل و خارج از ایران صدها هزار جوان ایرانی را به گونه ای مجاز به نام دفاع از اسلام و ایران، به کشتن داده است. دختران و پسران جوان را به شیخ های عرب فروخته و جان و مال و ناموس همه را به تاراج برده است. از بلا های طبیعی مانند زلزله و سیل و بیماری برای از بین بردن مردمان بی گناه بهره گرفته است. این حکومت ثروت های ملی ما مانند نفت، طلا و معدنی های دیگر، جنگل ها حتا آب و خاک ایران را فروخته و پول آن ها را در بانک های کشورهای خارجی ذخیره کرده، اقتصاد ایران را ضعیف و اقتصاد کشورهای سرمایه داری را تقویت کرده است. علاوه بر غارت ثروت های ملی نان را هم از سفره ی کارگران و مردمان فقیر دزدیده است. قیمت ارز بیش از دو هزار برابر شده است. دلار از هفت تومان به نزدیک پانزده هزار تومان رسیده است. این گرانی به این معنا است که یک نان سنگگ را دوهزار تکه کرده اند و ۱۹۹۹ تکه ی آن را به غارت برده اند و برای فرزندان مردمان بی چیز یک تکه از دو هزار تکه ی نان سنگگ برجای مانده است. فقر و گرسنگی و بی دارویی هر روز صدها نفر را به کام مرگ فرو می برد و اعتیاد و خودفروشی در سراسر ایران بیداد می کند. کارهای ضد بشری حکومت اسلامی از کارهای هیتلر و جنایت کاران جنگی هم فجیع تر و ضد انسانی تر است.

حکومت اسلامی برای آن که بتواند به جنایت ها و غارت های خود ادامه دهد و با مقاومت نیروهای جوان و مردمان کوچه و بازار روبرو نشود صدها هزار نوجوان، جوان و افسران کارآزموده و سپاهیان و بسیجی ها را در جنگ ایران و عراق و در جبهه های سوریه و دیگر کشورهای خاورمیانه به کشتن داده است. دوستی داشتم به نام جهانگیرفولادوند که دوستانش و خانواده اش او را بهزاد می نامیدند. او افسری بسیار میهن دوست و در کار توپخانه ورزیده بود. در جنگ ایران و عراق، نام سروان فولادوند در جبهه، عراقی ها را به وحشت می انداخت. او روزها و هنگام جنگ، دشمن را به زیر آتشبار می گرفت و هنگام آتش بس و در نیمه  شب ها، جسد جوانان ایرانی را که کشته شده بودند جمع آوری می کرد تا برای خانواده های آنان بفرستد(کاری انسان دوستانه و داوطلبانه). عوامل اطلاعاتی حکومت اسلامی یعنی خودی ها، او را از پشت و از درون خاک ایران با گلوله ی خمپاره تکه تکه کردند و جسدش را به درجه  ی سرگردی ارتقاء دادند و فرزند شیرخواره اش را بی پدر کردند. او را در قطعه ۳ ردیف ۷ در گورستان امامزاده علی اکبر در چیذر به خاک سپردند. در هنگامه ی جنگ با عراق، برادران اسلامی و فداییان خمینی هزاران هزار جوان مسلمان عاشق و میهن دوست را شناسایی کرده و در جبهه های جنگ ایران و عراق بی سر و صدا کشتند.

افزون بر این گونه سربازان گمنام، شمار افسران و فرماندهان میهن دوستی که در “جبهه ها” کشته شدند بسیار است. درباره ی مرگ دکتر مصطفی چمران، سایت همشهری آنلاین در تاریخ ۲۸ اردیبهشت ماه ۱۳۸۷ با آب و تاب، به شیوه ی حرف های کلیشه ای همیشگی آخوندها، چنین می نویسد:« در سحرگاه سی و یکم خردادماه شصت، ایرج رستمی فرمانده منطقه دهلاویه به شهادت رسید و شهید دکتر چمران از این حادثه افسرده و ناراحت بود. غمی مرموز همه رزمندگان ستاد، بخصوص رزمندگان و دوستان رستمی را فرا گرفته بود…  با اصابت یکی از خمپاره های صدامیان [ به دکتر چمران]، یکی از نمونه های کامل انسانی که مایه مباهات خداوند است،[همشهری از اندیشه های خداوند هم آگاه است!] یکی از شاگردان متواضع علی(ع) و حسین(ع) … » به امر خداوند کشته می شود. درباره ی چگونگی کشته شدن دکتر مصطفی چمران دوست و دشمن داستان های گوناگونی نوشته اند. با کشته شدن داریوش فروهر و همسرش پروانه ی اسکندری در اول آذر ماه ۱۳۷۷ خورشیدی، رسوایی قتل های زنجیره ای آشکار شد و راز بسیاری از قتل های مرموز سیاسی نویسندگان، روشنفکران و قتل عام های بی دلیل و شهیدسازی های جنگ نیز گشوده شد.

امروز حکومت خامنه ای با وارد کردن شبه نظامیان عرب و مسلمان مانند حشد الشعبی، فاطمیون افغانی، زینبیون پاکستانی، حزب الله لبنان و … در صدد تغییر ساختارحکومت اسلامی است. این روزها جابجایی های گسترده و مهمی در رده های بالایی سپاهیان و بسیجی های ایرانی انجام می گیرد. آنهایی را که به راستی ایرانی و یا نیز به گفته ی خودشان پیرو علی هستند، کنار می گذارد و بر آن است تا حکومتی کاملن خارجی و عرب تبار در ایران بر سر کار بیاورد. اگر تا دیر نشده ما ایرانیان فکری به حال خودمان و کشورمان نکنیم، بزودی و در آینده ی نزدیک سران سپاه و سران حکومت ایران دیگر ایرانی تبار نیز نخواهند بود و ایران به یک کشور کاملن اشغال شده مبدل خواهد شد. امروز برای رهایی ملت ایران و نجات کشور، باید جبهه ای آزادی بخش و فراگیر برپا ساخت.

منوچهر تقوی بیات

استکهلم ـ سوم خرداد ماه ۱۳۹۸ خورشیدی برابر با ۲۴ ماه مه ۲۰۱۹ میلادی

 

 

برای رهایی مردمان میهنان مان از بدبختی، چه باید کرد؟

 

چه باید کرد؟ پرسش ساده ای است که هر کس، چه اندیشمند باشد یا نباشد، در روز بارها برای هر کار ساده ای از خود می پرسد. اما این پرسش را درباره ی زندگی همگانی مردمان میهن مان، همه کس از خود نمی پرسد. برخی اصلا این مسئله را مربوط به خود نمی دانند؛ زیرا مردمان کوچه و بازار در یک کشور واپس نگه داشته شده و استعمارزده، کار کشور خود را به دیگران واگذار می کنند و می گویند؛ “به ما چه، هر جا در شد ما دالانیم، هر جا خر شد ما پالانیم.”( و یا؛ “هر که خر است ما پالانیم، هر که در است ما دالانیم.”. این گفته ی ضد ایرانی که سرچشمه ی آن از استعمارگران است، هم میهنان ما را به خاک سیاه نشانده و شهروندان کشور ما را از حق تصمیم گیری درباره ی زندگی خودشان و هم میهنان خودشان باز داشته است.

هنگامی که از هم میهنان خود می پرسیم چه باید کرد؟ آنان که نان ندارند، به نان می اندیشند، آنان که دارو ندارند، به دارو می اندیشند، آنان که سرپناه ندارند، به خانه می اندیشند. شمار کسانی که می دانند ریشه ی همه این کمبودها و بدبختی ها از مدیریت ضد ایرانی جمهوری اسلامیِ وابسته به بیگانگان است، بسیار کمتر است. پرسش “چه باید کرد؟” برخی از هم میهنان ما را وامیدارد به چگونگی و کم و کیف آن بیاندیشند. دایره ی پرسش “چه باید کرد؟” و چاره اندیشی، برای یک شهروند ایرانی هر چه کوچک تر باشد، او وامانده تر و ناکارآمدتر است. هنگامی که ما به پرسش “چه باید کرد؟” درباره ی میهن مان می اندیشیم، این پرسش تا ۱،۶۴۸،۱۹۵ کیلومتر مربع دامنه پیدا می کند و به خانه و سرنوشت همه ی هم میهنانمان گسترش می یابد. هستند کسانی که دایره ی پرسش “چه باید کرد؟” آن ها از مرزهای ایران نیز می گذرد و به همه ی مردمان جهان گسترش می یابد. کسی که می گوید؛ “به ما چه، …” دامنه ی مردم بودن خود را به هیچ می رساند و خود را هیچ می انگارد.

هر کدام از ما به پرسش “چه باید کرد؟” درباره ی زندگی خودمان و زندگی مردم میهن مان به اندازه ی دانش، خرد و همت خود پاسخ می دهیم. یکی در یک جمله پاسخ می دهد، دیگری با یک کتاب و کسانی نیز هستند که همه ی زندگی خود را در راه پاسخ دادن به این پرسش می گذرانند. ما اگر بخواهیم به این پرسش پاسخ درست و همه جانبه بدهیم توانایی ما به اندازه ی یک بخش از هشتاد میلیون خواهد بود( البته بر پایه ی آمار، شمار مردمان ایران بیش از هشتاد میلیون است). اما اگر همگان با هم در این راه بکوشیم و نیروهای خود را برای پیدا کردن پاسخ به این پرسش با هم بسیج کنیم، روشن است که نیرو و توانایی ما میلیون ها و شاید میلیاردها برابر خواهد شد. در فرهنگ ما داستانی هست که می گوید؛ یک یا دو ترکه و شاخه ی درخت را به آسانی می توان شکست اما چندین ترکه را اگر نازک هم که باشد نمی توان با دست شکست و یا زبانزدی دیگر می گوید؛ پشه چو پُر شد بزند فیل را. شمار دست ها و یا یاری دهندگان که بیشتر باشد، کار آسان تر می شود. اگر کاری بزرگ تر از شکستن ترکه و چوب باشد، اگر کاری به گستردگی همه ی کشور ما باشد، آنگاه به نیرویی گسترده و همگانی نیاز پیدا می کنیم. ما برای رهایی هم میهنانمان از گرسنگی و بدبختی به نیرو و یاری همه ی هم میهنانمان نیاز داریم.

بسیاری از کارگران و معلمان کشور در زیر خط فقر زندگی می کنند، میلیون ها ایرانی شب ها سرخود را گرسنه بر روی زمین سخت و بی بالش می گذارند ما باید همگی در برابر این ستم بپاخیزیم و اعتراض کنیم. اگر برای حقوق کارگران هفت تپه همه ی کشور اعتراض و اعتصاب می کرد تا به امروز نه تنها مشکل کارگران هفت تپه حل شده بود، بلکه همه ی ایرانیان به حق حاکمیت خود دست یافته بودند. حکومت جمهوری اسلامی  شاید بتواند صدای کارگران تراکتور سازی تبریز را جدا از بقیه ی کارگران و ایرانیان خاموش کند. این حکومت شاید بتواند اعتصاب و اعتراض کارگران هفت تپه را به شکست بکشاند، اما اگر همه ی ایرانیان برای کمک به کارگران و یا معلمان ستمکش و گرسنه بپاخیزند جمهوری اسلامی نه تنها توانایی خاموش کردن ملت را نخواهد داشت بلکه سران مردم فریب و دزد جمهوری اسلامی از ترس مردم فرار خواهند کرد و کشور را به ملت ایران واگذار خواهند کرد.

در روز ۱۲ اردیبهشت باید همه ی دانش آموزان، دانش جویان و همه ی درس خوانده های ایران که به آموزگاران خود بدهکار هستند، به پشتیبانی از معلمان به خیابان ها بریزند، با یک چنین قیامی سراسری، جمهوری اسلامی سرنگون خواهد شد، همانگونه که در بهمن ۱۳۵۷ سران ارتش خود را در برابر ملت ایران  بی طرف و تسلیم اعلام کردند. اگر محمدرضا شاه خلبانی می دانست، در گلوله اندازی با تانک مهارت داشت و درباره ی کشتی رانی دانش و مهارت داشت و به چندین زبان زنده ی دنیا سخن می گفت، علی خامنه ای حتا درست راه رفتن و درست سخن گفتن را نیز نمی داند. چنین رهبری روزی که همه ی ایرانیان در برابر او به اعتراض برخیزند خیلی زود تر و ناگهانی تر از محمدرضا شاه ناپدید خواهد شد. ما نباید هم میهنان ستمکش و گرسنه ی خود را در برابر یک حکومت پوشالی و یک مشت آخوند پیر و ناتوان تنها بگذاریم. ما باید از تاریخ و تجربه های خود درس بگیریم. در بهمن ماه ۱۳۵۷ مردمان انقلابی و کارگران و کارکنان اعتصاب کننده به جای آن که خود حکومت موقت تشکیل دهند و انتخابات آزاد انجام دهند و کشور را سامان دهند، دست روی دست گذاردند تا خمینی به ایران بیاید. او با کمک شماری از تکنوکرات ها و درس خوانده های ” ملی مذهبی” انقلاب را قبضه کرد و ملت ایران را فریفت و کشور ما را به کشوری واپس مانده تر از پیش مبدل کرد.

برای رهایی هم میهنانمان از بدبختی، همه ی ایرانیان باید مانند اعضاء یک تن و اندام باشند. اگر جزیی از اندام کسی دچار ستم شود همه ی تن باید در راه بهبود آن تلاش کند. روز ۲۵ خرداد ۱۳۸۸ هنگامی که سیل خروشان مردم به خیابان ها سرازیر شد، خامنه ای مانند بید بر خود می لرزید. اگر مردم فریب مهندس موسوی را نمی خوردند و به خانه های خود باز نمی گشتند، این حکومت تا به امروز دوام نمی آورد. اگر روز ۱۲ اردیبهشت، روز گرامی داشت معلم، همه ی ایرانیان به پشتیبانی معلمان زحمتکش و گرسنه یک پارچه به خیابان ها بیایند و خواستار سرنگونی حکومت اسلامی بشوند تاریخ ایران به سود ملت ایران ورق تازه ای را خواهد گشود. حکومت جمهوری اسلامی با کمال بیشرمی، روز معلم را از تقویم های رسمی کشور حذف کرده است. ما باید روز معلم را هرچه با شکوه تر برگزار کنیم. ایرانیان از روز ۱۲ اردیبهشت به بعد بر خلاف بهمن ماه ۱۳۵۷ و خرداد ۱۳۸۸ نباید خیابان ها را ترک کنند. پاسداران و آدمکشان جمهوری اسلامی شاید بتوانند شماری از مردمان ما را یکی یکی در زندان ها بکشند اما به روی همه ی ایرانیان نمی توانند تیراندازی کنند چون برای کشتن هشتاد میلیون ایرانی نه فشنگ دارند، نه دل و جرأت دارند و نه توان آن را دارند و نه مردمان ایران و آزادگان جهان، به آن ها چنین اجازه ای را خواهند داد.

روز ۱۲ اردیبهشت، روز معلم را گرامی بداریم و معلمان خود را تنها نگذاریم. در روز ۱۲ اردیبهشت همه ی ایرانیان باید به خیابان ها بیایند و امکان یورش را به نیروهای حکومتی ندهند. پس از فرار آخوندها و سقوط حکومت، معلمان شرافتمند و معتمدین مردم می باید در هر شهری دست به کار انتخابات شوند و هر چه زود تر نمایندگان خود را انتخاب کرده و به مجلس موسسان برای تدوین و تنظیم قانون اساسی بفرستند. کسانی که مانند من روزهای بهمن ۱۳۵۷ را به خاطر دارند می دانند که چنین فرصتی در بهمن ۱۳۵۷ پدید آمد، نه دولتی مانده بود، نه ارتشی، حتا کلانتری ها نیز از اقسران و پاسبان ها تهی شده بود.  همه منتظر ماندند تا خمینی بیاید و سوار گرده ی مردمان زحمتکش و شریف ایران بشود. راه رهایی ملت ایران ایجاد یک جبهه ی آزادیبخش سراسری در ایران برای عبور از جمهوری اسلامی و انجام انتخابات آزاد با نظارت همه ی ایرانیان است. مردمان ما باید هر اعتراض و اعتصاب را به یک جنبش سراسری مبدل کنند و تا پیروزی نهایی از پشتیبانی ستمدیدگان کوتاهی نکنند و راه را برای انتخابات آزاد و حاکمیت نمایندگان واقعی ملت ایران هموار سازند. پیروزی از آن معلمان فداکار و زحمت کشان و همه ی ایرانیان است.

منوچهر تقوی بیات

استکهلم ـ  هفتم اردیبهشت ماه ۱۳۹۸ خورشیدی برابر با ۲۷ آوریل ۲۰۱۹ میلادی