آلن گرش

 نخست بايد ازچاپ دوباره يکي از مراجع ناياب در اين زمينه، يعني تاريخ انديشه جدائي سياست از دين در قرن نوزدهم فرانسه (١) ياد کرد. اين اثر که نخستين بار در سال ١٩٢٩ بچاپ رسيد صاحبان انديشه هاي چهارگانه اي را که در آفرينش مفهوم عرفي حاکميت سهيم بودند، بر مي شمرد: نخست کاتوليک هاي وارث سنت کليسائي در نظام پادشاهي فرانسه*، دوم پروتستان هاي ليبرال، سوم گرايش هاي گوناکون درجمع خدا شناسان دين گريز، وسرانجام آزاد انديشان و آته ها . چنانکه ژان ميشل دوکنت رئيس انجمن آموزش در پيشگفتاري بر اين کتاب يادآور ميشود، حتي اگراين دسته بندي را ساده انگارانه بيابيم ، بازهم سهم هر کدام از اين گروه ها در مبارزه بخاطر پايه گذاري حکومت عرفي دراين کتاب به روشني آمده است. نويسنده کتاب همچنين ازچندين رخداد نا مترقب و ازآن جمله از ماجراي دريفوس و بدنبال آن تيرگي روابط پاريس و واتيکان سخن به ميان آورده است که گاه برخي از جمهوري خواهاني را که رغبت چنداني به مفهوم جدائي دين از سياست نشان نمي دادند ناچار به جانبداري از آن کشاند.

ازبرجسته ترين انديشه ورزان متأثر از گرايش پروتستان که سهمي در اين مبارزه بر دوش گرفتند فرانسيس دو پرِ سانسه بود. همين شخصيت خارق العاده است که رمي فَبر زندگي نامه اي (٢) بدو اختصاص داده است که درعين حال بخشي از تاريخ جمهوري سوم فرانسه را نيز در بر ميگيرد. پرِ سانسه محافظه کاري ليبرال منش بود که در پي ماجراي دريفوس تند روي پيشه کرد و سرانجام به جنبش سوسياليست پيوست و بعدها به مقام رئيس انجمن حقوق بشر نيز رسيد. پرِ سانسه بهمراهي ژورس و بري يان، با پرهيزاز آنچه وي آنرا « قانونگذاري از سر خشم » مي ناميد، سهم بسزائي در تدوين اصول قانون يادشده، ادا کرد. به باور وي چکيده اين مهم چيزي جز تضمين آزادي تام وجدان نبود. او نوشت: « آنچه پي دهم از آن بيم دارد ابداع يک نظام مدني ِ پذيرفتار آزادي است. ا ز اينرو بي خردي تبه کارنه اي است اگر با محدود کردن آزادي هاي ضروري به هر اندازه، به ساز او رقصيد».

اثر الن بوآيه بنام ١٩٠٥ : جدائي دولت از کليسا (٣) بر آزاد ي خواهي قانون سال ١٩٠٥ تأکيد مي ورزد. نويسنده ابتدا اهميت مواد گوناگون اين قانون پايه گذار را گوشزد ميکند. و سپس سير تحول کليسا ي کاتوليک را، از رد بي چون و چراي حکومت عرفي تا پذيرش آن بدنبال برخي سازش هاي حکومت جمهوري پي مي گيرد. وي سرانجام به جريان تصويب اين قانون اشاره مي کند که به رغم انگارهاي عامه از سال ١٩٠٥ تا کنون چندين بار اصلاح گرديده و هيچگاه نيزبر سرتاسر قلمرو خاک فرانسه جاري نشده است: وضعيت حقوقي ويژه الجزيره ، ابقاء نظام برخاسته از« ميثاق» در آلزاس – موزل پس از[ترک مخاصمه] سال ١٩١٨، وضعيت حقوقي ويژه کنوني در گويان [شاهدي بر اين مدعا ست]. الن بوآيه آنگاه به اين نکته مي پردازد که قانون مزبور برخلاف پندارديگري که پذيرش عام يافته است آزادي مذهب را به حيطه خصوصي نمي سپارد. « ازاين پس حقوق ناظر بر تشکيل انجمن ها، برپائي آزاد وآشکار آئين هاي عمومي نيايش را نيز در بر مي گيرد و نمود هاي گروهي آنرا سرو سامان مي دهد. (…). اين البته همان جايز شمردن مظهرعمومي و گروهي باور داشتهاي فرديست». بوآيه آنگاه دراهليت وگنجايش اين قانون براي چاره جوئي چالش هاي تازه، بويژه نفوذ دين اسلام و دشواريهائي که شماراندک عبادتگاه ها يش پيش آورده است، ترديد مي کند.

آخرين اثر در اين زمينه بنام جدائي دين از سياست ٢٠٠٥-١٩٠٥،[سرگشته] ميان شور و خرد (٤) را که در عين حال بلندپروازترين آنها نيز هست ژان بو به رو نوشته است. نويسنده اين کتاب با نگاهي تاريخدان و برداشتي جامعه شناسانه ما را به سفري شورانگيزدر گذار قرني سرشاراز کشاکش ميان فرانسويان مي کشاند و بويژه از بگومگوها پيرامون آموزش (ازپيدايش آموزش عرفي تا قانون دوبره در باره حجاب)، از بينشي جهانشمول، ازرابطه ابهام آميز ميان دولت جمهور و حقوق انسان، از مذهب مدني [فارغ ازقيمومت کليسا] در فرانسه و درايالات متحده سخن به ميان ميآورد. همچنانکه بو به رو درنتيجه گيري خود يادآورميشود « اثر وي چشم اندازي را پيش رو ميگستراند که درآن اسلام نه عنصري از دشواريهائي که امروزه دست بگريبان نظام عرفي است، بلکه آئينه اي بزرگ نماست». اين واقعيت از ديد بسياري ازمفسراني که پيشداوري ها، پرده اي برابر چشمانشان آويخته، پنهان مانده است.

* دوران برخورداري طبقات دوگانه اشراف و ارباب کليسا از امتيازها پيش از انقلاب فرانسه (م), الن گرش

١) جرج ويل، تاريخچه انديشه جدائي سياست از دين در قرن نونزدهم فرانسه ، اًشِت/پلوريل، ٢٠٠٤، ٤١٢ صفحه، ١٠.٨٠ يورو.

٢) رمي فًبر، فرانسيس دو پرسانسه و دفاع از حقوق بشر. روشنفکري درگير مبارزه. اتنشارات دانشکاهي رٍن، رٍن، ٢٠٠٤، ٤١٧ صفحه، ٢٢ يورو.

٣) اًلن بوآيه، ١٩٠٥ : جدائي کليسا – دولت. از نبرد تا تعامل، کانا، پاريس، ٢٠٠٤، ١٨٥ صفحه، ١٨ يورو.

٤) سُيّ، پاريس، ٢٠٠٤، ٢٨٠ صفحه، ٢١ يورو

شیدان وثیق

در کشور ما، موضوع جدایی دولت و دین اهمیت روز افزونی پیدا کرده و بیش از پیش پیدا خواهد كرد.

شعار «جدایی دولت و دین»، به راستی، تبدیل به یكی از خواسته های اصلی و برنامه ای اپوزیسیون سیاسی ایرانی شده است، التقاط، ابهام و ناروشنی در این باره كم مشاهده نمی شود. در این جا، جریان های سیاسی مختلف به تناوب صحبت از «لائیك»، «لائیسیته»، «سكولار»، «سكولاریسم» و «جدایی دولت از دین» می کنند. اما این مقوله ها یا پدیده ها را عموماً مترادف و همسان می پندارند، تعریف روشنی از آن ها به دست نمی دهند و توجی به اختلاف ها و ویژگی های شان نمی كنند.

از این رو، به مناسبت سالگرد واقعه ای كه حكم تاریخ تولد حقوقی لائیسیته در فرانسه را دارد، بر آن شدیم كه در پاسخ به پاره ای پرسش ها و رفع ابهام ها تا حد ممکن و در رد برخورد های ناروا و مغرضانه، نكاتی را یاد آور شویم. سرفصل های بحثِ ما كه به دلیل محدودیت نوشتار حاضر در خطوط كلی و اصلی ارایه می شوند، عبارتند از:

 ۱- بازگشت به تعریف بنیادین لائیسیته بر اساس دو ركن تفكیك ناپذیرِ آن.

۲- نگاهی به قانون ۱۹۰۵ و چند شاخص اصلی فرایند لائیسیته در فرانسه با تأكید بر این نکته كه پدیده ی مذکور ویژه ی این كشور نیست.

۳- تصریح بر اختلاف میان منطق لائیسیته و منطق سكولاریسم (یا سكولاریزاسیون) و دفاع از این تز كه لائیسیته چون برنامه سیاسی – اجتماعی، از شفافیت، صراحت و اصولیت بیشتری برخوردار است.

۴- و سرانجام، طرح بحثی پیرامون موضوعیت لائیسیته در جامعه ی ایران و ضرورت مبارزه ی نظری و عملی برای تحقق آن.

دو ركن جدا ناپذیرِ لائیسیته

لائیسیته از دو ركن هم تراز و تفكیك ناپذیر تشكیل شده است. هر دو لازم و ملزوم یك دیگرند و شرط وجودی لائیسیته را تشكیل می دهند.

– ركن اول، اصل «جدایی دولت و دین» یا «جدایی نهاد دولت و نهاد های دینی» است(۳). [«دولت»(۴)، بنا به تعریف اختیاری ما، شامل سه قوای مقننه، قضایی و اجرایی و به طور كلی همه ی نهاد های عمومی یا دولتی است.]

– ركن دوم، اصل تأمین آزادی وجدان(۵)، از جمله آزادی های دینی توسط دولت لائیك است. در این جا، لائیسیته، در تایید و در راستای اصول اعلامیه ی حقوق بشر و شهروندی (۲۶ اوت ۱۷۸۹) و اعلامیه ی جهانی حقوق بشر (۱۰ دسامبر ۱۹۴۸) در رابطه با آزادی وجدان، اندیشه و بیان عمل می كند(۶).

در توضیح ركن اول یا اصل «جدایی دولت و دین»، می گوییم كه:

– دولت مشروعیت خود را از دین، مذهب و یا نهاد دینی چون كلیسا، روحانیون… كسب نمی كند.

– دولت دینی را به رسمیت نمی شناسد، از جمله با ذكر آن در قانون اساسی نظام. دولت و به طور كلی بخش عمومی (دولتی)، عاری از هر گونه نماد دینی است. بنابراین، نه خود، هویت دینی دارد و نه برای ملت، هویت دینی تعیین و تبیین می كند.

– دولت با همه ی شهروندان، صرف نظر از تعلقات دینی یا غیر دینی شان، همسان برخورد می كند. به بیان دیگر، دولت برای دین یا مذهبی و یا برای باورمندان به دین یا مذهبی، امتیاز خاص و ویژه ای قائل نمی شود.

– دولت مستقل از احكام و قوانین دینی عمل می كند. بدین معنا كه سیاست ها و قوانین كشوری یا ملی مستقل از این که با احكام و قوانین مذهبی مغایرت داشته باشند یا نه، تعیین و تبیین می شوند.

در توضیح ركن دوم لائیسیته یا اصل تأمین آزادی وجدان، می گوییم كه:

– دولت در امور دینی و نهاد های دینی، كه به نوبه ی خود مستقل از دولت عمل می كنند، هیچ دخالتی نمی كند.

– دولت دین دولتی یا نهاد دینی رسمی با وزارت خانه و غیره، نمی سازد. نهاد های دینی را تابع خود نمی كند و یا تحت قیمومت خود قرار نمی دهد.

– دولت لائیك، با محترم شمردن اصل كثرت باوری و کثرت گرایی (پلورالیسم)، آزادی وجدان از جمله آزادی های دینی و هم چنین آزادی های غیر دینی را تضمین می كند. دین باوران، به سان همه ی شهروندان، در اشاعه ی اعتقادات و شعایر خود، چه به صورت فردی و چه جمعی، در فعالیت سیاسی و تشكیل حزب سیاسی… آزاد می باشند.

بدین ترتیب، بنا بر تعریف فوق، هر جا كه دو ركن مذكور توأمان وجود داشته باشند، می توان از لائیسیته به معنای واقعی كلمه سخن راند و هر جا كه یكی از دو اصول فوق و یا هر دو غایب باشند، لائیسیته یا ناقص است و یا بطور كامل وجود ندارد. به عنوان نمونه، دولت انگلیس را نمی توان كاملاً لائیك نامید، زیرا پادشاه یا ملكه ی آن، در رأس كلیسای آنگلیكن(۷) – كه صاحب امتیازات خاصی است – وظیفه ی «پاسداری از دین رسمی» و «كلیسای مستقر»(۸) را به عهده دارد. پس ركن اول لائیسیته در این جا نقض شده است. به همین ترتیب، دولت های «سوسیالیسم واقعاً موجود» سابق را نمی توان لائیك تلقی كرد، با این که به اصطلاح «ماتریالیست» بودند. زیرا در این كشورها آزادی وجدان از جمله آزادی های دینی شدیداً سركوب می شدند و در نتیجه ركن دوم لائیسیته نقض می گردید. سرانجام، دولت جمهوری اسلامی ایران به طریق اولی با لائیسیته بیگانه است زیرا هر دو اصل آن به شدیدترین و خشونت بار ترین شكلی پایمال می شوند.

نتیجه می گیریم كه لائیسیته، برخلاف پاره ای تعریف ها و تفسیر های ناروا، نه ایدئولوژی یا مذهب جدیدی است كه در این صورت انكارگر خود می شود(۹) و نه دارای مضمونی گسترده و فراگیر است كه پاسخ گوی همه ی معضلات سیاسی و اجتماعی باشد، چه در این صورت نیز، با تبدیل شدن به «سیستمی تام و تمام»، باز هم نافی خود می گردد(۱۰) (برای توضیحات بیشتر در باره ی دو برداشت ناروای فوق از لائیسیته، یكی، نو مذهبی – ایدئولوژیكی و دیگری، بسیط و فراگیرنده … رجوع كنید به زیر نویس های ۹ و ۱۰).

نتیجه می گیریم که:

لائیسیته، فرایندی سیاسی – اجتماعی است كه مناسبات میان دولت و دین (یا نهاد دولت و نهاد دین) را در راستای استقلال متقابل آن ها با حفظ آزادی های دینی، تعیین و تبیین می كند. بدین معنا، لائیسیته «چیزی» بیشتر یا كمتر از تعریف و مضمونی كه گفته شد، نیست.

«لائیك»، صفتی است كه به «نهاد»(۱۱)، یرنامه، طرح یا قانون اطلاق می شود. از «دولت لائیك»، «مدرسه ی لائیك»، «انجمن لائیك»… «برنامه ی لائیک» یا «قانون لائیك» سخن می رانیم، ولی چیزی به نام «جامعه ی لائیك» نمی شناسیم، زیرا در جامعه، دین و نهاد های دینی حضور دارند و بخشی از جامعه ی مدنی را تشكیل می دهند. لائیسیته، «جدایی» جامعه و دین نیست بلكه «جدایی» دولت و دین است. در همین رابطه، اگر از «لائیك ها» صحبت می شود، منظور از این عبارت، طرفداران «جدایی دولت و دین» یا هواداران لائیسیته است. پس، فرد «لائیك» می تواند متدین باشد، همان طور كه می تواند آته (بی خدا)(۱۲) و یا آگنوستیك (ناشناسا انگار) (۱۳) باشد.

در لائیسیته، آزادی های مذهبی تأمین می شوند. یعنی دین باوران در جامعه ی مدنی آزادند كه به صور مختلف فعالیت كنند. عبارت «دین امر خصوصی است»، تا آن جا كه مفهوم حقوقی آن مد نظر باشد – یعنی «خصوصی» در برابر «دولتی» – صحیح است اما نه بیشتر. دین، در جامعه ی مدنی، تنها یک امر «خصوصی» به معنای «فردی» نیست بلكه هم امری فردی و هم امری جمعی و اجتماعی است. پس فعالیت هایی كه خصلت دینی دارند، از جمله در شكل های مختلف جمعی، تشكیلاتی و حزبی… بخشی از فعالیت های جامعه ی مدنی به حساب می آیند. استقلال و آزادی شان توسط دولت لائیك تضمین می شود.

سرانجام، از تكرار این حقیقت خسته نخواهیم شد كه دولت یا نهاد لائیك، نه ضد دین است و نه طرفدار دین، بلكه بی طرف، مستقل از دین و فرای آن است. دولت یا نهاد لائیك مبلغ و مروج دین یا مذهبی نیست. دولت لائیك تنها بر مبنای مشروعیتی كه از مردم(۱۴)، صرف نظر از اعتقادات مذهبی یا غیر مذهبی شان، كسب می نماید – یعنی آن چه كه دموكراسی می نامیم – عمل می كند. در نتیجه، سیاست گذاری های دولت لائیك تابع هیچ سرمشق و سرچشمه و اصول آسمانی، مقدس و متعالی(۱۵) نبوده و نمی شود.

قانون ۱۹۰۵ و شاخص های اصلی لائیسیته ی فرانسوی

لائیسیته، با این كه به لحاظ مضمونی محدود به کشور فرانسه نمی شود، اما در این سرزمین است كه چون واژه اختراع می شود(۱۶) و چون پدیداری سیاسی – اجتماعی، به صورت کاملی تحقق می پذیرد.

۱۹۰۵، همان طور كه اشاره كردیم، تاریخ تولد حقوقی لائیسیته در فرانسه است. قانون مورد بحث حكم شناسنامه ای دارد كه این پدیده را نهادینه و رسمی می كند.

«قانون جدایی دولت و كلیساها»(۱۷) («جدایی» نه از یك كلیسا بلكه از همه ی كلیساها) دو رشته اصول را در بر می گیرد: آزادی های مذهبی از یكسو و استقلال دولت و دین از سوی دیگر.

در ماده ی اول آن می خوانیم:

«جمهوری، آزادی وجدان را تضمین می كند؛ جمهوری انجام آزادانه ی امور دینی را تضمین می كند.»

ماده ی چهارم قانون، مفهوم ماده ی اول را مشخص می كند: تضمین آزادی های دینی تنها به معنای آزادی وجدان فردی نیست بلكه آزادی جمعی را نیز در بر می گیرد. به این ترتیب، كلیساها محازند طبق مقررات ویژه ی خود، امور خویش را مانند هر انجمن خصوصی حقوقی (غیر دولتی)، مستقلاً سازمان دهند.

اصول مربوط به «جدایی دولت و دین» شامل سه ماده ی مهم زیر می گردد:

«ماده ی دوم: جمهوری هیچ مذهبی را به رسمیت نمی شناسد. به هیچ مذهبی حقوق نمی پردازد و یارانه نمی دهد.» در ادامه ی متن آمده است كه كلیساها از این پس نمی توانند در امور دولت دخالت كنند.

«ماده ی بیست و ششم: تشكیل جلسات سیاسی در اماكنی كه معمولاً برای انجام امور مذهبی در نظر گرفته شده اند، ممنوع است.»

«ماده ی بیست و هشتم: از این پس، نصب علامت یا نماد مذهبی بر دیوارها، بناهای دولتی و یا در هر محل عمومی دیگر، به استثنای اماكن دینی، محل تدفین در قبرستان ها و هم چنین موزه ها و نمایشگاه ها، ممنوع است.»(۱۸)

پس از ۱۹۰۵، پیكار لائیك در فرانسه ادامه می یابد و چنان با فرهنگ و سیاست این سرزمین و ملت آمیخته می شود كه واژه ی «لائیك» در قوانین اساسی این كشور به ثبت می رسد(۱۹).

اما در كشوری كه به عنوان پیش گام و «نمونه» ی جدایی دولت و دین شناخته شده است، لائیسیته سریع و آسان حاصل نمی شود. اگر به گذشته های بسیار دور رجوع نکنیم(۲۰)، فرایند تكوین لائیسیته در فرانسه از اعلامیه ی حقوق بشر و شهروندی در سال ۱۷۸۹ تا تصویب قانون ۱۹۰۵، صد و شانزده سال به طول می انجامد. در حقیقت، لائیسیزاسیون در فرانسه دوره های مختلفی را طی می كند و حاصل مبارزات سخت و پر نشیب و فرازی است: گاه قهرآمیز و آشتی ناپذیر و گاه مسالمت آمیز و آشتی پذیر؛ گاه پارلمانی و رفرمیستی و گاه رادیكال و انقلابی. در زیر، پنج شاخص اصلی لائیسیته ی فرانسوی را بر می شماریم(۲۱).

– یکم: كلریكالیسم(۲۲) یا روحانیت سالاری و ضدیت آن با جمهوری.

تاریخ لائیسیته در فرانسه، از ابتدای عصر مدرن، تاریخ تعارض میان دو قدرت اصلی یا دو «فرانسه» ای است كه در برابر هم قرار می گیرند.

از یكسو، «فرانسه» ی كاتولیك مذهبی كه «دختر ارشد كلیسا» محسوب می شود و پادشاه اش «قائم مقام خداوند روی زمین» است. كلیسایی كه تا قبل از انقلاب ۱۷۸۹، صاحب قدرت و نفوذی فراوان، هم در حوزه ی سیاست و اقتصاد و هم در زمینه ی اجتماعی و معنوی است. روحانیت كاتولیكِ فرانسه، تحت قیمومت پاپ و كلیسای روم، سلطنت مطلقه را مشروعیت می بخشد و همواره حامی آن است. در قدرت سیاسی شركت دارد و در امور دولت مستقیماً دخالت می کند. شاه می آوَرَد و شاه می بَرَد. سرانجام، از تولد تا مرگ انسان، بسیاری از وظایف و تكالیف اجتماعی، چون ثبت احوال، تعلیم و تربیت، بهداشت، ازدواج، امور قضایی … تا مراسم خاك سپاری را در انحصار خود دارد.

از سوی دیگر، در سده ی نوزدهم، در برابر «فرانسه» ی روحانی سالار(۲۳)، «فرانسه» ی عصر جدیدی قرار می گیرد كه متاثر از اندیشه های روشنگری(۲۴) است و با انقلاب ضد سلطنتی وارد عصر جمهوری، دموكراسی، آزادی، برابری، حقوق بشر و شهروندی می شود. در فرانسه، لائیسیته به واقع در بستر مبارزه ی جمهوری خواهی(۲۵) بر ضد كلریكالیسم برای پایان بخشیدن به «قدرت دوگانه»، از طریق اقدام یك جانبه ی دولت در «جداكردن» خود از كلیسای مقتدر، تكوین می یابد.

– دوم: دو گونه رفتار دولت با كلیسا طی دوره های مختلف.

یكی، برخوردی است كه بنا بر آن، دولت دست از دخالت در امور كلیسا و دین بر می دارد و اصل «جدایی» را تقریباً رعایت می كند. در این جا می توان از لائیسیته به معنای واقعی كلمه سخن گفت(۲۶). اما برخورد دیگری نیز، در تناوب با اولی، وجود دارد. دولت با دخالت های خودكامه در امور كلیسا، سعی می كند این نهاد را تابع و تحت قیمومت خود درآورد تا بدین وسیله هم از قدرت كلیسا بكاهد و هم از آن مشروعیت بگیرد. پس در این دوره ها(۲۷) از لائیسیته به معنایی كه در ابتدای این مقاله تعریف كردیم، دور می شویم زیرا هم اصل «جدایی» خدشه دار می شود و هم اصل استقلال و آزادی كلیسا.

– سوم: «مدرسه ی لائیك» زمینه ساز لائیسیته.

در فرانسه، لائیسیزاسیون نظام تعلیم و تربیت، با «جدا كردن» نهاد مدرسه از كلیسا و دین، زمینه ساز لائیسیته در کل کشور می شود. بیست سال پیش از آن كه «جدایی» دولت و دین در قانون ۱۹۰۵ رسمیت پیدا كند، «جدایی» مدرسه و دین تحقق می پذیرد. «مدرسه ی عمومی (دولتی)، رایگان و لائیك»(۲۸) یكی از نهاد های اصلی و بنیادین جمهوری فرانسه است. مبارزه برای ایجاد تعلیم و تربیتی لائیک (حذف تعلیمات دینی و علایم دینی در مدارس) که خارج از كنترل كلیسا و فرق مذهبی باشد و توسط كادر آموزشی دولتی و لائیک اداره شود، محرك عمده ای برای اصلاحات لائیك در زمینه های دیگر در كل كشور و از جمله در حوزه ی سیاست می گردد.

– چهارم: پیكار لائیکِ جمهوری خواهان، سوسیالیست ها و…

در ثلث سوم سده ی ۱۹، پس از کمون پاریس (۱۸۷۱)، گرایشات جمهوری خواهی و چپ در جامعه ی فرانسه و در پارلمان این كشور تقویت می شوند. اینان از مخالفان شدید كلریكالیسم و طرفدار جدایی دولت و دین هستند. از سال ۱۸۷۶، خواست «جدایی دولت و دین» در برنامه ی احزاب سیاسی قرار می گیرد: در برنامه ی جمهوری خواهان، حزب رادیكال، حزب آزاد اندیشان(۳۱) و دو حزب متمایز سوسیالیستی: طرفداران ژان ژورس(۲۹) و حزب كارگری (ماركسیست) ژول گِد(۳۰). علاوه بر آن، اقلیت های دینی بویژه پروتستان ها و سرانجام كاتولیك های آزادی خواه و لیبرالی که طرفدار «جدایی» بودند… به دفاع از لائیسیته بر می خیزند. به طور کلی، جریان های سیاسی و اجتماعی ضد کلریکال در مجلس، دولت و نهادهای جمهوری سوم از اعتبار و نفوذ قابل ملاحظه ای برخوردار می گردند. رئیس و مخبر كمیسیون مجلسی كه طرح قانون «جدایی» را تهیه می كند، عضو دو حزب سوسیالیست و آزاداندیش اند(۳۲). طرح نهایی كه در ۹ دسامبر ۱۹۰۵ در مجلس ملی فرانسه به تصویب می رسد، امضای ژان ژورس و آریستید بریان(۳۳)، دو سوسیالیست بنام را دارد.

– پنجم: استقلال جامعه مدنی از دولت چون پیش شرط لائیسیته.

در سال ۱۹۰۱، قانون آزادی تشكیل انجمن ها در فرانسه به تصویب می رسد. انقلاب ۱۷۸۹ و قوانین انقلابی ناشی از آن آزادی تشكل را به رسمیت نمی شناختند و هر گونه تعاون، انجمن و سندیکا و به طور کلی هر واسط مابین دولت و شهروندان را ممنوع اعلام كرده بوند(۳۴). با قانون معروف به انجمن ها، امكان فعالیت آزاد نهاد های دینی به صورت انجمن های جامعه ی مدنی، خودمختار و مستقل از دولت، فراهم می شود. از نیمه ی دوم سده ی نوزدهم، فعالیت های جامعه ی مدنی در فرانسه رشد می کنند. خود مختاری و استقلال جامعه مدنی (نسبت به دولت) به رسمیت شناخته می شوند. بدین ترتیب، با «جدایی جامعه ی مدنی و دولت»، زمینه ی مساعدی برای «جدایی دولت و كلیساها»، ایحاد می شود.

پنج ویژگی فوق فرایند جدایی دولت و دین در فرانسه را خاص، رادیکال و تنازعی می کند. در این میان، البته، کلریکالیسم نقش اساسی را در تشدید مبارزه ایفا کرده است. اما در این جا باید ادعای مرسومی را رد كنیم. بر خلاف تصوری كه لائیسیته را استثنایی فرانسوی قلمداد می كند تا از تعمیم پذیری آن بکاهد، فرانسه تنها كشوری در دنیا نیست كه منطق لائیسیته را در تمایز با منطق سكولاریسم (بر روی «منطق» تأکید می کنیم) پیش گرفته و قانونی در باره ی «جدایی دولت و كلیساها» وضع كرده باشد. سال ها پیش از تصویب این قانون، چندین كشور، از جمله بلژیك، مكزیك، ایالات متحده… شیوه ی «جدایی» را بر گزیده بودند. باید تأكید كنیم كه اگر، به راستی، تنها در قرانسه است كه لائیسیته به طور كامل تحقق می پذیرد، اما منطق لائیسیته را می توان كم و بیش با تفاوت هایی و طی دوره هایی در كشور های دیگری مشاهده كرد. آن جا كه دارای سنت نیرومند کلریکالیسم و به همان سان مبارزه علیه آن بود: چون بلژیك، اسپانیا، پرتغال و برخی كشور های کاتولیک قاره ی آمریکا چون مكزیك و سرانجام حتا تا اندازه ای و در زمان هایی در ایتالیایی كه مركز مسیحیت در آن قرار داشت… (۳۵).

دو منطق متفاوت: لائیسیته و سكولاریسم

«سكولار»، «سكولاریسم» و «سكولاریزاسیون»(۳۶) مجموعه مفاهیم و پدیدار های پیچیده، جدل برانگیز و پرابهامی هستند كه در رشته های مختلف به خدمت گرفته شده اند: در فلسفه و جامعه شناسی؛ در دین شناسی و الهیات مسیحی؛ در اقتصاد و تاریخ؛ در فرهنگ و هنر و بالاخره در سیاست. سكولاریسم در طول تاریخ، تعاریف مختلف و متفاوتی پیدا كرده است. نتیجتاً در میان كسانی كه از منظر رشته ی تخصصی خود این پدیده را مطالعه و بررسی كرده اند، اختلاف نظر بر سر تعریف و تبیین سكولاریسم و سكولاریزاسیون فراوان است.

من در كتاب «لائیسیته چیست؟»، آن جا كه به نقدِ نظریه پردازی های ایرانی پرداخته ام، چندین تعریف از سكولاریسم به دست داده ام(۳۷). در این جا به اختصار می گوییم كه سكولاریسم دارای یك وجه نیرومندِ دینی – مسیحی (سکولاریزاسیون مسیحیت یا مسیحی) در كنار دو وجه دیگر است: فلسفی (خردگرایی) و سیاسی – اجتماعی («خروج از سلطه ی دین»).

۱- وجه دینی مسیحی. در اصطلاح شناسی(۳۸) مسیحی، «سكولاریزاسیون» را به فرایند ترك مقام و رتبه و تكالیف كلیسایی از سوی صاحب منصبان مسیحی و بازگشت آنان به «سده»(۳۹) یا به نوع زندگی غیر مقدس و «دنیوی»، گویند. به عبارت دیگر، چیز یا پدیداری «سكولاریزه» می شود که به آن جهان تعلق دارد، متعالی و قدسانی است و در اثر «سکولاریزاسیون»، دنیوی، این زمانی، غیرقدسانی یا «سکولار» می گردد.

جنبه ی دیگرِ «سكولاریزاسیون» در وجه دینی – مسیحی، انتقال یا فروش مالكیت كلیسایی است كه از وضعیت غیر موروثی و کلیساوندی به وضعیت خصوصی و موروثی در می آید. بدین ترتیب چیزی که به کلیسای خدا تعلق دارد به این دنیا و سده ها باز می گردد یعنی «سكولار» می شود. به عنوان نمونه می توان از انتقال یا فروش املاک كلیسای كاتولیك به شاهزادگان آلمانی که در سده های ۱۸ و ۱۹ روی به مذهب پروتستانتیسم آوردند، نام برد. جنبه ی دیگر، تبدیل اماكن كلیسایی چون صومعه به نهاد «سكولار» چون بیمارستان … است.

اما در این وجه، از همه مهمتر، تبیین «سكولاریزاسیون» در الهیات مسیحی است. در این حوزه ی دینی، «سكولاریزاسیون» را به فرایند دگرگونی و تحول در مبانی ناظر بر مناسبات دین و دنیا (و نه صرفاً دین و دولت) گویند. از آن جمله است، تحول نگاه دین و كلیسا به امور جامعه، دولت و به طور کلی كشور داری، با توجه به الزامات دنیای امروز. به عبارت دیگر آن تحولی در الهیات دینی كه استقلال و خودمختاری ساحت دولت و خروج آن از زیر سلطه و قیمومت دین و كلیسا را می پذیرد و محترم می شمارد. در اروپای غربی، چنین تحولی را ابتدا اصلاح طلبان مسیحی یعنی پروتستان ها انجام می دهند. كلیسای كاتولیك خیلی بعدها و با تاخیر به جنبش سكولاریزاسیون می پیوندد.

سكولاریسم عمدتاً در كشورهای پروتستان رشد و توسعه پیدا می کند. در آن جا كه جنبش اصلاح دین در اعتراض به قیمومت كلیسای روم بر پا می شود. سكولاریسم ریشه در آن برداشت خاص دینی از مناسبات انسان با خدا دارد كه مستقیماً به ایمان و وجدان ذهنی هر فرد، مستقل از اتوریته ی مقامات كلیسایی، توسل می جوید و از این طریق راه را برای «خودمختاری» انسان در این جهان و با خدای خود هموار می سازد.

در غرب، سکولاریزاسیون سیاست یا رهایش دولت از قیمومتِ کلیسا ریشه در دین مسیحی دارد كه بر خلاف دین محمدی که از ابتدا «حكومت و سیاست» کرد، از ابتدا «دین حکومتی» نبود و کار قیصر را از کار خدا «جدا» کرده بود. كلیسای مسیحی، البته بعد ها، راه دیگری در پیش می گیرد و همواره کوشش می کند قدرت زمینی (سیاسی) را تابعی از قدرت الهی (كلیسایی) کند و در بسی جا ها نیز موفق می شود. اما با این حال و به زعم عده ای از اندیش مندان، مسیحیت، چون از یدو تأسیس، قانون حکومتی نداشته و «دو دنیا و دو قدرت» را به رسمیت شناخته، در نهایت می توانست به «دینِ خروج از (سلطه و قیمومت) دین»، تبدیل شود.

۲- وجه فلسفی. در ادبیات خردگرای ملهم از «روشنگری»(۴۰)، سكولاریزاسیون در مفهوم «افسون زدایی» ماكس وبر (که واژه ی سكولاریزاسیون را هیچ گاه به كار نبرد)، در مفهوم کانتی «بالغ شدن انسان» (نگاه کنید به زیر نوس ۲۴) و در مفهوم «گیتیایی» هگلی، فرایند رهایی انسان از قیمومت دین، خرافات و به طور كلی هر چیزی است كه به انقیاد آدمی انجامد. در این جا، نقد دین سالاری و سلطه ی همه جانبه كلیسا با ارجاع به عقل و علم برای اصلاح اوضاع نابسامان جهان انجام می پذیرد.

۳- وجه سیاسی – اجتماعی. در این وجه، «سكولاریزاسیون» به معنای فرایند تحول و دگرش تدریجی و هماهنگِ دولت، دین و جامعه ی مدنی است كه در نهایت به پایان سلطه ی دین و كلیسا بر امور سیاسی، اجتماعی، فرهنگی … (و نه البته به پایان حضور دین در جامعه) می انجامد.

با توجه به آن چه كه رفت و به عنوان نتیجه گیری از این بحث، دو اختلاف اساسی لائیسیته و سكولاریسم را بر می شماریم:

– اختلاف اول این است كه سكولاریسم (برخلاف لائیسیته) به لحاظ مفهومی و تاریخی، بار شدید دینی – مسیحی دارد. هم الهیات مسیحی، هم فلسفه ی خردگرا، هم تاریخ مسیحیت و هم پروتستانتیسم به موضوع سكولاریسم و سکولاریزاسیون پرداخته اند و این مقوله را در خدمت مقاصد خود گرفته اند. در نتیجه، تفكیك معانی و مفاهیم مختلف سكولاریسم از یكدیگر و به ویژه تفكیك تعاریف دینی (دنیوی شدن مسیحیت) از تعاریف غیر دینی (خروج از قیمومتِ دین) یا به عبارت دیگر، انجام گونه ای «لائیسیزاسیون سكولاریسم»، كاری بس دشوار اگر نگوییم ناممكن است.

اما واژه و مفهوم لائیسیته دارای چنین ویژگی های متفاوتی (چون سكولاریسم) نیست كه كاربرد سیاسی آن را دشوار سازد. لائیسیته، نه بار دینی دارد و نه دارای معانی مختلفی است كه ناگزیر باید از میان آن ها یكی را انتخاب كرد.

– اختلاف دوم و مهمتر این است كه سكولاریسم (بر خلاف لائیسیته)، «جدایی دولت و دین» نیست. مترادف دانستن این دو، خطا و التقاط فاحشی است كه در بحث های سیاسی امروزِ اپوزیسیون ایرانی مشاهده می شود. بویژه از سوی كسانی كه اصطلاح «سكولار» را به جای «لائیك» به كار می برند چون به غلط تصور می كنند كه اولی ضد دین نیست در حالی که دومی هست(۴۱).

در منطق سكولاریسم، دولت و نهاد دین از یكدیگر جدا نمی شوند بلكه به مثابه شریك و همکار (پارتنِر)(۴۲)، در پیوند و اتحاد با هم قرار دارند و عمل می كنند. در كشور های پروتستان كه راه و منطق سكولاریسم را پیش می گیرند، دولت و پروتستانتیسم استقلال یکدیگر را به رسمیت می شناسند. البته كلیسا موقعیت ممتاز و هژمونیك خود را به لحاظ معنوی و سیاسی از دست می دهد و به یكی از عوامل معنوی و اجتماعی در كنار دیگر عوامل جامعه ی مدنی تبدیل می شود. ولی در عوض، دولت در قانون اساسی خود ارجاع به دین كرده و برخی امتیازات كلیسا را حفظ می كند.

اما در كشورهای كاتولیك، در آن جا كه كلیسای كاتولیك و در راس آن پاپ از قدرت و اقتدار بالایی برخوردار اند، لائیسیته به صورت اقدام یك جانبه ی دولت در «جدا كردن» خود از كلیسا نمودار می شود. در این جا، «خروج از سلطه ی دین» با همكاری و مشاركت نهاد دین (مانند نمونه ی سكولاریسم) انجام نمی پذیرد.

از بحث بالا نتیجه می گیریم:

آن جا که دین سالاری مقتدری حکم فرماست، آن جا که تحول و اصلاح دین به سوی «خروج از سلطه دین» یا غایب است و یا (چون نمونه ی ایران) بسیار سست و کند پیش می رود، لائیسیته بمثابه برنامه و راه كار سیاسی، از شفافیت، صراحت و اصولیت بیشتری (نسبت به سكولاریسم) برخوردار است. زیرا كه لائیسیته ارجاع به اقدام سیاسی یك جانبه ی دولت در تعیین و تبیین مناسباتش با دین و روحانیت می كند. از این رو می تواند به عنوان برنامه ای سیاسی مشخص طرح شود. در حالی كه سكولاریسم (در یكی از معنا های اصلی آن) ناظر بر تحول و دگردیسی توأم جامعه، دولت و کلیسا به لحاظ فرهنگی، فكری، دینی، اجتماعی، سیاسی و حقوقی… است. تحول تدریجی به سوی الزامات زمانه، به سوی كاهش و پایان نقش مقتدر و مسلط دین بر جامعه در همه ی عرصه ها از جمله (و نه تنها) در عرصه ی سیاست و دولت. از این منظر، سكولاریسم تقلیل پذیر به اقدام سیاسی مشخصی نیست. سكولاریسم نمی تواند برنامه ی سیاسی یک سازمان یا جریان سیاسی باشد، اما لائیسیته می تواند.

یادداشت ها

(۱ ) نشانه های این كارزار را می توان در اظهارات احمدی نژاد، رئیس جمهور جدید ایران، چه هنگام فعالیت های انتخاباتی ایشان و چه پس از آن در اقدامات بنیاد گرایانه و سركوب گرانه ی فرهنگی و سیاسی هیأت حاكمه ی جدید یافت.

(۲ ) در روزنامه شرق، شنبه ۲۶ شهریور ۱۳۸۳، مطلبی از آقای پرویز ورجاوند در نقدی بر مقاله ی آقای قوچانی تحت عنوان «عصر جدید» چاپ شده است. نكاتی كه در مطالب آقای ورجاوند موجب حیرت ما شده است چنین است:

«شما (در خطاب به آقای قوچانی) «آته ایست» ها [لامذهب ها] و لائیك ها را كه اصل مذهب را نفی می كنند و آن را «افیون جامعه» قلمداد ساخته و مبارزه بی امان با آن را در سرلوحه مبارزات ایدئولوژیك خویش قرار داده اند با نگرش «سكولاریسم» كه نه تنها هیچگاه در راستای نفی مذهب و دین گامی بر نداشته كه بسیاری از مبشران آن خود دارای اعتقادات آیینی بوده اند، یكسان پنداشته اید و نیروهای ملی معتقد به سكولاریسم را با جریان های چپ ماركسیست در یك ردیف قرار می دهید… بر اساس كدام واقعیت تاریخ معاصر ایران شما به خود حق می دهید… به گونه ای حیرت انگیز بنیادی ترین جریان سكولار ایران یعنی نیروهای ملی و محور آن ها جبهه ملی ایران را نادیده بنگارید… دستیابی به سكولاریسم را به چپ های كمونیست نسبت ندهیم و بپذیریم كه این مهم از آغاز از میان تفكر ملی برخاسته و تا به امروز این پرچم همیشه بر دوش نیروهای ملی حمل شده است.»

گفته ی فوق حكایت از بی اطلاعی نویستده و یا درك عامیانه ایشان از مقوله ی لائیك می كند در ضمن این كه حاوی ادعایی بحث انگیز و بی پایه است.

– اول این كه در این جا، آته ایست ها (لامذهب ها) و لائیك ها، بسان كسانی كه اصل مذهب را نفی می كنند و دین را افیون توده ها می دانند، همسان فرض شده اند. بدین ترتیب، آقای ورجاوند، خود، دست به همان شیوه ی شبیه سازی ناروا، بی پایه و بی اساسی می زند كه به دیگران نسبت می دهد و آن را محكوم می كند.

– دوم این كه «لائیسیته» نه بی خدایی، نه لامذهبی و نه منکر اصل مذهب است و «لائیک»، همان طور که در متن گفتیم، کسی است که طرفدار جدایی دولت و دین است و می تواند مؤمن و دیندار باشد یا غیر دینی و بی خدا و یا آگنوستیک. پیش پا افتاده ترین و عامیانه ترین برداشت ها از «لائیک»، در جهان امروز، دیگر حاوی چنین احكام نادرست و ساده انگاری نیستند. من در جای دیگر و در مقاله ی حاضر به تفصیل در این باره صحبت كرده ام. تنها برای اطلاع، نكته ای را یادآور می شوم. بحث لائیك در فرانسه که گهواره ی لائیسیته تلقی می شود، قبل از شکل گیری چیزی به نام ماركسیسم طرح می شود. مهمترین و بیشترین معماران آن، نه ماركسیست ها كه در آن زمان اقلیتی ناچیز بودند و بیشتر در فکر سوسیالیسم (چون حزب كارگری معروف به گه دیست ها Guesdistes) بلكه جریان های سیاسی و عقیدتی دیگری بودند چون لیبرال ها، جمهوری خواهان، رادیكال ها (حزب رادیكال)، سوسیالیست های میانه رو چون ژان ژورس و آریستید بریان و همراهان شان، پروتستان ها، و دیگر اقلیت های دینی… چون یهودیان مترقی… و سرانجام بخشی از كاتولیك های آزادی خواهی كه بر خلاف رهبری كلیسای خود طرفدار جدایی دولت و دین بودند.

– سوم این كه بحثِ اختلاف میان لائیك و سكولار چندین جنبه دارد که در این مقاله به آن ها پرداخته ایم و یه هر حال پیچیده تر از آن است كه در این جا آقای ورجاوند، با ساده انگاری و «سیاه و سفید» نگری حیرت انگیز خود (لائیك = لادینی و سكولار = آیین داری)، به خواننده ارایه می دهند.

– و سرانجام این ادعای خود مرگزبینانه ( كه عموماً خاصه ی «ملیون» ایران است) كه گویا اینان بودند که از همان ابتدا «جدایی دولت و دین» و «سكولاریسم» را در جنبش سیاسی ایران طرح كرده اند و «تا به امروز این پرچم همیشه بر دوش نیروهای ملی (به خوانیم جبهه ملی) حمل شده است»، جای هزار و یك تردید دارد. در كدامین برنامه سیاسی جبهه ملی از «جدایی دولت و دین» و «سكولاریزاسیون» جامعه سخن رفته است؟ در متن طرح كردیم كه طی صد ساله ی گذشته، با ورود «تجدد» به كشور ما، مقوله ها و پدیده هایی چون «لائیك»، «لائیسیته»، «سكولار»، «سكولاریسم» و «جدایی دولت و دین»، حلقه های مفقوده ی «اندیشه سیاسی ایرانی» را تشکیل داده اند.

(۳ ) Séparation de l’Etat et des Eglises

(۴ ) Staat, State, Etat

(۵ ) Liberté de conscience

(۶ ) اعلامیه حقوق بشر و شهروندی به تاریخ ۲۶ اوت ۱۷۸۹، برآمده از انقلاب فرانسه است. در ماده دهم آن می خوانیم: «هیچ كس نباید به خاطر عقایدش، حتا مذهبی، مورد آزار قرار گیرد…» (ترجمه از متن اصلی به زبان فرانسه).

اعلامیه جهانی حقوق بشر به تاریخ ۱۰ دسامبر ۱۹۴۸ مصوب مجمع عمومی سازمان ملل متحد است. در ماده هجدهم آن آمده است: «هر شخصی حق دارد از آزادی اندیشه، وجدان و دین بهره مند شود: این حق مستلزم تغییر دین یا اعتقاد و هم چنین آزادی اظهار دین یا اعتقاد، در قالب آموزش دینی، عبادت و اجرای آیین ها و مراسم دینی به تنهایی یا به صورت جمعی، به طور خصوصی یا عمومی است.» (ترجمه ی محمد جعفر پوینده – نوشته ی گلن جانسون – اعلامیه ی جهانی حقوق بشر و تاریخچه ی آن – چاپ سوم، ۱۳۷۸، تهران، نشر نی).

(۷ ) Anglican

(۸ ) Eglise établie

(۹ ) برداشت سیاسی – فلسفی ای از لائیسیته وجود دارد، به نام لائیسیسم Laïcisme، كه از آن دكترین، اخلاق، ایدئولوژی و سیستم می سازد و یدین سان عملاً دین یا ایدئولوژی جدیدی را جانشین دین سالاری کهن می کند. در این ایدئولوژی سازی نامیمون و افراطی، لائیسیته تبدیل به «دین سالاری» دیگری و این بار «سكولار» می شود: هیولای جدیدی که برای نابودی اش، لائیسیته، در اصل، به وجود آمده است.

(۱۰ ) برداشت بسیط و فراگیری نیز از لائیسیته و حتا سكولاریزاسیون وجود دارد كه در قالب این مفاهیم می خواهد به همه ی پرسش های سیاسی–اجتماعی جامعه پاسخ گوید. در این جا نیز، لائیسیته به چیز دیگری، فرای موضوع اصلی اش، تبدیل می شود. در این باره رجوع كنید به كتاب «لائیسیته چیست؟» و بخش مربوط به نقدِ نظریه پردازی های ایرانی… نشر اختران – ۱۳۸۴.

(۱۱ ) Institution

(۱۲ ) Athée ، واژه ای یونانی است كه از حرف «آ» «A» و تئوس theos تشكیل شده است. پیش وند A به معنای «نه» یا «بی» و تئوس به معنای خدا است. مجموعاً «بی – خدا» و بی خدایی Athéisme می شود.

(۱۳ ) Agnostique, Agnosticisme ، به همان ترتیب زیر نویس ۱۲، از حرف «بی» (آ) (A ) و gnose كه شناخت و معرفت است، تشكیل شده است. مجموعاً به معنای ناشناسا انگار، ناشناسا انگاری، نمیدانمی، لاادری و لاادریگری است.

(۱۴ ) «لائیك» laïc و «لائیسیته» Laïcité اشتقاقی از « لایكوس» Laikos یونانی است كه این دیگری نیز ریشه در اصطلاح « لائوس» laos یونانی دارد. نزد هومر، لائوس عنوانی است كه به «سربازان عادی» در برابر سران و فرماندهان ارتش اطلاق می گردد. با تأسیس شهر (پولیس Polis ) در یونان، لائوس معنای «مردم»، «افراد شهر»، «اعضای شهر»، «شهروندان» و یا «مردمان مجتمع در شهر» را پیدا می كند.

(۱۵ ) Transcendance كه به معنای متعال، برین، استعلایی و ترافرازنده است.

(۱۶ ) در ۱۱ نوامبر ۱۸۷۱، برای نخستین بار، اصطلاح «لائیسیته» در روزنامه فرانسوی Patrie (میهن) به مناسبت انتشار گزارشی ار جلسه ی شورای شهر پیرامون نظام آموزشی و اظهار نظر یكی از اعضای سوسیالیست شورا در باره ی »لائیسیته» در مدارس، طرح می شود.

(۱۷ ) قانون ۱۹۰۵ موسوم به «قانون در باره ی جدایی دولت و كلیساها»: Loi sur la séparation de l’Etat et des Eglises به «قانون در باره ی لائیسیته» شهرت یافته است. همان طور که از نامش پیداست، این «جدایی» نه از یك كلیسای خاص بلكه از همه ی كلیساها و ادیان است.

(۱۸ ) برای مطالعه ی قانون ۱۹۰۵ و مواد مندرج در آن، از جمله، رجوع كنید به:

Jean Boussinesq, La laïcité française, Editions du seuil, avril ۱۹۹۴

(۱۹ ) در قانون اساسی جمهوری چهارم فرانسه (۲۷ اكتبر ۱۹۴۶) آمده است: «… سازماندهی آموزش عمومی رایگان و لائیك در تمامی سطوح، تكلیف دولت است» و در اصل اول قانون گفته می شود كه: «فرانسه، جمهوری ای لائیك است».

در قانون اساسی كنونی فرانسه (جمهوری پنجم) آمده است: «ماده دوم: فرانسه جمهوری ای تقسیم ناپذیر، لائیك، دموكراتیك و اجتماعی است. جمهوری برابری همه ی شهروندان را در برابر قانون، قطع نظر از منشأ، نژاد و یا مذهب آنان، تضمین می كند. جمهوری همه ی اعتقادات را محترم می شمارد.»

(۲۰ ) آغاز فرایند «جدایی دولت و دین» در فرانسه را می توان در قرون وسطی با صدور «حكم نانت» L’Edit de Nantes در سال ۱۵۹۸ توسط هانری چهارم نشان داد. طبق آن، برای نخستین بار در اروپا، تعلق مذهبی از تعلق ملی جدا می گردد و مشروعیت دو مذهب كاتولیك و پروتستان اعلام می شوند. این حكم در سال ۱۶۸۵ توسط لویی چهاردهم فسخ می شود.

(۲۱ ) برای مطالعه ی تاریخچه ای از فرایند تكوین لائیسیته در فرانسه رجوع كنید به كتاب «لائیسیته چیست؟» بخش چهارم، نشر اختران – ۱۳۸۴.

(۲۲ ) Cléricalisme از واژه كلرك Clerc كه به معنای روحانی یا صاحب منصب كلیسایی است، برگرفته شده است. كلریكالیسم به معنای روحانی سالاری، اقتدار كلیسا و كشیشان (یا روحانیون) و دین سالاری است.

(۲۳ ) Clérical

(۲۴ ) Aufklarüng, Lumières: «روشنگری»، به دیده ی كانت، زمانی است كه انسان از وضعیت صغیری و تحت قیمومت و سرپرستی دیگری قرار داشتن – که خود مسبب آن است – بیرون آید. به عبارت دیگر، متکی به خود شود، به اندیشه و خرد خود. ( «روشنگری چیست؟» نوشته ی امانوئل کانت).

(۲۵ ) Républicanisme

(۲۶ ) نمونه ی این برخورد را می توان در قانون ۱۹۰۵ و پس از آن مشاهده كرد.

(۲۷ ) تاریخ فرایند تكوین لائیسیته در فرانسه را می توان به صورت زیر دوره بندی كرد:

– دوره ی اولِ «جدایی»، ۱۷۹۵ – ۱۸۰۱

– دوره ی توافق نامه ی ناپلئونی (Concordat) با كلیسای كاتولیك و پاپ، ۱۸۰۱ – ۱۸۷۱.

– دوره ی دوم «جدایی»، كمون پاریس – ۱۸۷۱.

– دوره ی مبارزه برای «مدرسه ی لائیك» در جمهوری سوم، ۱۸۸۰ – ۱۸۹۰.

– دوره ی سوم «جدایی»، آغاز سده ی بیستم، ۱۹۰۳ – ۱۹۰۵.

(۲۸ ) Ecole publique, gratuite et laïque

(۲۹ ) ژان ژورس Jean Jaurès سوسیالیست بنام فرانسوی (۱۸۵۹ – ۱۹۱۴)، بنیان گذار حزب سوسیالیست فرانسه (متمایز از حزب ژول گِد Jules Guesde كه ماركسیستی بود) و موئسس روزنامه ی اومانیته. در ۳۱ ژوئیه ۱۹۱۴، به خاطر موضع گیری اش بر ضد جنگ جهانی اول، ترور می شود.

(۳۰ ) ژول گِد Jules Guesde (۱۸۴۵ – ۱۹۲۲) مروج و مبلغ ماركسیسم در فرانسه و بنیان گذار حزب سوسیالیست كارگری (در مقابل سوسیالیسم ژورِسی) است.

(۳۱ ) Parti des libre penseurs . تعدادی از كوشندگان لائیسیته در فرانسه از درون این جریان فكری، فلسفی و سیاسی برخاستند. اینان، تحت تاثیر خرد گرایی عصر روشنگری فرانسه، شدیداً بر علیه كلریكالیسم مبارزه می كردند.

(۳۲ ) كمیسیون، ابتدا، به ریاست فردینان بویسون Ferdinand Buisson از حزب آزاداندیشان و آریستید بریان Aristide Briand، به عنوان مخبر كمیسیون، از حزب سوسیالیست ژورسی بود.

(۳۳ ) كمیسیون مجلس برای تنظیم طرح قانونی در باره ی «جدایی دولت و كلیساها»، در سال ۱۹۰۲ تشكیل می شود و پس از سه سال كار، تحقیق و بررسی، سرانجام، طرح نهایی را برای تصویب هر یک از مواد آن به مجلس می آورد. کل قانون موسوم به «جدایی دولت و كلیساها» با ۳۴۱ رای موافق و ۲۳۳ رای مخالف در ۹ دسامبر ۱۹۰۵ به تصویب می رسد.

(۳۴ ) قانونی كه در سال ۱۷۹۱ در انقلاب فرانسه وضع شد و هر گونه تشكیلات سندیكایی و انجمنی را ممنوع اعلام كرد. این قانون نام گزارش گر پارلمانی اش را به خود گرفت: قانون لوشاپولیه La Loi Le Chapelier.

(۳۵ ) برای مطالعه ی لائیسیته و سكولاریسم در اروپا رجوع كنید به «لائیسیته چیست؟» بخش پنجم، نشر اختران – ۱۳۸۴.

(۳۶ ) سه واژه ی مذكور Sécular – Sécularisme Sécularisation بر اساس ریشه ی مشترك لاتینی Saeculum (یا siècle در زبان فرانسه) كه معنای «سده» یا «صد ساله» را می دهد، ساخته شده اند. سِكولوم Saeculum در كتاب مقدس، ترجمه ی Aion یونانی است كه نزد هومر نیروی حیات، زندگی، طول زمان را بیان می كند. بطور خلاصه، سكولاریزاسیون را می توان انطباق با این جهان، با سده و ایام ما تبیین كرد و یا به معنای سازگاری با روزگار ما، این جهانی شدن، دنیوی شدن، گیتی گرایی و گیتیانه تعریف نمود. (برای اطلاعات بیشتر رجوع كنید به «لائیسیته چیست؟» بخش ششم).

(۳۷ ) «لائیسیته چیست؟» بخش ششم.

(۳۸ ) Terminologie

(۳۹ ) Siècle

(۴۰ ) Aufklarüng, Lumières

(۴۱ ) چون آقای ورجاوند، رجوع كنید به زیرنویس ۲

(۴۲ ) Partenaire

(۴۳ ) Théocratie

(۴۴ ) در قانون اساسی ایران و اصول دموكراسی، نوشته ی مصطفی رحیمی.

(۴۵ ) مشروطه ی ایران، ماشاالاه آجودانی، ص ۲۱۹، نشر اختران، ۱۳۸۲

(۴۶ ) همان، ص ۲۵۶

(۴۷ ) حیات یحیی در دو كتاب و ۴ جلد، نوشته ی یحیی دولت آبادی، جلد ۲-۱، انتشارات عطار – انتشارات فردوس، چاپ ششم، ۱۳۷۱

گفتگو با رامین کامران

– شما در بسیاری از سخنرانی ها، مصاحبه ها و نوشتارهایتان از «لائیسیته» سخن میگویید و آنرا تنها شعار درست مبارزه با جمهوری اسلامی میدانید. در مقابل بسیاری از روشنفکران «سکولاریسم» را به دلیل فرهنگ و جو حاکم بر ایران مقدم میدانند. شما در برابر این دیدگاه چه نظری دارید؟ منظورم این است که چرا لائیسیته را بر سکولاریسم ترجیح میدهید؟

* به نظر من رایج شدن اصطلاح «سکولاریسم» دو دلیل دارد. اول اینکه در این دوره کلمات خارجی که وارد فارسی میشود به دلایل بدیهی بیشتر از زبان انگلیسی اخذ میشود. که البته این دلیل چندان مهمی نیست. دلیل دوم نوعی نرمش و ابهام است که اصلاً در خود مفهوم «سکولاریسم» موجود است و باید با آن پرداخت.

اگر من «لائیسیته» را بر «سکولاریسم» مرجح میشمارم به چند دلیل است. اول از همه اینکه بیشتر رو به عمل سیاسی دارد تا به نظریه پردازی و به جای اینکه به بحث های طولانی و مهمتر از آن به مغلطه پردازی میدان بدهد توجه را به نتایج عملی کار معطوف میسازد. دیگر اینکه لائیسیته در کشوری دارای اکثریت قاطع کاتولیک پیدا شده و رشد کرده که به موقعیت ایران با اکثریت شیعه بسیار شبیه است. از اینها گذشته لائیسیته متضمن موضعگیری دولت است در برابر درازدستی مذهب ولی سکولاریسم بیشتر با داوری دولت بین مذاهب طرف دعوا مناسبت دارد. در جاییکه مثل ایران با یک مذهب مسلط طرف باشیم نمیتوان فقط نقش داور را به دولت محول کرد. باید از آن توقع دخالت و تضمین آزادی برای مذهبیان و لامذهبان راداشت. دولت لائیک میباید در برابر مذهبیان خود نقش مدعی را بر عهده بگیرد. در کشوری که چند دین و مذهب با نیروی کمابیش برابر اجتماعی مجبور به همزیستی با یکدیگر باشند دولت میتواند به نقش داور اکتفا کند ولی در موردی مثل ایران باید اول کلاً تکلیف دخالت مذهب را در عرصهٌ امور عمومی جامعه روشن کند و بعد به داوری بنشیند.

آخر از همه همینکه به نوعی در سوال خود به آن اشاره کردید. سکولاریسم به سوء استفاده این «روشنفکران اسلامی» که میخواهند به هر ترتیب هست راه دخالت دین و مذهب را در سیاست باز نگه دارند، میدان میدهد. می بینید که چطور انواع و اقسام حرفهای سست در بارهٌ سکولار شدن اسلام و این قبیل مسائل سر هم میکنند و چگونه مدعی دست انداختن بر گفتار جدایی دین و دولت هستند تا بتوانند با منحرف کردنش باز هم اسلام را از در دیگری وارد معرکه کنند. حسن لائیسیته این است که به دلایلی که بالاتر شمردم جلوی این نوع سواستفاده ها را میگیرد و نمیگذارد شعار مخالفان به دست حکومت بیافتد و بی اثر گردد.

– از دیدگاه شما امکان بروز انقلاب مخملی در ایران وجود دارد؟

* از «انقلاب مخملی» دو معنی میتوان اراده کرد. یکی انقلاب هایی که با فروپاشی کمونیسم شوروی در اقمار آن به وقوع پیوست و قدرت را آرام و بدون خونریزی از کمونیست ها گرفت و به دست مردم داد. من تصور نمیکنم این نوع انقلاب در ایران به وقوع پیوستنی باشد به این دلیل که ایران خود مرکز توتالیتاریسم اسلامی است و تابع هیچ قطبی بیرون از خود نیست. اگر تغییر آرام نظام سیاسی در اروپای شرقی ممکن شد به این دلیل بود که قدرت کمونیسم در مرکزش از هم پاشیده بود. فروپاشی نظام اسلامی به احتمال قوی به فروپاشی کمونیسم در خود شوروی شبیه خواهد بود که میدانیم خیلی مخملین و نرم نبود و باعث کودتایی هم شد که خوشبختانه بی سرانجام ماند.

البته اگر مقصود از انقلاب مخملی این انقلاب هایی باشد که کمابیش با پشتیبانی آمریکا در کشورهای آزاد شده از قید کمونیسم انجام میگیرد تا باقی ماندهٌ نفوذ مسکو را در آنها از بین ببرد و نفوذ آمریکا را جانشین آن سازد من اصلاً تصور نمیکنم بتوان در ایران امروز انقلاب مخملی انجام داد. به این دلیل که این نوع ضربه ها (فشار تبلیغاتی و تقویت مخالفان محلی حکومت و تظاهرات بدون خونریزی و…) در کشورهایی قابل انجام است که نظام سیاسی دمکراتیک یا اتوریتر داشته باشند، نظامهایی که در برابر این نوع مانورها آسیب پذیر است. در کشورهای توتالیتر نمیتوان با این شوخی ها و به این راحتی دولت را از قدرت به زیر کشید، لااقل من تصور میکنم که احتمال چنین امری بسیار کم است.

انقلابی که به هر حال در ایران واقع خواهد شد و نظام را ساقط خواهد کرد به دست خود مردم انجام شدنی است و نیروهای خارجی نمیتوانند در آن ابتکار عمل داشته باشند و اگر هم بخواهند در میانهٌ کار از آب گل آلود ماهی بگیرند باید مانعشان شد تا باز با استفاده از فرصت مطامع خود را جانشین منافع ملی ایرانیان نکنند. البته براندازی نظام اسلامی هر چه کم خشونت تر باشد بهتر است ولی این را نیز باید یادآوری کرد که کم و زیادی خشونت تابع مقاومت حکومت در برابر خواست مردم است و تصمیمی نیست که بتوان یکطرفه گرفت.

– به عنوان یک کارشناس در امور جامعه و سیاست، آیندهٌ رژیم جمهوری اسلامی را چگونه میبینید؟

* راستش را بخواهید این آینده را تاریک و سیاه می بینیم ولی چیزی که هست برای ساقط شدن این رژیم نمی توانم مهلت تعیین کنم. نقداً و تا وقتی هم که ایرانیان نتوانند مبارزهٌ درست و کارساز را در پیش بگیرند این رژیم بر جا خواهد بود، بخصوص که دشمنان خارجی اش هم نه هنوز به ابعاد عمیق خطری که برای همه ایجاد کرده واقفند و نه اصلاً راه درستی برای مبارزه با آن دارند. اگر این رژیم بر جا مانده از ضعف یا ندانم کاری دشمنانش است نه از قابلیت خودش.

ـ دلیل پراکندگی اپوزیسیون کدام است؟ آیا امکان گرد هم آمدن آنها موجود است؟ اصلاً مبارزان خارج چگونه میتوانند به مبارزان داخل و اصلاً به مبارزه مدد برسانند؟

* تصور نمیکنم بتوان تمامی نیروهایی را که با جمهوری اسلامی مخالفند در یک حرکت واحد متحد کرد. دلیل عدم اتحاد بین آنها بسیار منطقی و قابل درک است. آنها دنبال پروژه های سیاسی مختلفی هستند که با هم ناسازگار است، البته دلایل شخصی و از این قبیل هم هست که اساسی نیست و به هر حال چندان جای اعتنا نیست. اتحاد وقتی معنی دارد که بر سر جایگزین رژیم توافقی هر چند کلی موجود باشد. در وضعیتی که یکی به دنبال راه انداختن حکومت اتوریتر به سبک دوران پهلوی است و برخی دیگر هنوز به عشق دیکتاتوری پرولتاریا مبارزه میکنند و یک دسته هم اصلاً رسالت خود را در این میداند که به جای آخوندها ولی به نام اسلام بر ایران حکومت کند، نمیتوان همهٌ مخالفان را یک جا جمع کرد. من شخصاً طرفدار ایجاد جبهه ای هستم از طرفداران دمکراسی (نه از نوع خلقی یا اسلامی، از همان نوعی که میگفتند بورژوآ و لیبرال است). این فکری است که یک قرن است در ایران زمینه دارد، اساساً فکر درستی است وآبرومند است و دفاع از آن به ناکجا آباد ایدئولوژیک راه نمیبرد بلکه جامعه ای میسازد که با تمام کمبودهایش قابل زندگی است و اسباب خجالت در انظار جهانیان هم نمیشود. قرار نیست پس از پیروزیش معجزه ای واقع شود فقط قرار است ایرانیان هم مثل مردم باقی دنیا زندگی کند همین.

تنها حرفی که میتوانم خطاب به دیگران بگویم این است که بکوشند تا هر چه زودتر چنین جبهه ای را راه بیاندازند و به این امر توجه داشته باشند که شعار محوری جنبش باید درخواست لائیسیته باشد تا بتواند نظام اسلامی را فلج کند و از پا بیاندازد. این به معنای فراموش کردن دمکراسی و لیبرالیسم نیست، به معنای در صدر قرار دادن لائیسیته است. آن هم به دلیل برایی اش در مبارزه.

ما که در خارج هستیم از سه راه میتوانیم به آنهایی که داخلند یاری برسانیم. یکی با توضیح وضعیت درست ایران در خارج کشور و با مبارزه با اشخاصی (چه ایرانی و چه غیر ایرانی) که گاه از سر نادانی و اکثر اوقات به دلیل نوعی پیوستگی عقیدتی یا مالی به نظام اسلامی در لباس روزنامه نگار، محقق و مستشرق و از این قبیل از ایران اسلامی تصویری قابل عرضه و خلاف واقع به مردم دنیا عرضه میدارند. راه دوم کمک فکری است. ما که در خارج هستیم از نعمت آزادی بیان برخورداریم و میتوانیم با دست بازتر مسائل را حلاجی کنیم و به بحث بگذاریم. به هر صورت حاصل بحث ها و راهیابی های خارج برای داخل هم بسیار قابل استفاده است. راه آخر فهماندن این مسئله است به کشورهایی که با جمهوری اسلامی مخالفت میورزند که نمیتوانند با طرح های ابتدایی و بی اعتنایی به ملت ایران و خواسته هایش راه به جایی ببرند. آن مملکت مال ایرانیان است و باید مطابق خواست آنها اداره شود. تضمینی نیست که خواست ملت ایران مطابق خواست دول قدرتمند باشد، اصلاً قرار هم بر این نیست. دمکراسی یعنی صاحب اختیاری ملت در تعیین سرنوشت خود نه فرمانبری از دیگری. ولی چیزی که هست ایران دمکراتیک طرف بسیار قابل معاشرت تری در روابط بین المللی خواهد بود و پیدایشش مشکلاتی بسیاری را که حکومت اسلامی برای همهٌ دنیا و در صدر آنها ایران فراهم آورده است ختم خواهد نمود.از ما گفتن.

– خواهش میکنم کمی از خودتان بگویید تا خوانندگان مجلهٌ ادبیات و فرهنگ بیشتر با شما و فعالیت سیاسی تان آشنا شوند.

* من در سال ۱۳۳۷ به دنیا آمدم، تحصیلاتم را در مدارس دوزبانهٌ (فرانسه و فارسی) ماریکا و رازی انجام دادم و بعد از دیپلم برای ادامهٌ تحصیل به فرانسه آمدم. در این کشور در رشته های فلسفه (فوق لیسانس) و جامعه شناسی (دکترا) تحصیل کردم.

در دوران انقلاب بیست سال داشتم و به سائقهٌ محیط خانوادگی به راه مصدق گرایش داشتم. این امر به علاوهٌ بی علاقگی به مذهب و مذهبیان باعث شد تا اصلاً تمایلی به پیروی از خمینی نداشته باشم. مثل بسیاری منتظر بودم که کسی از پیروان مصدق جلو بیافتد و به جریان مخالفت با شاه شکل درستی بدهد که ممکن نشد تا روی کار آمدن بختیار. از همان زمان طرفدار او بودم. بعد از آمدن او به پاریس با عده ای از دوستان همفکر با وی تماس برقرار کردیم و اولین سازمان طرفدار بختیار را در خارج از کشور تأسیس کردیم که بعد از تأسیس نهضت مقاومت ملی توسط بختیار تبدیل به سازمان جوانان آن شد. این امر باعث شد که گذرنامه ام توقیف شود و تا امروز به ایران بازنگردم.

ظرف این سال ها به غیر از فعالیت سیاسی که دائم و ثابت بوده است و در جهت براندازی حکومت اسلامی و جایگزین کردنش با نظامی دمکراتیک و لیبرال و لائیک انجام یافته، هم کار روزنامه نگاری کرده ام و هم کار تدریس و تحقیق. تدریس هم در سوربون انجام شده هم در مدرسهٌ عالی تحقیقات اجتماعی و هم در در مدرسهٌ السنهٌ شرقیه، در رشته های جامعه شناسی و فلسفه و تاریخ. کار تحقیقم هم اساساً متمرکز بر مسئلهٌ ایران بوده و طبعاً وجوه نظری آن حول سیاست و مذهب چرخیده است و در برخی موارد، چنانکه پژوهش علمی ایجاب میکند، از مسئلهٌ ایران فاصله گرفته و از دیدگاه کلی تری به مسئلهٌ رابطهٌ مذهب و سیاست پرداخته است.

٢٧ مرداد ۱۳۸۲

پیشگفتار: طرح نكات اصلی بحث

لائیسیته Laïcité واژه‌ای است كه در دهه‌ی هفتاد سده‌ی نوزدهم در فرانسه اختراع می‌شود و از آن پس وارد دانشنامه‌ها و گفتمان سیاسی می‌گردد.

لائیسیته دریافت سیاسی‌ای است كه بر حسب آن، از یكسو، دولت Etat و بخش عمومی sphère publique از هیچ دینی پیروی نمی‌كنند و از سوی دیگر، دین، با برخورداری از همه‌ی آزادی‌ها در جامعه‌ی مدنی، هیچ قدرت سیاسی‌ای اعمال نمی‌كند.

جنبش برای تحقق لائیسیته و دولت لائیك (غیر دینی) Laïque (و نه Laïc كه معنای دیگری دارد) را لائیسیزاسیون Laïcisation می‌نامند. لائیسیزاسیون در كشور‌های كاتولیك غربی و در تقابل با كلیسا سالاری Cléricalisme شكل می‌گیرد در حالی كه در كشور‌های پروتستان اروپا، لائیك، لائیسیته و لائیسیزاسیون ناشناخته‌اند. در این رشته از كشورها، فرآیند دنیوی شدن و تغییر و تحول دولت و دین – دینی كه فاقد كلیسایی مقتدر چون كاتولیسیسم است – را سكولاریسم می‌نامند. لائیسیته و سكولاریسم با وجود تشابهاتی، دو مقوله و پدیدار سیاسی – تاریخی متفاوتند.

لائیسیته، در عین حال، جزئی از «جدایی دولت و جامعه‌ی مدنی»(یا جدایی حوزه‌ی عمومی از حوزه‌ی خصوصی) است كه یكی از بنیاد‌های عصر مدرن Modernité را تشكیل می‌دهد. جدایی دولت و جامعه‌ی مدنی پیش شرط لائیسیته است. در قرون وسطی و در نظام‌های استبدادی، چون جامعه‌ی مدنی جدا و مستقل از دولت وجود ندارد و یا بسیار ضعیف است، لائیسیته به معنای واقعی كلمه نمی‌تواند تحقق یابد.

لائیسیته دین ستیز نیست بلكه ضامن فعالیت ادیان در همه‌ی عرصه‌های اجتماعی و سیاسی است. دین باوران، هم چون بی دینان، می‌توانند انجمن، سازمان و حزب سیاسی تشكیل دهند، انتخاب كنند و انتخاب شوند. استقلال دولت نسبت به ادیان و آزادی ادیان در جامعه‌ی مدنی دو شرط لازم و ملزوم لائیسیته به شمار می‌آیند. جدایی دولت و دین، به قول ماركس، پایان دین نیست بلكه گسترش دین در سطح جامعه با خروجش از حاكمیت سیاسی است.

لائیسیته و لائیسیزاسیون بر اساس پیش زمینه‌هایی چون جنبش رفرم Réforme (اصلاح دین)، روشنگری، لیبرالیسم، دمكراتیسم… و توسعه‌ی روابط سرمایه داری تكوین یافته‌اند. رادیكال ترین شكل آن در فرانسه با انقلاب كبیر ۱۷۸۹ و جنبش ضد كلیسا سالاری Anti-cléricalisme به وقوع پیوست. در دیگر كشور‌های اروپایی می‌توان از لائیسیته محدود، ناقص، از نیمه لائیسیته و یا حتی از نبود آن سخن گفت.

لائیسیته، جدایی دین از دولت است و نه از سیاست و دولت محدود به حكومت یا قدرت اجرایی نمی‌شود. لائیسیته، ایدئولوژی، فلسفه و یا دكترین جدیدی نیست كه به جای دین نشیند چه در این صورت نافی خود می‌شود. لائیسیته، مشكل گشای همه‌ی معضلات سیاسی و اجتماعی جامعه نیست. لائیسیته، با این كه از ریشه‌ی یونانی لائوس Laos به معنای توده‌ی مردم برآمده است، با دمكراسی، جمهوری، عقل گرایی، حقوق بشر و یا پلورالیسم… همسان نیست، اگر چه شرط لائیسیته تحقق همه‌ی این اصول می‌باشد.

لائیسیته مقوله‌ای سوسیالیستی یا ماركسی نیست، اگر چه سوسیالیست‌ها همواره از آن به عنوان یكی از اركان دمكراسی، در راستای فرآروی از ‌«دمكراسی واقعاً موجود‌» و نظم سرمایه داری، دفاع كرده و می‌كنند. مبارزه‌ی “سوسیالیسم واقعاً موجود” (از انقلاب اكتبر ۱۹۱۷ تا فروپاشی بلوك شرق) و چپِ هوادار آن، در گذشته، با دین، برای تحقق لائیسیته واقعی نبوده بلكه به منظور برقراری سلطه‌ی یك دولت مستبد، تك حزبی با ایدئولوژی‌ای توتالیتر بر جای دین بوده است.

لائیسیته راه خود را در گفتمان سیاسی اپوزیسیون ایرانی با استقرار دین سالاری (تئوكراسی) در ایران در پی انقلاب بهمن ۱۳۵۸ و بویژه طی سال‌های گذشته با فاجعه‌ای كه قدرت سیاسی دینی به بار آورده، باز نموده است. با این كه از زمان تدارك نظری انقلاب مشروطه تا به امروز روشنفكران «لائیك‌»و نو اندیشان دینی سخن از جامعه عرفی و جدایی دولت و دین كرده‌اند، لیكن در ایران، لائیسیته، كه عرف و عرفیت ترجمان فارسی آن نیستند، چونان دورنمایی سیاسی و اجتماعی، همواره در انتظار و در پیش است.

دو مانع عظیم بر سر راه لائیسیته در تاریخ معاصر كشور ما، دولت و دین بوده و هست. لائیسیته، بدون دگر گشتی ساختاری دولت و بدون اصلاح (رفرم در) دین، میسر نیست. از یكسو، دگرسانی در دستگاه دولتِ قدر قدرت و فعال مایشأ كه مانع برآمدن جامعه‌ی مدنی آزاد و مستقل از حاكمیت می‌شود و از سوی دیگر، رفرم، تغییر و تحول در دین اسلامِ كه مدعی سرسخت اعمال قدرت سیاسی است.

لائیسیته‌ی به سبك ایرانی، بدین سان، هم پیكار است و هم چالش. در این مسیر پر پیچ و خم و بغرنج، چپِ اپوزیسیونی، مستقل، منتقد، سوسیالیست و آزادیخواه ایرانی نقش بارزی می‌تواند و باید ایفا كند.

ما این نكات را طی مقالاتی به بحث خواهیم گذارد. اكنون، در این بخش اول، تعریف اولیه‌ای از لائیسیته به دست خواهیم داد و برداشت‌های نادرست از آن را بر خواهیم شمرد.

۱. لائیسیته: واژه‌ای جدید در گفتمان سیاسی ایرانی

امروزه، در اپوزیسیون سیاسی جمهوری اسلامی در خارج از كشور – به ویژه در میان لایه‌هایی از چپِ دمكرات و جمهوری خواه آن – دو واژه فرانسوی كه از یك ریشه‌ی یونانی (Laos یعنی مردم، توده‌ی عوام در برابر سران و رؤسا – هومر) نشأت می‌گیرند، بر سر زبان‌ها افتاده اند: ‌«لائیك‌» Laïque و ‌«لائیسیته‌» Laïcité . (ما در بخش دوم این بحث به مطالعه‌ی ریشه‌ها و سیر تكوین تاریخی معنای لائیك و لائیسیته خواهیم پرداخت). رونق و رواج این دو اصطلاح خارجی در گفتمان سیاسی اپوزیسیونی ایرانی را می‌توان در اعلام‌هایی چون “جمهوری لائیك”، “جامعه‌ی لائیك”(؟)، “مبارزه برای لائیسیته در ایران”، “لائیك‌های ایران” و غیره مشاهده كرد.

از آن جا كه سلطه‌ی بیست و چهار ساله‌ی یك دولت دینی برای نخستین بار در تاریخ معاصر ایران ‌«جدایی دولت و دین‌» را به منزله یك امر عاجل و ضروری، تاریخی و مبارزاتی، در دستور كار قرار داده است و از آن جا كه یكی از مبانی مركزی و اصلی لائیسیته (در معنای اصیل آن) همانا مسئله‌ی انفكاك séparation كامل (نهاد) دولت Etat از (نهاد) دین (و ادیان) می‌باشد، پس به كارگیری این مقوله در ادبیات و گفتمان سیاسی اپوزیسیونی ایرانی، اقدامی ساختگی و نا موجه و نا میمون نبوده بلكه در مناسبت واقعی و زنده با شرایط تاریخی امروزی كشور ما، ابتكاری بس به جا، طبیعی و منطقی جلوه می‌كند.

اما كاربست این مقوله در شرایط ایران، مانند استعمال هر مقوله‌ی سیاسی دیگری كه از فرهنگ‌های سیاسی خارجی ( یونانی، رومیایی، اروپایی) برتافته و به شرق راه یافته‌اند، چون حاصل فرایند و تكوین تاریخی معینی به لحاظ شرایط اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و مبارزاتی است، خالی از اشكال، ابهام و دشواری نخواهد بود.

ابتدا از این بابت كه به كارگیری اصطلاح‌های لائیك و لائیسیته در گفتمان سیاسی ایرانی كاملاً تازگی دارد. نه پیشگامان مشروطه و مشروطه خواهان، نه ملی گرایان و اصلاح گران دینی و نه روشنفكران لائیك و چپ‌های ایرانی طی سده‌ی گذشته تا وقوع جمهوری اسلامی، بحثی در باره‌ی لائیسیته تحت این عنوان انجام نداده‌اند. البته از «عرف‌»در تمایز با «شرع‌»و از ‌«جدایی مذهب از حكومت‌»صحبت كرده‌اند. به عنوان نمونه می‌توان از میرزا فتحعلی آخوندزاده نام برد كه در مكتوبات خود، برای نخستین بار و پیش از دیگران از جدایی مذهب از سیاست و از عرفی كردن جامعه سخن می‌گوید. البته او كه با واژگان سیاسی خارجی آشنایی داشت نمی‌توانست لائیسیته را بشناسد زیرا همان طور كه خواهیم دید این اصطلاح از دهه‌ی ۱۸۷۰ به بعد در گفتمان سیاسی و آن هم در فرانسه رایج می‌شود و آخوندزاده در همان سال‌ها چشم از جهان فرو می‌بندد (۱۸۷۸).

در یك كلام، می‌توان مدعی شد كه بر خلاف واژه‌هایی چون ‌«دمكراسی» (مردم سالاری)، ‌«دسپوتیسم‌» (استبداد)، ‌«كُنستیتوسیون‌» (قانون اساسی)… كه حداقل از مشروطه به این سو در فرهنگ سیاسی ایرانی به كار رفته‌اند و معادل‌های فارسی خود را پیدا كرده‌اند، اصطلاح لائیسیته هیچ گاه، به شناخت ما و تا این سال‌های اخیر، وارد واژگان سیاسی ایرانیان نشده است. در نتیجه تلاش برای تفهیم این مقوله و یافتن معادلی برای آن در زبان سیاسی فارسی، وظیفه‌ای است كه بر دوش روشنفكران و فعالان امروزی قرار می‌گیرد. در این جا، لازم به تذكر است كه از سویی دو واژه‌ی «عرف‌» و «عرفیت»، همان طور كه گفتیم و پیشتر توضیح خواهیم داد، به هیچ رو نمی‌توانند حق واقعی لائیسیته را ادا كنند و از سوی دیگر، در زبان‌های دیگر و از جمله آلمانی كه در ساختن كلمه معادل واژه خارجی بسی نیرومند است، مشاهده می‌كنیم كه لائیسیته فرانسوی به همین صورت نوشته و به كار برده می‌شود.

اما نا آشنایی روشنفكران و فعالان سیاسی ایران با مقوله‌ی لائیسیته علل سیاسی و تاریخی گوناگونی دارد كه در جای خود مورد بررسی قرار خواهیم داد، لیكن یك دلیل آن را می‌توان در ویژگی و تازگی خودِ این واژه در فرهنگ سیاسی غرب ( و در خود فرانسه) دانست كه موضوع بحث ما در این بخش از نوشتار می‌باشد.

۲. لائیسیته: فرآورده‌ی ساخت فرانسه

لائیسیته واژه نسبتاً جدیدی است كه فرانسویان كشف كرده‌اند. این كلمه برای نخستین بار در ۱۱ نوامبر ۱۸۷۱ (یعنی تقریباً شش ماه پس از شكست كمون پاریس) در یك روزنامه فرانسوی به نام میهن Partrie به كار برده شد. (تأكید كنیم كه واژه لائیك در زبان فرانسه همان طور كه خواهیم دید دو معنای متفاوت دارد و از قدمت بسیار طولانی تری بر خور دار است). روزنامه مذكور در گزارشی كه از بحث‌های شورای شهر پیرامون ” آموزش لائیك” ارائه می‌دهد اشاره به رأی گیری “در باره‌ی لائیسیته” (در نظام آموزشی) می‌كند. یك عضو سوسیالیست شورای شهر، آن روز برای نخستین بار، از لائیسیته نام می‌برد. از این تاریخ به بعد است كه واژه لائیسیته وارد زبان فرانسه می‌گردد و همان طور كه می‌بینیم ابتدا در رابطه با لائیك كردن (لائیسیزاسیون) سیستم آموزشی یعنی غیر دینی كردن آن یا خارج نمودن آن از زیر نفوذ مذهب و كلیسا مطرح می‌شود. واژه لائیسیته در سال ۱۸۷۳ در دانشنامه لاروس Larousse و چهار سال بعد در فرهنگ لیتره Littré با تعاریف متشابهی وارد می‌شود: لائیسیته چیزی است كه “خصلت لائیك” دارد و در همان جا، لائیك “غیر مذهبی” یا “غیر دینی” تعریف می‌شود.

لائیسیته به عنوان یك امر سیاسی (در درجه اول) و اجتماعی در فرایند و بر پایه‌ی دو جنبش پیوسته و مكمل شكل می‌گیرد. برآیند این دو است كه ویژگی، تكبودی و بی همانندی لائیسیته در فرانسه را می‌سازد.

از یكسو، جنبش جمهوری خواهی در فرانسه بر ضد كلیسا سالاری Cléricalisme و برای جدا كردن نهاد دولت از نهاد دین (كلیساها) مطرح است. جنبشی كه در واقع از انقلاب كبیر فرانسه (۱۷۸۹) با پیش زمینه‌های فلسفی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی آغاز می‌شود. جنبش رُنسانس، رفرماسیون و سكولاریسم، جنبش روشنگری، تشكیل دولت – ملت‌ها و جوامع مدنی و جدایی این دو… در پی فروپاشی اشكال كهنه‌ی اقتصادی و سیاسی و برآمدن مناسبات سرمایه داری.. همگی زمینه‌ها و شرایط لازم و مساعد برای لائیسیته را فراهم می‌كنند.

از سوی دیگر، لائیسیته فرانسوی محصول جنبش ویژه‌ای است كه منحصراً در این كشور و در شكل رادیكال و تنش زایی بر پا می‌شود: رفرم برای آموزش رایگان و عمومی public . این جنبش، با هدف ایجاد ‌«مدرسه لائیكِ جمهوری»Ecole laïque de la république ، نظام آموزشی فرانسه را از زیر نفوذ كلیسایی كه تا آن زمان همواره بر آن (و هم چنین بر امور دیگر اجتماعی) سیطره داشت، خارج می‌سازد.

بدین سان، «جدایی دولت و كلیساها‌»و ‌«مدرسه لائیك»، عمومی (دولتی) – غیر دینی، دو ركن بنیادین لائیسیته فرانسوی را تشكیل می‌دهند. لائیسیته‌ای كه در واقع با قانون ۱۹۰۵ و قانون اساسی جمهوری پنجم فرانسه در سال ۱۹۵۸ تأسیس، تثبیت و نهادینه می‌شود.

قانون ۱۹۰۵ در باره‌ی ادیان كه مشهور به «قانون جدایی دولت از كلیسا‌ها‌»است، در ماده ۱ و ۲ خود از یكسو آزادی وجدان و آزادی‌های دینی و از سوی دیگر استقلال دولت نسبت به كلیساها را اعلام می‌كند.

ماده ۱: جمهوری آزادی وجدان را تأمین می‌كند. جمهوری آزادی ادیان در انجام تكلیف خود را تحت تنها شروطی كه در جهت منافع نظم عمومی ذیلاً مقرر می‌شوند، تضمین می‌كند.

ماده ۲: جمهوری هیچ دینی را به رسمیت نمی‌شناسد، به هیچ دینی حقوق نمی‌پردازد و كمك مالی نمی‌كند. در نتیجه، از تاریخ اول ژانویه ۱۹۰۶ با انتشار قانون حاضر، تمام مخارج مربوط به امور مذهبی از بودجه‌های دولت، استان‌ها و كمون‌ها حذف می‌گردند…

در قانون اساسی سال ۱۹۵۸، لائیسیته، برای نخستین بار و به نام، ذكر می‌شود. باید تأكید كنیم كه از میان تمام قوانین اساسی موجود در جهان تنها در قانون اساسی فرانسه است كه به لائیك بودن نظام تحت این عنوان اشاره می‌شود.

قانون اساسی فرانسه ۴ اكتبر ۱۹۵۸

ماده ۲: فرانسه یك جمهوری تجزیه نا پذیر، لائیك، دمكراتیك و اجتماعی است كه برابری همه‌ی شهروندان را در برابر قانون و قطع نظر از اختلاف در منشأ، نژاد یا مذهب آنان تضمین می‌كند و به همه‌ی اعتقادات احترام می‌گذارد.

ما در بخش‌های دیگر مطالعات خود، توضیح خواهیم داد كه چگونه كشور‌های مختلف جهان و بویژه اروپایی، از جمله كشور‌های پروتستان كه فاقد دستگاه مركزی و مقتدر و سلسله مراتبی دینی چون كلیسای كاتولیك می‌باشند، مناسبات میان دولت و دین (كلیسا) را از لحاظ تاریخی حل كرده‌اند و نشان خواهیم داد كه این كشور‌ها راه‌های گوناگون، متفاوت و مختلطی در پیش گرفتند. به عقیده‌ی بسیاری، لائیسیته‌ی در واقع یك استثنا فرانسوی است. اكنون در خود این كشور، با توجه به تحولات اجتماعی، فرهنگی و مذهبی و با توجه به حضور اسلام به عنوان دومین دین كشور پس از مسیحیت و مسائل سیاسی- اجتماعی جدیدی كه ایجاد كرده است (از جمله ماجرای “روسری اسلامی” دختران مسلمان در مدارس)، لائیسیته با موانع و چالش‌های نوینی رو برو شده است. از لائیسیته‌های گوناگون سخن می‌رود و مدافعین آن دارای دیدگاه‌های گوناگون و گاه متضادی می‌باشند.

۳. تعریفی از لائیسیته و جدایی دولت و دین

در یك تعریف اولیه و مقدماتی، می‌توان گفت كه لائیسیته، همان گونه كه در زادگاهش تعریف و تبیین شده، آن چیزی است كه از اتحاد دو مضمون سیاسی، لازم و ملزوم و جدا نا پذیر تشكیل می‌شود: ۱ – جدایی دولت ( كه در برگیرنده‌ی سه قوه‌ی مقننه، اجرایی و قضائی است) و بخش‌های عمومی جامعه از نهاد دین و كلیسا و مشخصاً استقلال دولت نسبت به ادیان و ارجاعات مذهبی و ۲ – تضمین و تأمین آزادی از سوی دولت لائیك برای همه‌ی اعتقادات اعم از مذهبی و غیر مذهبی.

حال اگر معنای آزادی ادیان روشن است، تفهیم جدایی دولت و دین چندان بدیهی نیست. در فرانسه این امر به صورت انفكاك و استقلال كامل نهاد‌های عمومی جامعه از نهاد كلیسا تحقق یافت. اما دولت می‌تواند دینی باشد بدون آن كه دستگاهی چون كلیسای كاتولیك بر اریكه‌ی قدرت باشد. دولت جمهوری اسلامی ایران یكی از نمونه‌های بارز آن است.

جدایی دولت و دین بدین معناست كه شهروندی یعنی شهروند بودن و از حقوق شهروندی برخوردار شدن هیچ رابطه‌ای با مذهب افراد جامعه ندارد. دولت و نهاد‌های اجتماعی سیاست‌های خود را بر اساسی دین، در پرتو دین و یا در انطباق با اصول دین تبیین نمی‌كنند. سر انجام دولت و نهاد‌های عمومی برای تعیین حقوق و آزادی شهروندان اعتقادات مذهبی آنان را به هیچ رو ملاك كار خود قرار نمی‌دهند.

اما برای یك تعریف مبسوط و جامعی از لائیسیته باید پیش از هر چیز به نقد آن چه كه لائیسیته نیست و یا تحریف آن است یعنی به رد برداشت‌های ناروا و برابر سازی‌های گمراه كننده پرداخت.

۴. برداشت‌های غلط از لائیسیته

لائیسیته ضد مذهب نیست زیرا كاری به دین ندارد بلكه تنها می‌خواهد امر دولت را از امر دین جدا سازد. البته این جدایی می‌تواند با تنش و نزاع همراه باشد همان طور كه در فرانسه نیز توأم گردید. اما لائیسیته در اصل و در خود (فی نفسه)، ضامن آزادی كامل برای فعالیت ادیان در جامعه است. غیر دینی كردن دولت و تضمین آزادی ادیان دو روی لائیسیته به شمار می‌روند.

لائیسیته، در عین حال، یك پیكار است. اما این پیكار علیه دین نیست بلكه برای حفظ خصلت غیر دینی دولت و ممانعت از بازگشت دین به قدرت سیاسی است.

لائیسیته جدایی دین از سیاست نیست و نمی‌خواهد دین را به امر فردی درآورد. در این جا همواره اشتباه بزرگی رخ می‌دهد. از آن جا كه در لائیسیته، دین از «بخش عمومی» (دولت و نهاد‌های عمومی) به «بخش خصوصی» انتقال می‌یابد، عده‌ای چنین نتیجه می‌گیرند كه پس دین تنها یك امر خصوصی privé یا فردی است و نباید در سیاست دخالت كند. آشفتگی ذهنی در آن جاست كه بعضی‌ها «بخش خصوصی»را با ‌«امر فردی و شخصی»اشتباه می‌گیرند و در نتیجه از جدایی دین و سیاست (و نه دین و دولت) سخن می‌رانند. باید تصریح كنیم كه «بخش خصوصی»sphère privée در غرب و در فرهنگ سیاسی غربی در معنای حقوقی آن دریافت می‌شود كه عبارت است از جامعه‌ی مدنی در استقلالش نسبت به نهاد دولت. و جامعه‌ی مدنی در تمامی اجزایش، از جمله فعالیت ادیان، نه تنها با سیاست كار دارد بلكه فعالانه نیز در آن دخالت می‌كند. بر خلاف نظر هگل كه جامعه‌ی مدنی را ناشی از دولت می‌پنداشت و در نتیجه به تقدیس دولت می‌پرداخت، در این جا حق با ماركس بود كه دولت را محصول جامعه‌ی مدنی می‌دانست و در نتیجه لغو و محو آن را فرا می‌خواند. ماركس، سی سال پیش از آن كه مقوله‌ی لائیسیته مطرح شود، در سال ۱۸۴۳ در نقد برونو بائر و بر خلاف وی كه «جدایی دولت و دین‌»را پایان كار دین می‌پنداشت، معتقد بود كه با این جدایی، دین تنها از عرصه‌ی قدرت سیاسی كنار می‌روی ولی در گستره‌ی پهناور جامعه‌ی مدنی حضور و فعالیت خود را ادامه می‌دهد و تازه در این جا و در این هنگام است كه كار اصلی و واقعی دین آغاز می‌شود. پس لائیسیته دین را تنها از قدرت سیاسی بر می‌افكند ولی دینداران را از دخالت در سیاست با هر ایمان و اعتقادی آزاد می‌گذارد. اینان آزادند، هم چون دیگر شهروندان با هر فلسفه، ایمان و مسلكی، در فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی، در سازماندهی، در تشكیل انجمن و حزب سیاسی و در زندگی دمكراتیك، در همه‌ی سطوح آن، از انتخاب كردن تا انتخاب شدن، شركت نمایند.

لائیسیته و سكولاریسم همسان نیستند زیرا ترجمان دو منطق متمایز و متفاوت در تاریخ غرب بوده‌اند. ما این موضوع را در بخش‌های دیگر بررسی خواهیم كرد لیكن در این جا به ارایه‌ی یك تعریف كلی از لائیسیزاسیون و سكولاریزاسیون در وجوه تمایز شان بسنده می‌كنیم.

منطق لائیسیزاسیون، همان طور كه گفتیم، یك ویژگی كشور‌های كاتولیك است. آن جا كه دستگاه نیرومند، متمركز و سلسله مراتبی كلیسای كاتولیك برای خود در اداره و رهبری زندگی اجتماعی رسالت قائل است. در نتیجه به مثابه یك قدرت در برابر دولت و در رقابت با آن قرار می‌گیرد. پس در این جا، دولت و بخش عمومی برای رهایی خود از سلطه كلیسا بسیج می‌شوند، علیه كلیسا سالاری مبارزه می‌كنند، قدرت سیاسی را از چنگ نهاد كلیسا خارج می‌سازند و حوزه‌ی عمل كلیسا را از حاكمیت سیاسی به گستره‌ی جامعه‌ی مدنی انتقال می‌دهند.

اما در منطق سكولاریزاسیون ما با تغییر و تحول توأم و تدریجی دولت، دین و بخش‌های مختلف فعالیت اجتماعی مواجه هستیم. این منطق ویژه‌ی كشور‌های پروتستان است. آن جا كه كلیسای پروتستان، بر خلاف كلیسای كاتولیك، نه تنها به مثابه قدرتی در برابر و در رقابت با دولت عمل نمی‌كند بلكه نهادی است در دولت و كم و بیش تابع قدرت سیاسی. پس در این جا، فرایند دنیوی شدن نهاد‌های اجتماعی به صورت تدریجی و كم و بیش آرام بدون رو در رو شدن دولت با كلیسا انجام می‌پذیرد.

لائیسیته جدایی دین تنها از حكومت نیست، تمایزی ساده میان امر دنیوی و روحانی نیست. لائیسیته ایجاب می‌كند كه میان قدرت سیاسی و دین جدایی واقعی و بالفعل انجام پذیرد، كه نهاد‌های عمومی (دولتی) خصلت دینی نداشته باشند یعنی سیاست و كاركرد آن‌ها كاملاً از هر گونه ارجاع به دین و مذهب معینی مبرا باشد.

برخی‌ها حكومت را به جای دولت و یا بر عكس می‌گیرند و در نتیجه از جدایی دین و حكومت صحبت می‌كنند. در حالی كه حكومت gouvernement یا قوه‌ی اجرایی بخشی از دولت Etat را تشكیل داده و تمامی آن نیست. بخش عمومی شامل دولت و نهاد‌های عمومی چون مدارس، بیمارستان‌ها و دیگر مؤسسات دولتی می‌شود و دولت محدود به قدرت اجرایی نبوده دو قوه‌ی قانون گذاری و قضایی و دیگر نهاد‌های دولتی را تحت عنوان كلی حاكمیت souveraineté در بر می‌گیرد.

جدایی دولت و دین در لائیسیته باید كامل باشد. این بدین معناست كه از یكسو، دولت دینی را به رسمیت نمی‌شناسد یعنی در قانون اساسی خود به دینی، حتی اگر دین اكثریت باشد، به عنوان دین رسمی، امتیازی نمی‌دهد، اشاره نمی‌كند و از سوی دیگر، ادیان از آزادی فعالیت برخوردارند و دولت هیچ كنترلی بر آنان ندارد. هم دولت كاملاً مستقل از دین هست و هم دین از دولت.

لائیسیته ایدئولوژی نیست. خیلی‌ها از لائیسیته یك ایدئولوژی بر مبنای اصول عقل، علم و ترقی… می‌سازند در حالیكه چنین نیست. لائیسیته یك فلسفه و یا دكترین جدیدی نیست كه با كنار زدن دین به خواهد جای آن نشیند. لائیسیته، جهان بینی، مذهب و یا ایمان جدیدی نیست. مقدس نیست بلكه تقدس زدا است. از این روست كه برخی‌ها برای تصحیح انحراف لائیسیته در تبدیل شدن به ایدئولوژی و یا دین جدید صحبت از ‌«لائیسیزه كردن لائیسیته‌»و یا «لائیسیته‌ی بدون ایدئولوژی»می كنند كه در حقیقت پارادُكسی (ناسازه ای) بیش نیست. چه لائیسیته در معنای اصیلش ایدئولوژی راهنمای سیاسی – اجتماعی نبوده بلكه تنها یك بینش سیاسی ناظر بر جدایی دین و دولت (قدرت سیاسی) است و نه بیشتر. لائیسیته، به مثابه یك مقوله‌ی نفی گرا و نه اثبات گرا، نمی‌تواند به یك فلسفه‌ی سیاسی و اجتماعی درآید و یا نقش یك پروژه‌ی سیاسی را ایفا كند، چه در این صورت هویت و ویژگی خود را از دست می‌دهد.

لائیسیته به معنای دولت غیر ایدئولوژیك نیست. بعضی‌ها دولت لائیك را غیر ایدئولوژیك می‌انگارند و در نتیجه موضوع جدایی در لائیسیته را، علاوه بر دین، به همه‌ی ایدئولوژی‌ها بسط می‌دهند. اما واقعیت این است كه دولت فكر می‌كند، صاحب نظری است، حتی اگر لائیك باشد و در نتیجه نمی‌تواند متاثر از ایدئولوژی‌های موجود نباشد. آیا دولت‌های لائیك كنونی در غرب لیبرالی نیستند؟ و آیا لیبرالیسم یا اكونومیسم و یا ناسیونالیسم گونه‌ای ایدئولوژی نیستند؟ تأكید كنیم كه موضوع لائیسیته، چه در تكوین تاریخی اش و چه امروزه با پرسش‌های جدیدی كه در برابرش قرار دارد، همواره عبارت بوده است از جدایی قدرت سیاسی از دین و نه از چیزهای دیگری چون ایدئولوژی و…

۵. همانند سازی‌های افراطی

گفتیم كه لائیسیته یك مقوله منفی یا نفی كننده (نفی دین سالاری) است و نه مثبت و ایجاب كننده. به تنهایی چیزی نمی‌سازد و ارزش مثبتی نمی‌آفریند. از این رو عده‌ای سعی می‌كنند برای لائیسیته ارزش‌های مثبت و ایجابی خلق كنند و آن را با مفاهیمی همسان و برابر سازند كه البته خویشاوندی‌هایی با لائیسیته دارند اما پدیده‌های دیگری‌اند. در نتیجه تعاریف بسیطی از لائیسیته ارایه می‌دهند به طوری كه تدریجاً این مقوله معنای ویژه و خاص خود را از دست می‌دهد و به چیز دیگری تبدیل می‌شود. چنین است وقتی كه لائیسیته با دمكراسی، جمهوری، عقل انتقادی، حقوق بشر، پلورالیسم و یا آزادی وجدان همسان می‌شود. نهایتاً، در پرتو این گونه برابر سازی‌های افراطی، لائیسیته به شتر مرغ پلنگی در می‌آید كه با آن چه كه واقعاً هست تشابهی نخواهد داشت.

لائیسیته با دمكراسی یكسان نیست. بعضی‌ها با حركت از معنای مشتركی كه در ریشه‌ی لغوی دو واژه‌ی لائیسیته و دمكراسی وجود دارد ( لائوس در لائیسیته و دموس در دمكراسی هر دو در زبان یونانی به معنای «مردم‌»اند) لائیك را با «مردمی»، اندیشه‌ی لائیك را با اندیشه‌ی مردمی و لائیسیته را با دمكراسی یكسان می‌گیرند. اما میان لائیسیته و دمكراسی، گر چه نزدیكی هست، لیكن رابطه‌ی مستقیم و مطلقی وجود ندارد. یكی ناظر بر «جدایی دولت و دین است‌»و دیگری بر «حكومت مردم». از یك سو، دمكراسی بدون لائیسیته امكان پذیر است هم چنان كه در انگلیس، دانمارك و یونان مشاهده می‌كنیم و از سوی دیگر لائیسیته نیز بدون دمكراسی امكان پذیر است هم چنان كه در رژیم‌های توتالیتر یا دیكتاتوری از نوع شوروی سابق، مكزیك و یا تركیه شاهد آن بوده یا هستیم. ( ما در بخش سوم این بحث وضعیت لائیسیته در كشور‌های مختلف اروپایی را بررسی خواهیم كرد).

لائیسیته با جمهوری همسان نیست. عده‌ای دیگر با حركت از نمونه‌ی تجربی فرانسه و این واقعیت تاریخی كه تكوین لائیسیته در این كشور با رشد و تكامل جمهوری عجین شده است، بر این نظرند كه لائیسیته و جمهوری با هم پیوندی بنیادین و گسست ناپذیر دارند. البته درست است كه دولت جمهور كامل آن دولتی است كه كاملاً مستقل و منفصل از هر دینی باشد. اما در خود فرانسه جمهوری قبل از لائیسیته به وجود آمده و در كشور‌هایی نظیر آلمان جمهوری بدون لائیسیته ( در معنای واقعی آن) به حیات خود ادامه می‌دهد. پس لائیسیته از جمهوری متمایز است با این كه یك شرط لازم برای تحقق كامل آن به شمار می‌رود.

لائیسیته با عقل گرایی همسان نیست. عده‌ای لائیسیته را با عقل گرایی انتقادی rationalité critique در برابر جزم گرایی (دگماتیسم) دینی یكسان می‌گیرند. لائیسیته، نزد اینان، اندیشه انتقادی می‌شود، نفی حقیقت مطلق می‌شود، چندگانگی نظری و تبادل نظر عمومی می‌شود، پرسشگری مداوم… می‌شود. اما با این كه همه‌ی این اصول و روش‌های سیاسی و اندیشه ورزی جالب و صحیحی‌اند، لیكن با نسبت دادن آن‌ها به لائیسیته، تعریف بسیطی از آن به دست می‌دهیم تا آن جا كه این مقوله معنای خاصش را از دست داده تبدیل به چیز دیگری می‌شود.

لائیسیته با حقوق بشر همسان نیست. یك اشتباه دیگر این است كه موضوع لائیسیته را با اصول حقوق بشر همگون می‌سازند. در نتیجه از “نبرد لائیسیته برای حقوق بشر”، از “تضمین حقوق بشر توسط لائیسیته” و یا از “مبارزه لائیسیته برای تحقق برابری زن و مرد”… صحبت می‌كنند. البته این درست است كه یكی از دو مبانی پایه‌ای لائیسیته، یعنی آزادی ادیان، با اصل ۱۸ بیانیه‌ی جهانی حقوق بشر (۱۰ دسامبر ۱۹۴۸) در مورد آزادی اندیشه، وجدان و دین… انطباق كامل پیدا می‌كند. اما نباید برای لائیسیته وظایف و یا رسالتی قائل شد كه از بضاعت و توانائی اش فراتر می‌روند. در این صورت است كه ویژگی خود را با اختلاط یا ادغام در مجموعه‌ای گسترده و بسیط از دست می‌دهد.

لائیسیته با پلورالیسم همسان نیست. سرانجام لائیسیته را با پلورالیسم و روا داری Tolérance مخلوط می‌كنند. در این مورد نیز بخشی از حقیقت نهفته است زیرا كه لائیسیته مناسب ترین شكل سیاسی برای تحقق پلورالیسم دینی (تضمین آزادی ادیان) و روا داری (برخورد و هم زیستی آزادانه‌ی اعتقادات) است. اما در این جا نیز نباید مقوله‌های مختلف و متفاوت را در هم آمیخت و لائیسیته را با معلول‌های احتمالی اش همسان گرفت. پلورالیسم و لائیسیته بدون یك دیگر می‌توانند وجود داشته باشند.

نتیجه گیری از بخش اول

از آن چه كه در این رشته از بحث نوشتیم نتیجه می‌گیریم كه لائیسیته مقوله‌ی نسبتاً جدیدی است كه در باره‌ی آن تعاریف، تعابیر و تفاسیر متفاوت و گاه متناقضی به دست داده‌اند. به طوری كه تعیین آن چه كه لائیسیته نیست ظاهراً سهل تر از تبیین آن چه كه هست جلوه می‌كند. از این رو در بخش دوم این بحث، زمینه‌ها و مبانی تاریخی تكوین لائیسیته، در درجه اول در زادگاهش یعنی فرانسه، را مورد مطالعه قرار خواهیم داد. سپس دو فرایند لائیسیزاسیون در كشورهای كاتولیك و سكولاریزاسیون در كشور‌های پروتستان و تفاوت‌ها و تشابهات شان را بررسی كرده، یك تعریف جامع تری از مقوله‌های لائیك، لائیسیته و لائیسیزاسیون ارائه خواهیم كرد.

—————-

كتابنامه بخش اول

۱. La Laïcité, Maurice Barbier, Ed. L’Harmattan.

۲. Esquisse d’une théorie de la laïcité, Maurice Barbier, Le Débat N° ۷۷ ۱۹۹۳

۳. Entre laïcisation et sécularisation, Françoise Champion, Le Débat N° ۷۷ ۱۹۹۳.

۴. La laïcité française, Jean Boussinesq, Edition du seuil.

۵. Les trois âges de la laïcité, Jacquline Costa-Lascoux, Hachette.

۶. La laïcité, Guy Haarscher, Que sais-je?

۷. La question juive, Bruno Bauer, Traduction Jean-Marie Caillé.

۸. La question juive, Karl Marx, Œuvres tome III (philosophie).

۹. Genèse et enjeux de la laïcité, Genève, Labor et Fides, ۱۹۹۰.

۱۰. La religion dans la démocratie, Marcel Gauchet Gallimard.

۱۱. La laïcité en miroir, Guy Gauthier, Edilig.

۱۲. اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده – اندیشه‌های طالبوف – ایدئولوژی نهضت مشروطه فریدون آدمیت.

کامران صادقی

مقاله آقای علی میرسپاسی “سکولاریسم و مدارا: تفاوت دیدگاه کنشگران داخل و خارج از کشور”(مدرسه فمینیستی ۱۶ آبان ۸۹)* کوششی در این راستاست.

متاسفانه این کوشش نه تنها موفق نیست، بلکه بیشتر شبهه برانگیز است تا روشنگر.

قبل از ادامه بحث لازم به یاد آوری است که من ترجیح می دهم بجای سکولاریسم از لائیسیته استفاده کنم. چرا که لائیسیته بطور روشن به معنای جدائی دین و دولت است. به علاوه لائیسیته را می توان به عنوان قاعده مرکزی نظام جمهوری مبتنی بر حقوق بشر در نظر گرفت. پرنسیپ حقوقی لائیسیته علاوه بر جدائی دین و دولت، به تضمین آزادی اندیشه و آزادی دین در قانون اساسی کشوری که بطور دموکراتیک اداره می شود، دلالت دارد. لذا اگر، بنا بر روال بحث، از واژه سکولاریسم هم استفاده می کنم، برآن نیستم که دو مقوله سکولاریسم و لائیسیته را یکسان تلقی کنم، بلکه مفهوم بالا را در نظر دارم. به این ترتیب، وقتی از لائیسیته صحبت می کنیم با یک “ایدئولوژی” یا “مدعیات ذات گرایانه و هستی شناسانه” در گیر نیستیم، بلکه یک قاعده یا قرار اجتماعی برای امکان همزیستی در یک جامعه متکثر را مد نظر داریم.

از لائیسیته ایدئولوژی ساختن و نسبت دادن مفاهیم نامربوط مانند “حقیقت مطلق” به آن، کمکی به پیشبرد بحث نخواهد کرد.

آقای میرسپاسی اگرچه “خواست یک دولت غیر روحانی”(؟!) را یک هدف سیاسی مورد پسند می داند. ولی در عین حال معتقد است که :”ایران نیز در مقاطع مختلف تاریخی از هردوی این مقوله ها آسیب دیده است یعنی هم خشونت و استبداد مذهبی را تجربه کرده، هم خشونت و استبداد سکولار را. پس به کدام دلیل اخلاقی، فکری و یا ارزشی باید یکی را بر دیگری ترجیح دهیم؟”

در اینجا ما با دو اشتباه اساسی از جانب نویسنده روبرو هستیم. نخست آنکه خشونت و استبداد رضا شاهی و محمد رضا شاهی به حساب سکولاریسم واریز می کند و توضیحی داده نمی شود که بر اساس کدام معیار سکولاریستی میتوان دیکتاتوری دوران پهلوی را توضیح داد؟ به عبارت دیگر کجای اصل جدائی دین و دولت، و یا تضمین قانونی آزادی اندیشه و ادیان، ظرفیت ها و ابزار آماده کننده زمینه های خشونت و استبداد را در خود داشته اند؟ به عکس آنچه که نقل قول بالا القاء می کند، خشونت و استبداد دوران پهلوی منتج از وجود سکولاریسم در جامعه نبوده، بلکه سکولاریسم خود یکی از قربانیان استبداد در آن دوران است. و دوم آنکه، رفتار غیر مدارجویانه دینی(در اینجا اسلامی) با دگر اندیشان و بی دینان با نظامی که مدارای بین معتقدان ادیان مختلف ونیز میان بی دینان و دینداران را در قانون اساسی جامعه برسمیت می شناسد، همسنگ دانسته می شود و نویسنده هیچ “دلیل اخلاقی، فکری و یا ارزشی” برای ترجیح دادن یکی بر دیگری پیدا نمی کند.

این نحوه نگاه به مسئله به آنجا منجر می شود که بحث سکولاریسم و مدارا، پس از سه دهه حاکمیت غیر مداراجویانه نظام دینی حاکم بر ایران، که قاعدتا می بایستی در طول مقاله روشن می شد، به حاشیه رانده می شود و اساس غیر مداراجویانه حاکمیت دینی از طرفی، و ظرفیت مداراجویانه جدا بودن دولت و دین از طرف دیگر،در پرده ابهام باقی می مانند و نا روشنی جای روشنگری می نشیند.

پرسشی که در این رابطه مطرح می شود این است که اگر سرکوب آزاد اندیشی در حاکمیت دینی و در مقابل، امکان همزیستی مسالمت آمیز معتقدین به ادیان مختلف و شهروندانی که به هیچ دینی اعتقاد ندارند، معیاری برای تشخیص نارواداری و رواداری نیستند، پس تصور نویسنده از “سیاست همزیستی”، مدارا و رواداری چیست؟

پاسخ نویسنده به این پرسش چنین است:”در زمینه خاص ایران مدارا و رواداری یعنی ظرفیت در برگرفتن همزمان تجربه های مذهبی و غیر مذهبی (تجارب زیسته بشری) در یک سبک زندگی دموکراتیک و مدنی”.

لازم است به این پاسخ با دقت بیشتری توجه کرده و آن را با برداشتی که در ابتدای این نوشته از لائیسیته ارائه شد مقایسه کنیم.

عبارت “ظرفیت در بر گرفتن همزمان تجربه های مذهبی و غیر مذهبی” به چه معناست؟ آیا ظرفیت فردی شهروندان در برخورد به تجربه های مذهبی و غیر مذهبی مد نظر است؟ اگر چنین باشد ، خوشبختانه ایرانی ها در این زمینه از ظرفیت مناسبی برخوردار هستند. قرنهاست که مردم این سرزمین در هیئت اقوام، ادیان و افکار گوناگون- بجز در مواردی که مراکز قدرت از بالا یا از بیرون مخل همزیستی آنها بودنده اند و به در گیریهای “حیدری، نعمتی” دامن زده اند- تصویری با ارزش از همزیستی مدارا جویانه از خود ارائه داده اند. این ضرب المثل آشنا که می گوید “عیسی به دین خود، موسی به دین خود” که در میان ایرانی ها برای بیان تفاوت ها، از گذشته تا به حال ورد زبانهاست، به خوبی باز گوی وجود چنین ظرفیت مدارجویانه ایست. این ظرفیت چیزی نیست که ایرانی ها در جریان جنبش اعتراضی اخیر کسب کرده باشند. پس باید منظور نویسنده را در سطح دیگری، در سطح اداره امور جامعه جستجو کرد.

جهت تشخیص این نکته که ” در یک سبک زندگی دموکراتیک و مدنی” “ظرفیت های در بر گرفتن همزمان تجربه های مذهبی و غیر مذهبی” به چه معنا می تواند باشد، باید ابتدا ببینیم از یک سبک زندگی “دموکراتیک و مدنی” چه می فهمیم؟

به نظر می رسد که در رابطه با ویژگیهای اساسی یک جامعه دموکراتیک اختلاف نظر چندانی وجود نداشته باشد. بطور کلی جامعه ای را دموکراتیک می دانیم که شهروندان آن از حقوق اعلام شده

در”اعلامیه جهانی حقوق بشر” بر خوردار باشند. همه افراد جامعه در برابر قانون یکسان بوده و امکان استفاده برابر از امکانات موجود در جامعه را داشته باشند. چیزی که آحاد جامعه را چه در کل و چه در جزء آن بهم پیوند می دهد و همزیستی “دموکراتیک و مدنی” را ممکن می سازد، تاکید بر کرامت انسانی، عدم تبعیض، برخورداری یکسان از حقوق دموکراتیک و برخورداری برابر از امکانات جامعه است. در چنین روابطی تعلق به گروه خاصی از دینداران نه منجر به داشتن امتیاز ویژه ای برای فرد می شود و نه حقی را از او سلب می کند. بلکه منشاء بر خورداری از حقوق فردی و اجتماعی نه تعلقات دینی، نژادی، و…، بلکه فقط و فقط انسان بودن است.

اعلامیه جهانی حقوق بشر به روشنی بر این اصل تاکید دارد که “تمام انسانها آزاد زاده می شوند و از لحاظ حیثیت و کرامت و حقوق با هم برابرند”(ماده ۱)

در یک حاکمیت دینی، به طور نمونه رژیم اسلامی در ایران، که قرائت خاصی از دین و حتی مذهب خود را به حق دانسته و تنها موافقین با آن را “خودی” و بخش های دیگر جامعه را “ناخودی” می داند و تبعیض بین متعلقین به ادیان مختلف، بین دینداران و بی دینان، بین زنان و مردان و بین شهروندان مناطق مختلف کشور، اساس حاکمیت را تشکیل می دهد، پیش شرطهای لازم یک “سیاست همزیستی”

که بتواند ” تجربه های مذهبی و غیر مذهبی” را نه مبنای باز تولید مستمر اختلافات، بلکه به عنوان واقعیت های پذیرفته شده در جامعه، اساس چنین سیاستی قرار دهد، وجود ندارد. تا زمانی که قوانین جامعه بر مبنای باورهای دینی یا ایدئولوژیک تنظیم می گردد، پیش شرطهای دستیابی به سیاست همزیستی دموکراتیک و مدنی آماده نخواهند شد. در یک جامعه دموکراتیک باورهای بخشی از جامعه نمی تواند مبنای توافق کل جامعه بر روی معیارهای مسالمت آمیز زندگی اجتماعی باشد. تنها درزمانی که این باورها از روند تنظیم مراودات حقوقی جامعه خارج و حقوق بشر مبنای قانون گذاری در جامعه گردد، می توان امیدوار شد که فرهنگ لازم جهت همزیستی روادارانه دموکراتیک و مدنی ریشه بگستراند.

و اما پرسش آخر اینکه آیا برای رواداری و مدارا حد و مرزی می شناسیم؟

بی شک مراجعه به آراء متفکرینی که در باره مدارا اظهار نظر کرده اند، از جان لاک تا گاندی، از توماس مان تا پوپر..، در این رابطه روشنگر خواهد بود. ولی مناسبتر می بینم به سندی اشاره کنم که به نظر نمی رسد در بین هواداران دموکراسی و حقوق بشر بر سر آن اختلافی وجود داشته باشد. این سند عبارت است از “اعلامیه اصول مدارا” که در تاریخ ۱۶ نوامبر ۱۹۹۵ به تصویب کنفرانس عمومی کشورهای عضو یونسکو رسید.

در ماده اول(بندسوم) سند مذکور، در خصوص اهمیت مدارا چنین می خوانیم:

“مدارا سنگ آخر بنائی است که حقوق بشر، تکثر گرائی(همچنین تکثر گرائی فرهنگی)، دموکراسی و دولت قانونی را استوار نگاه می دارد. او هر گونه جزم گرائی و مطلق گرائی را رد کرده و بر معیارهای تنظیم شده در اعلامیه جهانی حقوق بشر تاکید می کند.”

در اینجا ما به طور روشن شاهد پیوند ماهوی و ارتباط ارگانیگ مفاهیم به کار گرفته شده هستیم. به عبارت دیگر هنگامی که صحبت از سیاست همزیستی در یک جامعه متکثر است، رواداری بدون حقوق بشرو نیز دموکراسی بدون رواداری و تکثر گرائی قابل تصور نیست. این اعلامیه همچنین تصریح می کند که:

“در تطابق با احترام به حقوق بشر، رواداری در عمل نه به معنای مدارا با ناحقی اجتماعی و نه به معنای گذشتن از- و یا تضعیف اعتقادات شخصی است. مدارا برای هر فرد به معنای آزادی انتخاب در اعتقادات شخصی، و همزمان قائل بودن همان آزادی انتخاب برای دیگران است.”

این اشارات کوتاه به بیانیه یاد شده نشان می دهند که یک انسان باورمند به حقوق بشر، به دموکراسی و مدارا نمی تواند بر جزم گرائی ها، نا حقی ها و بی عدالتی ها در جامعه دیده بر بندد و با وجدانی آسوده از کنار آنها بگذرد. مدارا در مقابل کسی که آزادی انتخاب عقیده را از دیگری سلب می کند، روا داری نیست. ضد آن است. حتی می توان با توماس مان، نویسنده مشهور آلمانی، هم آوا شد که رواداری اگر برای شرارت هم معتبر باشد، خود جنایت است. از این روست که به گفته یکی از متفکرین معاصر” به نام مدارا، بایستی این حق را برای خود قائل باشیم، با نامدارائی، مدارا نکنیم”.

سخن کوتاه، پس سه دهه حاکمیت خونبار نظام دینی، جنبش آزادی خواهانه مردم ایران فصل نوینی را آغاز کرده است. نیروهای بالنده جامعه در تکاپوی چیره شدن بر کابوس سی ساله و بر چیدن بساط حاکمیت مذهبی هستند. این جنبش با چالش های سهمگینی روبروست. رژیم حاکم تمام توان خود را به کار گرفته است تا با وحشیانه ترین سرکوب ها، به گمان خود، نهال آزادی خواهی دوباره سر برآورده را، ریشه کن کند. از طرفی دیگر محافلی در تلاشند جنبش را در محدوده نظام اسلامی محصور کرده و آینده آنرا به گذشته “دوران طلائی” پیوند بزنند. در چنین شرایطی جامعه نیاز به صراحت دارد. اگر “امر عملی می بایست بالاتر از ایده ها و مفاهیم قرار گیرد و به خصوص در جهت بستر سازی و رسیدن به دموکراسی باشد” ، باید به روشنی بیان کرد که تداخل دین و دولت منافی چنین بستر سازی است و لائیسیته بستر مناسبی برای همزیستی مسالمت آمیز آحاد مختلف جامعه است. بحث بر سر “زیبا و خوب” دانستن ذات یک مفهوم – سکولاریسم به روایت آقای میرسپاسی و یا لائیسیته به روایت من نیست. این “امر عملی است که می بایست بالاتر از ایده ها و مفاهیم قرار گیرد”. و خواست جدائی دین و دولت و تضمین آزادی اندیشه و آزادی دین در عمل یکی از تعیین کننده ترین زیر ساخت های اجتماعی برای یک زندگی مسالمت آمیز در یک جامعه متکثر را در اختیار جنبش می گذارد. تجربه تاریخ معاصرکشورمان، دفاع روشن از چنین خواستی را به وظیفه کنشگران سیاسی تبدیل کرده است. در داخل و یا خارج کشور بودن، تغییری در این امر ایجاد نمی کند.

http://nilgoon.org/archive/mirsepassi/articles/Ali_Mirsepassi_Secularism_and_Tolerance.html*

کامران صادقی

kamrans@t-online.de

آگوست ۲۰۱۱

شیدان وثیق

مارس 2010 – فروردین 1389

cvassigh@wanadoo.fr

ابهامات «سکولاریسم»

«سکولاریسم» نواندیشان دینی، اصلاح طلبان غیر دینی و… جدایی دولت و دین (لائیسیته)

 

ما هرگز چیز ها را نمی یابیم، بلکه همواره در پی یافتن چیزهائیم

پاسکال – اندیشه‌ها

 «سکولاریسم» گمراه کننده

در زمانی که بسیاری از نظریه پردازان غربی، حداقل از نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم، سکولاریزاسیونی را که مقوله‌ی ابداعی مسیحیت و کلیسای مسیح است و مدرنیته آن را در توضیح فرایند برآمدن خود به کار برده است، مورد بحث و بازنگری قرار داده‌اند و اعتبار آن را به دلیل ابهامات و چند معنایی‌اش به زیر پرسش برده‌اند، در جنبش سیاسی کنونی ایران، برعکس، این واژه از اقبالی بلند برخوردار شده است. «سکولار» و «سکولاریسم»، چون شعار، برنامه و هدف، در سخن‌وری‌ها و بیانیه‌ها، با استقبال روزافزون بخشی از نواندیشان دینی و اپوزیسیون غیر دینی رو‌به‌رو شده است. و این در حالی است که سی سال حکومت دینی در ایران و جنبش اعتراضی اخیر مسأله‌ی جدایی دولت و دین (لائیسیته) یا خروج از تئوکراسی را به بغرنج مرکزی مبارزه‌ی سیاسی- اجتماعی ما تبدیل کرده است.

می‌دانیم که در غرب، پاره‌ای از نظریه پردازان اصلی دفاع از مدرنیته و یا نقدِ آن، و نه کم‌ترین آن‌ها، از به کار بردن سکولاریزاسیون برای تبیین و توضیح فرایند گذار از قرون وسطی به عصر نو و به طریق اولی از به کار بردن «سکولاریسم» که اختراعی ایدئولوژیکی- آنگلوساکسونی از سکولاریزاسیون فرانسوی- آلمانی است، خودداری کرده‌اند. هگل، نه از واژه‌های آلمانی Säkularisation یا Säkularisierung، بلکه، در همه جا، از اصطلاح Verweltlichung (دنیوی شدن) استفاده می‌کرد. نظریه‌پرداز Entzauberung der Welt (جادوزدایی جهان) و فرایند تکوین خردگرایی و روح سرمایه‌داری در غرب، ماکس وبر، کم‌ترین بار (تنها در سه جا در اثر مشهورش به نام اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری) از سکولاریزاسیون و آن هم به معنای گیتی‌گرایی پروتستانیسم یا کالوینیسم – و نه حتا یک بار از «سکولاریسم» – صحبت می‌کند. سرانجام، دو فیلسوف به نام سده‌ی بیستم، یکی هایدگر، از «سکولاریزاسیون گمراه کننده» و دیگری دِریدا، از «مضامین خیلی مسیحی سکولاریزاسیون» نام می‌برند.(1)

این‌ها همه باید ما را در «مصرف» بی‌رویه‌ی دو واژه سکولاریزاسیون و «سکولاریسم» به فکر و تامل وادارند. آن هم در شرایطی که امروز در ایران، به ویژه این واژه‌ی دومی، چه در پشتیبانی از آن و چه در مخالفت با آن، به ابزاری تبلیغی در دست نیروهای سیاسی تبدیل شده است: از حاکمان جمهوری اسلامی و دستگاه روحانیت… تا اصلاح‌طلبان و نواندیشان دینی در داخل کشور و از اینان تا اصلاح‌طلبان غیر دینی و بخش‌هایی از اپوزیسیون رادیکال در خارج از کشور.

در این باره، ما به کرات گفته‌ایم و نوشته‌ایم – از جمله در کتاب لائیسیته چیست؟ و در نوشتاری تحت عنوان مداخله‌ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران(2) – که سکولاریزاسیون (و «سکولاریسم» که اصطلاحی نارواست)، جدایی دولت و دین نبوده و نیست. این را همواره خودِ نظریه‌پردازان سکولاریزاسیون در غرب مطرح کرده‌اند و تمایز آن را با لائیسیته که به معنای جدایی دولت (State, Etat) و دین (شریعت و نهاد دین) است، مطرح کرده‌اند. این حقیقت را نیز نواندیشان دینی و اپوزیسیون اصلاح‌طلب غیر دینی درک کرده‌اند. به طوری که اینان حاضرند بارها سوگند به «سکولاریسم»  (یا «سکولاریسم» سیاسی) یاد کنند ولی حتا یک بار نام لائیک یا لائیسیته را بر زبان نیاورند.

امروز، در جنبش سیاسی ایران و در یک تقسیم‌بندی کلی، سه گونه دریافت و استفاده از «سکولاریسم» را می‌توان تشخیص و تمیز داد. یک دسته، نواندیشان دینی چون عبدالکریم سروش، امضا کنندگان بیانیه ی 5 تن از روشنفکران و غیره هستند که در بینش و گفتمان‌شان، «سکولاریسم» به‌معنای حکومت دینی دموکراتیک یا جمهوری اسلامی سکولار است. از سوی دیگر، در بینش و گفتمان اپوزیسیون اصلاح‌طلب غیر دینی، به ویژه در خارج از کشور، «سکولاریسم» به «فرمولی» کمتر دافعه برانگیز در خدمت به سیاست اتحاد‌ با اصلاح‌طلبان جمهوری اسلامی در داخل کشور تبدیل است. اما بخش سومی از اپوزیسیون نیز وجود دارد که در جرگه ی دو گروه پیشین جای نمی‌گیرد ولی به دلیل عدم شناخت از معناهای سکولاریزاسیون و تمایز آن‌ها با لائیسیته، «سکولاریسم» را جدایی دولت و دین می‌پندارد. جدل ما در این جا، کمتر با این گروه آخری است چون اختلاف‌ با اینان بیشتر بر سر کاربرد نابجا و ناروای مفهومی است که به جای جدایی دولت و دین به کار می‌برند.

با این همه، مساله، تنها در فهم این افراد و سازمان‌ها از «سکولاریسم» و در مواضع سیاسی آن‌ها نیست، بلکه ایراد، در عین حال، در خودِ مفهومی است که دارای ابهام است. مشکل در چند بُعدی و چند معنایی مقوله‌ای است که به تفسیرهای متضاد، میدان و امکان می‌دهد و در نتیجه راه را برای حفظ گونه‌ای استمرار پیوند دولت و دین در ایران هموار می‌سازد. از این رو‌ست که ما به جای مقوله‌ای تفسیربرانگیز چون سکولاریزاسیون (و به طریق اولی «سکولاریسم»)، همواره از لائیسیته چون ترجمان شفاف و بی شبهه‌ی «جدایی دولت و دین» صحبت کرده و می‌کنیم. به جای مفاهیمی دوپهلو و ابهام برانگیز چون سکولار و جمهوری سکولار که تن به تعاریف و تفاسیر  گوناگون و متضاد و حتا دینی و الهیاتی می‌دهند، از لائیک و جمهوری دموکراتیک لائیک دفاع کرده و می کنیم.

«سکولاریسم» عبدالکریم سروش و نواندیشان دینی: «حکومت دموکراتیک دینی»

عبدالکریم سروش، چندی پیش، در گفت‌و‌گویی(3) پیرامون «سکولاریسم» و مناسبات دولت و دین در نظام مطلوب، نظر خود و پاره‌ای از نواندیشان دینی را با صراحتی بیشتر نسبت به گذشته بیان کرده است. آن چه که از گفته‌های امروز او به روشنی هویدا ست این است که نواندیشان دینی چون خود او، با این که می‌خواهند از استبداد دینی خارج شده و به جمهوری و دموکراسی روی آورند، اما همواره و در عین حال نمی‌خواهند بند ناف پیوند دین، روحانیت و شریعت را با دولت و Res publica (امر عمومی، امر جمهور) قطع کنند. آن‌ها دموکراسی و حقوق بشری را می‌خواهند که با دین و شریعت اسلام منافات نداشته باشد. جمهوری سکولار مطلوب و مورد نظر اینان، در حقیقت، «هماهنگی» و «تفاهم» جمهوری و دموکراسی با  اسلام است. آن چه که می‌توان «جمهوری اسلامی سکولار» یا «سکولاریسم دینی» نامید. در این جا معناهای مختلف و متضاد سکولار و «سکولاریسم» به یاری سروش و دین‌باوران برای پاسداری از اقتدار دین بر جامعه می‌آیند.

در آن مصاحبه می خوانیم که:

«به طور کلی دو گونه سکولاريزم داريم، سکولاريزم سياسی و سکولاريزم فلسفی. سکولاريزم سياسی يعنی انسان، نهاد دين را از نهاد دولت جدا کند و حکومت نسبت به تمام فرقه‌ها و مذاهب نگاه يکسان داشته باشد و تکثر آنها را به رسميت شناخته و نسبت به همه آنها بی‌طرف باشد. سکولاريزم سياسی را می دانيم و به اين معنا بسياری از مذهبی ها سکولار سياسی هستند و چنين بيطرفی سياسی را در حضور عقايد مختلف و متکثر به رسميت می شناسند و بر آن صحه ميگذارند. اما سکولاريزم ديگری داريم با نام سکولاريزم فلسفی که معادل با بی دينی و بی اعتقادی به ديانت است و نوعی ماترياليزم (ماده‌گرايی) است. اين نوع سکولاريزم با انديشه‌ی دينی غير قابل جمع است. يکی قائل به اثبات دين است و ديگری قائل به نفی دين و جمع بين نفی و اثبات غيرممکن است.»

من پایین‌تر اشاره خواهم داد که تقسیم بندی فوق، یعنی تجزیه‌ی سکولاریزاسیون و «سکولاریسم» به دو وجه سیاسی و فلسفی و تعریفی که از آن‌ها ارایه شده است، نادرست و اختیاری است و با آن چه که صاحب‌نظران اصلی سکولاریزاسیون در مورد این مقوله- فرایند اجتماعی- سیاسی تا کنون گفته‌اند و با آن چه که در مدرنیته ی غرب روی داده است همخوانی ندارد. اما پیش از این، لازم است که اشاره‌ای کوتاه به تحول فکری سروش در باره ی «سکولاریسم» کنیم. اگر امروز او «سکولاریسم» را به دو وجه سیاسی و فلسفی تجزیه می‌کند و  به اصطلاح «سکولاریسم» سیاسی را مورد تأیید قرار می‌دهد و «سکولاریسم» فلسفی را رد می کند، در گذشته‌ای نه چندان دور، او «سکولاریسم» را یکدست می‌پنداشت و آن را چون پدیداری ضد دین، در کلیت‌اش نفی می‌کرد.

عبدالکریم سروش، در دو  متن، یکی: دین و دنیای جدید (1374) و دیگری: معنا و مبنای سكولاریسم (1382)، دریافت یکسویه از «سكولاریسمِ» یکپارچه‌ خود را چنین بیان می‌کرد:

«در عصر جدید، سكولاریسم به معنای كنار گذاشتن آگاهانه‌ی دین از صحنه‌ی معیشت و سیاست معرفی شده است. حكومت سكولار، حكومتی است كه با دین ضدیت ندارد، اما دین را نه مبنای مشروعیت خود قرار می‌دهد و نه مبنای عمل.»‌(4)

«سكولاریسم همه‌ی انگیزه‌ها را غیر دینی می‌كند، از جمله انگیزه‌های سیاسی، انگیزه‌های آموزشی و اصولاً هر انگیزه‌ای را… به این ترتیب سكولاریسم در همه‌ی ابعاد و شئون زندگی پیاده می‌شود… و در واقع… جای مذهب را می‌گیرد. این كه می‌گویند سكولاریسم ضد مذهب نیست البته سخن درستی است, سكولاریسم ضد مذهب نیست، اما بد تر از ضد مذهب است. برای این كه رقیب و جانشین مذهب است.…  سكولاریسم به این معنا جای دین را پر كرده است. سكولاریسم انگیزه برای عمل به شما می‌دهد، انگیزه‌ای كه دیگر احتیاجی به دین باقی نمی‌گذارد. به اندیشه‌ی شما رنگ دنیوی میزند، به طوری كه رنگ دینی را از آن می‌زداید.»‌(5)

در این جا، سروش معنا و مبنای «سكولاریسم» را به یكی از دامنه‌های آن فرو می‌کاهد: «غیر دینی»، «علمی» و «عقلانی» شدن همه چیز در عصر جدید، از اندیشه‌ها و انگیزه‌ها تا معیشت و حكومت؛ آن هم در یك تعبیر رایج و مطلق‌گرایانه از عقلانیت و عِلمانیت غربی. بر پایه‌ی چنین تعریفی یك سویه از «سكولاریسم» است كه او می‌تواند به نتیجه‌گیری دلخواه خود برسد، یعنی با مطلق كردن «سكولاریسم» چون «عقل‌گرایی محض»، «نفع طلبی» و با فروکاستن این پدیده به «دنیای كوچكِ» انسانِ «جدیدِ» «متصرف» در برابر عالمِ «انسانِ دیندارِ»، سخن از «راه خروج از سكولاریسم» راند:

«اگر … آدمی مسخر این اندیشه سكولار شود… عالم آدمی خیلی كوچك‌تر خواهد شد… از عقلانیت محض یك نوع خودخواهی بیرون می‌آید.… آیا این همان راهی نیست كه اخلاق سكولار جدید در پیش گرفته است و با طرح كردن فواید و لذات افعال (یوتی لی تاریسم) و كشف رابطه‌ی آن‌ها به نحو عقلی و تجربی، اخلاق را عاری و فارغ از اندیشه‌ی خدا كرده است… و فقط از سود و زیان افعال سخن می‌گوید؟… قصه‌ی سكولاریسم قصه‌ی عقل غیر دینی است… اگر دریدنی باشد (منظور دریدن حجاب میان دین و عقل غیر دینی است كه همان عقل فلسفی است)، راه خروج از سكولاریسم است.»‌(6)

سكولاریزاسیون، در یكی از مبانی تعریف شده‌ی آن در غرب، فرآیند «خود مختار» شدن انسانِ غربی در این جهان و از جمله «رهایش» او از قیمومیت و سلطه‌ی دین و كلیساست. در این جنبه، سكولاریسم ریشه در اندیشه‌ی «روشنگری»، در نقدِ دین و در اعتراضات و مبارزات ضد کلیساسالاری دارد. اما حتا در این دامنه‌ی غیر دینی و ضد دین سالاری‌اش، «سكولاریزاسیون»، به هیچ رو، به معنای «راسیونالیسمِ» مطلق، «علمانیت» محض و «دین زدایی» از جامعه، آن طور كه عبدالكریم سروش تعبیر می‌كند نیست بلكه به طور عمده به مفهوم نسخ امتیازات و اقتدارات كلیسا و صاحب‌منصبان دینی در حیات اجتماعی و سیاسی است.

با این همه اما باید به رسمیت شناخت که نزد عبدالکریم سروش و نواندیشان دینی، در نگاه به «سکولاریسم»، تحولی مثبت در جهت نفی تئوکراسی و استبداد دینی صورت گرفته است. این تحول، گذار از نفی کامل «سکولاریسم» چون پدیداری ضد دینی به پذیرش گونه‌ای یا وجهی از آن تحت نام به اصطلاح «سکولاریسم سیاسی» است. اما متأسفانه مشاهده می‌کنیم که در همان وجه مورد تأیید‌شان نیز، در همین «سکولاریسم سیاسی»  که قرار است « انسان نهاد دين را از نهاد دولت جدا کند»، ما نه با جدایی کامل دولت و دین به معنای عدم دخالت دولت در امور دینی از یکسو و عدم دخالت دین، شریعت و دستگاه آن (روحانیت)، در امر دولت و جمهور از سوی دیگر‌، بلکه بیدرنگ با تلاش مستمر این روشنفکران دینی در حفظ گونه ای تئوکراسی و تأمین نظارت روحانیت و شریعت بر امور کشور در شکل حکومت دموکراتیک دینی رو‌به‌رو هستیم. در ادامه‌ی گفت‌و‌گو، سروش، با تبیین معنای «سکولاریسم سیاسی» اختیاری خود، بر این ادعای ما چنین صحه می‌گذارد: (تاکیدها از من است)

«اگر ما می توانيم از استبداد دينی سخن بگوييم پس می‌توانيم از دموکراسی دينی هم سخن بگوييم…

دموکراسی دينی هيچ تفاوتی با دموکراسی ندارد و تنها چون مسئوليت‌اش بر عهده‌ی دينداران است می‌تواند نامش دموکراسی دينی باشد. در يک دموکراسی دينی حداکثر سعی می‌شود قانونی که منافات با قوانين قطعی دينی دارد به تصويب نرسد، اين قوانين قطعی و ضروری در اسلام هم بسيار محدود هستند. فتاوی زيادی ممکن است وجود داشته باشد اما می‌توان به مهمترين آن‌ها اکتفا کرد و حتی در صورت لزوم اجتهاد تازه کرد. همين ضامن اسلامی شدن قوانين است و بقيه دين به پايبندی قلبی خود مومنان باز می‌گردد که چقدر در عمل به شريعت اهتمام دارند.»

و در پاسخ به پرسش خبرنگار که آيا منابع حقوقی و قانون گذاری همچنان بر پايه‌ی فقه اسلامی و فقه جعفری خواهند بود؟ او می‌گوید:

«فقه اسلامی و به تبع آن فقه جعفری، محدودتر از آن خواهد بود که بتوانيم همه‌ی قوانين را از آن استخراج کنيم، کافی است که ما قوانينی را بنويسيم که با قطعيات و ضروريات اسلامی منافات نداشته باشد و ضمن اينکه می‌توان در همه‌ی اين‌ها کسب اجتهاد کرد. جامعه‌ی دينی بنابر خواست اکثريت دينداران هويت و شکل خواهد گرفت که فرهنگ دينی آن باعث تمايز با ديگر جوامع است.»

بدین سان، «سکولاریسم» سروش و نواندیشان دینی، یک «حکومت دموکراتیک» دینی است که مسئوليت‌اش بر عهده دينداران است. رژیم «دموکراتیکی» است که در آن، امور و قوانین کشور باید با با قطعيات و ضروريات دین و فقه اسلامی – با وجود همه‌ی ترتیبات و احتیاط های لازمی که به منظور پیش گیری از استبداد دینی گرفته می شود، چون ایجاد یک قوه ی قضاییه مستقل، اجتهاد و غیره – منافات نداشته باشند. چنین بینشی، با وجود همه‌ی آبی که در شرابش می‌ریزد، هم‌چنان در چهارچوب تئوکراسی، در ناهمسانی و ناسازگاری با ایده‌ی اساسی جدایی دولت و دین یعنی با لائیسیته و یا یکی از تعاریف و مضامین سکولاریزاسیون قرار دارد.

ما به سهم، خود نواندیشان دینی آزادی‌خواه و دموکرات ایران را دعوت می کنیم که در فرایند تحول، تغییر و گسستت از بینش استبدادی- تئوکراتیک گذشته‌ی خود – همان طور که نواندیشان چپِ مارکسی در گسست از اندیشه و بینش چپ استبدادی – توتالیتر گشته‌ی خود، با همه ی فرازو نشیب‌ها و بغرنجی‌ها، انجام دادند- آن گام  اساسی، شفاف و بدون ‌شبهه و ابهام را در هم‌سویی با جمهوری (بدون پسوند)، دموکراسی (بدون پسوند) و جدایی کامل و واقعی دولت و دین (لائیسیته) بردارند. در چنین صورتی، در نظام تاریخی مطلوب برای ایران، ولایت فقیه، دیگر، جایگاهی ندارد که از زیر سوال قرار دادن اختيارات آن (در همان مصاحبه) صحبت شود. در جمهوری و دموکراسی، ولی‌ای وجود ندارد که نواندیشان دینی از ولی جائر (در نامه ی 5 تن از روشنفکران دینی) – در تقابل با ولی عادل؟ – صحبت کنند. سرانجام، در مناسبات مبتنی بر جدایی دولت و دین، روحانی و فقهای اسلام، در امر دولت، قدرتی و اختياراتی ندارند که بتوان از قربانی کردن مطلقیت قدرت و اختیارات آن‌ها صحبت کرد و گفته شود که اگر چيزی بايد قربانی شود آن قدرت مطلقه و اختيارات مطلقه‌ی فقيه است (همانجا در مصاحبه، تأکید از من است).

«سکولاریسم» اصلاح طلبان غیر دینی: در خدمت به سیاستِ اتحاد با اصلاح طلبان دینی   

اما «سکولاریسم»، نزد اصلاح‌طلبان غیر دینی ایران، به ویژه در خارج از کشور، معنای دیگری دارد. می‌دانیم که اینان، که بیشتر در دو سازمان اتحاد جمهوری خواهان ایران و سازمان اکثزیت فعال می‌باشند، اتحاد با اصلاح‌طلبان دینی داخل کشور را در برنامه‌ی مبارزاتی خود قرار داده‌اند. پس در این جا نیز ابهامات «سکولاریسم» به یاری این دسته از اپوزیسیون برای از پیش بردن مقاصد سیاسی‌شان می‌آید. از جمله‌ی این ابهامات همانا دریافتی از «سکولاریسم» و سکولاریزاسیون چون گونه‌ای تلفیق، همکاری و هماهنگی دولت و دین و نه جدایی کامل آن دو می‌باشد. بی دلیل نیست که اینان در سخنرانی‌ها، برنامه‌ها و نوشته‌های‌شان هیچ گاه از لائیک و لائیسیته نام نمی‌آورند – از جمله نگاه کنید به اطلاعیه ها و پلاتفرم های یکی از آن دو گروه برای اتحاد با نیروهای «دموکرات و سکولار» و…- با این که همه ی اینان به خوبی می‌دانند که بخشی از فعالان و مبارزان سیاسی، هم در خارج کشور و هم در داخل، خود را لائیک می‌دانند و از لائیسیته و جمهوری دموکراتیک لائیک دفاع می‌کنند. اینان تصور می‌کنند که با نام و نشان «سکولاریسمی» که کمتر دافعه برانگیز است و در معنایی می تواند روادار گونه‌ای حفظ قدرت و اختیارات دین و روحانیت در ایران باشد، بهتر می‌توانند با بخش اصلاح‌طلب دینی و چه بسا حتا با بخش‌هایی دیگر از گروهبندی های سیاسی داخل کشور… هم‌سویی و اتحاد کنند.

«سکولاریسم»، بدین ترتیب، به پشتوانه‌ی ابهام و دوپهلویی‌اش، فرصت و مصلحت می‌شود و راه نزدیکی با اپوزیسیون اصلاح‌طلب جمهوری اسلامی را هموار می‌سازد. در یک کلام، «سکولاریسم» در زبان اصلاح‌طلبان غیر دینی، نامی دیگر از گونه‌ای رژیم «هماهنگی دین و دولت» در ایران شده است.

این ضرورت «هماهنگی دین و دولت» را، یکی از صاحب نظران جمهوری خواه و عرفی گرا، با تأکید بر ویژگی جامعه ی اسلامی‌-‌‌ شیعه ایران نسبت به جوامع مسیحی غربی، به صورت بارزی چنین توضیح می دهد:

«امر حکومت و دین  [در ایران] چنان به هم آمیخته است که اسلام دین حکومت گر شناخته شده است…

مسئله ی جدایی دین و حکومت در اسلام کاملاً ویژگی خود را دارد و از الگوی غرب نمی تواند پیروی کند. زیرا فقه و بخش حقوقی اسلام… چنان با خود دین اسلام در هم‌آمیخته است که تفکیک این دو مشکل است.

روحانیت شیعه هیچ گاه بخشی از حکومت و جدا از مردم نشد… در جنبش های مردمی دو قرنه ی اخیر همه جا بدنه ی اصلی روحانیت را در کنار مردم می بینیم… همین ویژگی است که در جنبش عرفی گرایی ایران باید توجه شود. روند برخورد با نهاد روحانیت در اسلام از روند مبارزات نیروهای غیر دینی بر علیه کلیسا در غرب کاملاً متمایز خواهد بود…

وقتی به ایران می رسیم باید به ویژگی های شیعه و شرایط کنونی خودمان توجه خاص کرده، و آن دستاورد کلی در رابطه با اسلام را با شرایط ایران هماهنگ کنیم.»(7)

 گونه ای تلفیق دین با حکومت، البته نه در شکل افراطی دین‌سالاری کنونی در ایران، نتیجه‌ای است که به راستی می‌توان از استدلال فوف به دست آورد. نویسنده، خود نیز، بر آن تأکید دارد: «باید دستاورد کلی در رابطه با اسلام را با شرایط ایران هماهنگ کنیم». بدین ترتیب، اختلاف اصلی، نه بر سر واژه است و نه در مناسبت با تعریف و تبیین سکولاریزاسیون و لائیسیته غربی در دنیای شرق، بلکه بر سر موضوع اساسی جدایی دولت و دین و به طور کلی «خروج» جامعه‌ی ایران از سلطه‌ی مذهب در زمینه ی اداره ی امور سیاسی و اجتماعی در شرایط امروزی است. در این جا، جدل سکولاریزاسیون و لائیسیته در ایران، کمابیش مضامین مشابه و نزدیکی با جدل سکولاریزاسیون در غرب، در نیمه ی دوم سده ی بیستم، پیدا می کند. در هر دو جا، به گونه‌ای، ما با مقاومتی عقب‌گرا، به نام «شرایط ویژه‌» جامعه‌ی ایران رو به رو هستیم که بی‌تردید واقعی و انکار‌ناپذیرند. مقاومتی ارتجاعی در مخالفت با تلاش و مبارزه برای هدفی که به دیده‌ی ما هم امکان‌پذیر و قابل شرط‌بندی است و هم اوتوپیایی برای استقلال و رهایش سیاسی و اجتماعی از سلطه‌ی دین است. هر چند که واقفیم چنین امری در ایران همواره سخت، بغرنج، نامسلم و طولانی است.

علل اقبال «سکولاریسم» در اپوزیسیون ایران

با استقرار استبداد دینی در پی انقلاب بهمن 57، خروج از دین‌سالاری به مساله ی مرکزی اندیشه‌ی سیاسی و سیاست در ایران تبدیل می‌شود. از این رو، اندیشه‌ی سیاسی و سیاست در نقد و نفی تئوکراسی حاکم نیاز عاحل و مبرم به «مفهوم»ای سیاسی- اجتماعی برای توضیح، تفسیر و مبارزه دارند. در این راستا، تنها دو مفهوم‌‌‌ ‌concept بنیادین در نفی تئوکراسی وجود دارند که می‌توانند به کار آیند. دو مفهومی که در غرب ابداع شده‌اند و در آن جا، در شرایطی کمابیش مشابه، یعنی در فرایند خروج از سلطه‌ی دین و کلیسا و گذار به مدرنیته، به کار رفته‌اند: لائیک و سکولار، لائیسیزاسیون و سکولاریزاسیون. یکی، لائیک، از لائوس یونانی برآمده و به معنای مردم است و دیگری، Saeculum، به معنای سده، این جهان و عمر انسانی است که ریشه در مسیحیت و ادبیات کلیسایی دارد.

لائیسیزاسیون Laïcisation به طور عمده ویژگی كشورهایی است كه از یك سنت نیرومندِ كاتولیكی برخوردارند. آن جا كه نیروهای اجتماعی در برابر كلیسای مقتدر، سلسله مراتبی و محافظه‌كار قرار می‌گیرند. در این جا، قدرت سیاسی برای «رهایی» دولت و نهادهای عمومی از سلطه و اقتدار كلیسا بسیج می‌شود و به طور مستقیم و یك جانبه اقدام می‌كند. سرانجام، در پی یك سلسله تعارض‌ها و كشاكش‌ها، گاه آرام و گاه قهری، گاه موضعی و گاه عمومی، میان مخالفان و موافقان روحانیت‌سالاری‌cléricalisme ، امر «جدایی دولت و كلیساها»، تحقق می‌پذیرد.

سكولاریزاسیون، ویژگی كشور‌های عمدتاً پروتستان است. آن جا كه دین و حوزه‌های مختلف فعالیت اجتماعی به تدریج و به اتفاق دگرگون می‌شوند. كلیسای پروتستان در موقعیت انحصاری یا فایق، قدرتی نیست كه به سان كلیسای كاتولیك در مقابل دولت قرار گیرد، بلكه نهادی است در دولت، سازنده‌ی انسجام و پیوند سیاسی، عهده‌دار مسئولیت‌های مشخص و  در  تبعیتی كمابیش پذیرفته شده یا مورد اعتراض دولت. در سكولاریزاسیون، بحثی از «لائیسیته»، «لائیسیزاسیون» و یا «جدایی» (Séparation) دولت و كلیساها در میان نیست. تحول دولت، كلیسا و جامعه به سوی «خروج» از سلطه‌ی دین، تدریجی، همراه باهم و توام با حفظ پیوندها میان دولت و كلیسا، انجام می‌پذیرد.

حال پرسش اصلی این است که چرا در جنبش سیاسی ایران، به ویژه در خارج از کشور، سکولار و «سکولاریسم» (نسبت به لائیک و لائیسیته) اقبال بیشتری پیدا کرده‌اند؟ علل آن را می‌توان در نقش سه عامل زیر توضیح داد.

1- اکثر عظیم فعالان و روشنفکران ایرانی که در این باره صحبت می‌کنند، بیشتر با زبان انگلیسی و با  ادبیات سیاسی به زبان انگلیسی آشنایی دارند. ایرانیان مقیم خارج، در اکثریت غالب‌شان، در آمریکا، کانادا، انگلستان، آلمان و شمال اروپا مستقر شده‌اند. چون در این کشورها، سنت پروتستانی غالب بوده است، چون در ادبیات سیاسی این سرزمین‌ها، سکولاریزاسیون و «سکولاریسم» مطرح بوده‌اند و چون نظریه‌پردازان در این سامان‌ها در اکثریت بزرگ‌شان کمتر با لائیسیته فرانسوی و بیشتر با سکولاریزاسیون در کشورهای خود  آشنایی داشته‌اند، در نتیجه، «سکولاریسم» بیشتر نزد ایرانیان رواج پیدا می‌کند. دانش نسبت به لائیسیته و تفاوتش با سکولاریزاسیون در جنبش سیاسی و روشنفکری ایران هم‌چنان بسیار اندک و ناقص است.

2- سکولاریزاسیون هم معنای دینی دارد (پروتستانیسم را می‌توان به معنایی سکولاریزاسیون مسیحیت نامید) و هم بیشتر با منطق همکاری و تبانی دولت و دین قرابت دارد. در حالی که لائیسیته بیشتر با درکی رادیکال از جدایی دولت و دین نزدیکی دارد. از این رو، قشر وسیع‌تری از روشنفکران ایران، به ویژه در میان دین باورانی که خواهان حفظ گونه‌ای از اقتدار دین در ایران هستند، می‌توانند با دریافتی دینی از سکولاریزاسیون (همکاری دولت و دین) به این مقوله روی خوش نشان دهند و از «سکولاریسم» یا سکولاریزاسیون در ایران دفاع کنند. به عنوان نمونه می‌توان از «سکولاریسم سیاسی» سروش نام برد.

3- «سکولاریسم»، به دلیل ابهاماتش در مناسبات دولت و دین، واژه‌ای مناسب‌تر برای آن بخش از اپوزیسیون اصلاح‌طلب غیر دینی است که تصور می‌کند، با تکیه به این مقوله، بهتر می‌تواند کارِ اتحاد و همکاری با اپوزیسیون اصلاح‌طلب داخل کشور و چه بسا حتا با جناح‌هایی از حاکمیت جمهوری اسلامی ایران را به پیش راند.

سه معنای سکولاریزاسیون.

خواننده متوجه شده است که ما در همه جای این نوشتار و در هر جا که مطلبی در این باره نگاشته‌ایم همواره از سکولاریزاسیون صحبت کرده ایم و «سکولاریسم» یا «سکولاریزم» را همیشه در داخل گیومه قرار داده‌ایم.  این اصرار ما از بابت آن است که واژه‌ای که از بدو مسیحیت در ادبیات مسیحی و  کلیسایی و سپس در دوران گذار از قرون وسطی به مدرنیته در اروپا، در فلسفه‌ی سیاسی غرب، در جامعه‌شناسی دین، در الهیات، در هنر و ادبیات… به کار رفته همانا سکولاریزاسیون sécularistaion فرانسوی و Säkularisation یا Säkularisierung آلمانی است. واژه سکولار انگلیسی یا سکولیه فرانسوی نیز ریشه در سکولاریزاسیون دارد. در این باره خواننده را به بحث های‌مان در جاهای دیگر رجوع می‌دهم. اما آن چه که «سکولاریسم» می‌نامند، اصطلاح ابداعی و اختیاری آنگلو ساکسونی است. «سکولاریسم» از سکولاریزاسیون که فرایندی سیاسی، اجتماعی، فلسفی، الهیاتی، هنری و ادبی… است، از سکولاریزاسیون که فرایندی چندگانه، متکثر (پلورالیستی)، چند بعدی و بغرنج است، سیستم یا مکتب ایدئولوژیکی می‌سازد، بدون آن که قادر شود از خود تعریفی سوای یکی از تعاریف سکولاریزاسیون ارائه دهد.

هاروی کُکس Harvey Cox، الهیات‌شناس آمریکایی، در کتاب معروف خود به نام شهر سکولار، شاید برای نخستین بار دریافتی از «سکولاریزم» در مباینت‌اش با سکولاریزاسیون به دست می‌دهد. با این که خودِ او نیز دریافت و تصویری یکجانبه و مطلق‌گرا از سکولاریزاسیون دارد و این پدیدار را تنها در بُعد دینی – مسیحی‌اش توضیح می‌دهد، نقل فرازی از کتاب او در این جا بی فایده نخواهد بود:

«سکولاریزاسیون مستلزم فرایند تاریخی‌ای است که به یقین بازگشت‌ناپذیر است. در جریان آن، جامعه و فرهنگ از قیمومیت و نظارت دین و هم‌چنین جهان‌بینی‌های به غایت متافیزیکی خلاص می‌شوند. ما تأکید کردیم که سکولاریزاسیون به طور اساسی جنبشی رهایی‌بخش است. اما سکولاریسم، بر عکس، یک ایدئولوژی است، یک جهان بینی جدید و بدون گشایش است که همانند مذهب عمل می کند. در حالی که سکولاریزاسیون ریشه‌هایش را در ایمان کتاب مقدس می‌دواند و تا درجه‌ای میوه‌ی اصیل اثرگذاری ایمان مسیحی بر تاریخ غرب است، سکولاریسم چیز کاملاً متفاوتی است… سکولاریسم آن گشایش و آزادی‌ای را که سکولاریزاسیون می‌آورد، تحدید می‌کند.»(8)

اما بازگردیم به موضوع اصلی‌مان یعنی به دریافت‌های مختلف موجود از سکولاریزاسیون. در غرب، راجع به تعریف و مضمون سکولاریزاسیون، جدلی بزرگ میان فلاسفه، جامعه‌شناسان، تاریخ‌نگاران، سیاست‌ورزان و متکلمان مسیحی در گرفت. به ویژه در حوزه‌ی فلسفی در آلمان، یعنی آن جا که سکولاریزاسیون با رفرم دین و پروتستانیسم همزاد و همراه می‌شود و در حوزه‌ی جامعه‌شناسی دین در کشورهای آنگلو ساکسون (از جمله انگلستان و ایالات متحده)، آن جا که بیش از هر جای دیگر این رشته مورد توجه قرار می‌گیرد.

با وجود اختلاف و مناقشه در تعریف و تبیین سکولاریزاسیون، امروزه اکثر نظریه‌پردازان تصدیق می‌کنند که سکولاریزاسیون اروپایی فرایندی واحد و یگانه نبوده بلکه معنا و مضمونی چندگانه و چند بُعدی داشته است. زمان‌هایی و جنبه‌هایی مختلف و متفاوت داشته است. من در جایی دیگر، به تشریح زمان‌های سکولاریزاسیون پرداخته‌ام (9). در این گفتار، به طور خلاصه و در یک جمع‌بندی کلی، به سه معنای اصلی سکولاریزاسیون اشاره می‌کنم. سه معنایی که متفاوت و تا حدی متضاد‌اند. بغرنج مقوله‌ای چون سکولاریزاسیون و کاربُردهای متفاوت آن، از جمله برداشت‌های تقلیل‌گرایانه‌ی نظریه‌پردازان ایرانی از همین جا ناشی می‌شود.

– معنای اول سکولاریزاسیون عبارت است: افول سیادت دین در جامعه. پایان یافتن نقش سیاسی و اجتماعی آن در سازماندهی جامعه. خودمختاری و تمایزیابی حوزه‌های مختلف اجتماعی و تبدیل مذهب به امری خصوصی است. سکولاریزاسیون، در این معنا، نزدیک به لائیسیته است. از این رو گاهی  لائیسیزاسیون خوانده می‌شود. با این همه، سکولاریزاسیون، در همین معنای خود، به مفهوم «جدایی دولت و دین»  که در لائیسیته وجود دارد، نیست.

– معنای دوم سکولاریزاسیون، سکولاریزاسیون مسیحیت است. منظور از آن، گیتی‌گرایی Verweltlichung یا دنیایی شدن دین است. امروزی شدن دین و به طور مشخص مسیحیتی که خود را با الزامات و شرایط زمانه و جهان مادی و کنونی هماهنگ و هم‌ساز می‌کند. مسیحیتی که خود را به رنگ روز در می‌آورد (هایدگر).

می‌دانیم كه سکولاریزاسیون، از جمله، ریشه در جنبش «اصلاح دین» و «پروتستانتیسم» دارد؛ یعنی در آن برداشتِ خاص دینی از مناسبات انسان با خدا كه به طور مستقیم به ایمان و وجدان ذهنی هر فرد، مستقل از اتوریته‌های كلیسایی، توسل می‌جوید و از این طریق، راه «خودمختاری» انسان «در این جهان» را هموار می‌سازد.

این تفسیر دینی از سکولاریزاسیون را «یزدان‌شناسی سكولاریزاسیون» می‌نامند. نگاهی كه «ایمان» را در برابر «گیتی‌گرایی» قرار نمی‌دهد بلكه به عكس، امكانِ «سكولاریزاسیون» را در خودِ ایمان می‌جوید. در این جا، «گیتی» خدا نیست و در عین حال دشمن خدا هم نیست. جهان حرف كسی را می‌زند و سپاس كسی را می‌گوید كه او را آفریده است. در این جا، از بُت‌پرستی كه جهان را در خود فرو می‌برد و خودمختاری جهان را چون یك خودمختاری آفریده شده، انكار می‌كند، خبری نیست. در یزدان‌شناسی مسیحی، تجسدِ خدا (در تنِ مسیح) هم بر منزلت جهان تاكید دارد و هم بر تمایز آن از خدا. بدین سان، «سكولاریزاسیون» می‌تواند چون تداومِ «الوهیت‌زدایی از جهان توسط خدا» در طی زمان، به نظر آید. جهانی كه به دستِ انسان‌ها سپرده شده است و در نتیجه باید بنا بر علل و عوامل عینی و واقعی‌اش، شناخته شود، از لحاظ سیاسی توسط دولت و با استفاده از راه‌كار‌ها و فن‌آوری‌های زمانه اداره و سازماندهی شود…  در این جاست كه می‌توان از مسیحیت یا یهودیتی سخن راند كه با تاكید بر خودمختاری انسان‌ها در این جهان – در «حضور» خدای مسیحی یا یهودی و نه در «برابر»، در «غیاب» و یا در «مرگ خدا» – به «دینِ خروج از دین» در می‌آید.(10)

– اما معنای سومی از سکولاریزاسیون وجود دارد که از آن با عنوان «قضیه ی سکولاریزاسیون» نام می‌برند که عبارت است از انتقال نمودارها، مضمون‌ها و بازنمایی‌ها از حوزه‌ی دینی و الهیات به حوزه‌ی غیر دینی.(11)

در این جا باید تصریح کنیم که اصطلاح سکولاریزاسیون و مناسباتش با مسیحیت، مساله‌ای نیست که بتوان به سادگی از کنار آن گذشت. در حقیقت، بغرنج «سكولاریزاسیون» را می‌توان در سه نكته، چنین خلاصه كرد:

1-‌ از این مقوله، بر حسب این كه در چه حوزه‌ای قرارگرفته‌ایم – حوزه‌ی سیاسی یا فلسفی؛ یزدان‌شناسی یا جامعه‌شناسی؛ فرهنگی، هنری، تاریخی یا اجتماعی – تعریف‌های گوناگون، پربار و متفاوتی به دست داده‌اند. در یك كلام، «سكولاریزاسیون» چون پدیدار، در طول زمان و تاریخ و در مكان‌های مختلف، به موضوعات بسیار مختلف و متفاوتی اطلاق شده است كه در این نوشته نیز به آن‌ها اشاره كردم.

2- مشكل دوم این است كه سكولاریزاسیون، در زمان‌ها و زمینه‌هایی، با دین و به طور مشخص با مسیحیت و به ویژه با پروتستانیسم، در «مناسبات تبانی و همدستی» قرار می‌گیرد. جدل بزرگ متفكران سده‌ی 19 و 20 (از فوئرباخ، ماركس و نیچه تا… هایدگر، آرنت، اشمیت، اشتروس،  لوویتز و بلومنبرگ…)، بر سر همین «گره گاه» اصلی است: این كه آیا «سكولاریزاسیون» «گسست از دین» است و یا، در عین حال، «ادامه‌ی همان» اما در شکلی دیگر، در شکل زمینی یا دنیوی؟ پرسش فوق ما را به نقطه‌ای بس مهم‌تر سوق می‌دهد و آن این است كه خود «تجدد» یا عصر «نو» (كه سكولاریزاسیون، یکی از محرکه‌های اصلی آن به شمار می‌رود) تا چه حد نسبت به گذشته «نو» می‌باشد؟ آیا واقعاً «نوین» است و یا ادامه «كهنه»‌ای است كه خود را در «شكلی» دیگر – و این بار نه «ترافرازنده» و «آن جهانی» بلكه زمینی و این جهانی – به نمایش می‌گذارد؟ به عبارت دیگر، آیا «ترقی» جانشین «مشیت الهی» Providence، «دولت» جانشین «كلیسا» و… در نمونه‌ی ماركسیسم، «كمونیسم» جانشین «رستگاری موعود» دینی… نمی‌شود؟

3- مشكل سوم این است كه از لحاظ تاریخی، سكولاریزاسیون، در كشورهای پروتستان، با فرایند پروتستانیسم و رفرماسیون (لوتریسم) به صورتی ژرف عجین می‌باشد. برخی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان سكولاریزاسیون، چون ارنست ترواِلچ Ernest Troeltsch، از یزدان‌شناسان پروتستان بودند. در مناسبات با پروتستانیسم است كه سكولاریزاسیون هیچگاه به «جدایی» «واقعی» دولت و دین نمی‌انجامد بلكه این دو، همواره در هم‌زیستی، همكاری و تبانی با هم به سر برده و می‌برند. برای دریافت این مطلب تنها كافی است نگاه كنیم به وضعیت كنونی مناسبات دولت، دین و جامعه در كشورهایی چون انگلستان، آلمان، ایالات متحده آمریكا…

حال، با توجه به ملاحظات فوق و در برابر پرسش: سکولاریزاسیون یا لائیسیته، کدام طرح برای ایران؟ پاسخ و موضع ما چه می تواند باشد؟

لائیسیته یا جدایی دولت و دین. جمهوری دموکراتیک لائیک.

موضع و پروژه‌ی سیاسی مورد نظر ما، جدایی دولت و دین یا لائیسیته و جمهوری دموکراتیک لائیک است. ما لائیسیته را در سه رکن اساسی زیر توصیف کرده‌ایم:

1- «جدایی دولت و دین» به معنای استقلال و خودمختاری دولت و بخش عمومی نسبت به احکام، شریعت و هنجارهای دینی است. عدم به رسمیت شناختن دین رسمی در کشور. عدم دخالت دولت و دین در امور یکدیگر. بی طرفی دولت و بخش عمومی نسبت به ادیان و مذاهب مختلف در کشور.

2- آزادی عقیده و وجدان، چه دینی و چه غیر دینی و آزادی به جا آوردن مناسک آن‌ها به صورت فردی یا جمعی. جدایی دولت و دین به معنای جدایی دینداران از سیاست نیست. دین‌باوران هم چون دیگر گرایشات عقیدتی از آزادی ابراز عقاید سیاسی خود و فعالیت سیاسی برخوردارند.

3- عدم تبیعض دینی و مذهبی، یعنی برابر حقوقی شهروندان، مستقل از اعتقادات مذهبی یا غیر مذهبی آن‌ها.

تحقق اصول فوق از طریق اقداماتی قانونی به اتكای جنبش سیاسی- اجتماعی امکان‌پذیر است. به عنوان نمونه می‌توان از تصویب قانون 1905 فرانسه نام برد كه به جدایی دولت و كلیساها در آن کشور رسمیت بخشید. اما سكولاریزاسیون به مفهوم «فرایند خروج جامعه از سلطه‌ی دین» را نمی‌توان چون شعار سیاسی به کاربُرد. سکولاریزاسیون نمی‌تواند برنامه‌ی سیاسی شود. تحقق‌بخشیِ سکولاریزاسیون، بیش از هر چیز، در فرایند تحولات فرهنگی، اجتماعی و ساختاری، طی زمان، میسر می‌شود، همان‌طور که در غرب نیز چنین شد.

یاد آوری کنیم که ما، همان‌طور که در جاهای دیگر نیز نوشته‌ایم، مخالف کاربرد سکولاریزاسیون، این مقوله – فرایند سیاسی – اجتماعی، در یکی از زمان‌ها و زمینه‌ها و تبیین‌هایش، یعنی در معنای فرایند تاریخی خروج جامعه از سلطه‌ی دین، در ایران کنونی نیستیم. این معنای سکولاریزاسیون می تواند و می‌بایست موضوع عاجل کار فکری و عملی کنش‌گران سیاسی و اجتماعی ایران قرار گیرد. با این حال، اما، بر این باوریم که سکولاریزاسیون و به طریق اولی چیزی به نام «سکولاریسم» با ابهامات‌اش را نمی‌توان تبدیل به «شعار» یا «برنامه»ی مشخص سیاسی کرد. و این در حالی است كه در مورد لائیسیته، وضع بدین گونه نیست. «جدایی دولت و دین» از طریق اقدامی قانونی به اتكای جنبشی یا انقلابی سیاسی – اجتماعی تصورپذیر است. اما سكولاریزاسیون در معناهای مختلفش و از جمله در مفهوم «فرایند خروج جامعه از سلطه‌ی دین» نمی‌تواند موضوع كار قانون‌گذار یا دولت… قرار گیرد.

می‌دانیم كه خود مختاری سیاسی – اجتماعی نسبت به دین، در شرایط تاریخی كشور ما، روندی بغرنج، سخت و طولانی خواهد بود. در اروپای غربی، نقد و نفی دین‌سالاری، در شكل سكولاریزاسیون و لائیسیته، حداقل دو سده به درازا کشید و با این حال امروزه در این سامان‌ها، با وجود مدرنیته و روشنگری، سخن از «بازگشت دین» (البته نه در شكل سابق‌اش) می‌کنند. در کشور ما موانعی که بر سر راه تحقق لائیسیته قرار دارند، آن سدهای فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و تاریخی هستند كه جامعه‌ی ایران را از آزادی، دموكراسی، جمهوری، حقوق بشر، حكومت قانون، برابری زن و مرد، عدالت اجتماعی، ترقی… باز نگهداشته‌اند. در این واپس‌ماندگی، دو عامل اصلی یعنی استبداد شرقی و دین‌سالاری اسلامی، بدون تردید نقشی مهم، اساسی و تعیین كننده داشته و دارند. مقابله با این دو در همه‌ی عرصه‌ها و به ویژه در حوزه‌ی اندیشه و فرهنگ و نقد و عمل سیاسی – اجتماعی، همواره یک میدان اصلی مبارزه و مقاومت را تشکیل می‌دهد.

راه كاری كه امروزه در مقابل چپِ سوسیالیستی آزادی‌خواه و دموکرات – در گُسَست از بینش چپ سنتی توتالیتر – و به طور عمومی‌تر در مقابل روندهای جمهوری‌خواه، دموکرات و لائیك در داخل و خارج کشور – در گُسَست از دو نظم استبدادی پادشاهی و اسلامی – قرار دارد، همواره همان فعالیت اپوزیسیونی، فکری و عملی، یا فعالیت در جهت تغییر و دگرسازی وضع موجود است. چیزی كه ماركس “فعالیت «انقلابی» یا فعالیت «عملی – انتقادی»“ می‌نامید(12).

تا آنجا كه به وجه عملی- سیاسی و اپوزیسیونی جنبش تغییر اوضاع و شرایط مربوط می‌شود و در ادامه‌ی جنبش اعتراضی اخیر مردم ایران، آن چه که همواره در دستور كار عاجل و بلاواسطه‌ی ما قرار دارد و می‌گیرد، مبارزه در راه تحقق بخشیدن به ایده و پروژه‌ی جمهوری دموکراتیک و لائیک است: چون امری ممکن ولی در عین حال بغرنج اما قابل شرط‌بندی و در عین حال چون آرمان شهری ما در مرحله‌ی تاریخی‌ای که کشور ما در آن قرار دارد. در این راستا، لائیسیته یا جدایی دولت و دین، چون شعار و برنامه‌ی سیاسی، در بستر فرایند تاریخی خروج جامعه‌ی ایران از نفوذ و اقتدار دین، یکی از محورهای اصلی و تعیین کننده‌ی این مبارزه و مقاومت را تشکیل می‌دهد.

یادداشت‌ها

1-  مارتین هایدگر، نیچه، جلد دوم. ژاک دریدا در La religion, Jacques Derrida, Paris, Seuil, 1996. P.80

2- لائیسیته چیست؟ 1384، نشر اختران. مداخله‌ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران، 1387، در طرحی نو، نشریه شورای موقت سوسیالیست های چپ ایران و در تارنماها.

3- گفت و گوی فرزانه بذرپور با عبدلکریم سروش – رجوع کنید از جمله به تارنمای گویا.

4- عبدالکریم سروش، معنا و مبنای سکولاریسم، کیان شماره‌ی‌26.

5-  عبدالکریم سروش، دین و دنیای جدید در سنت و سکولاریسم، نشر مؤسسه فرهنگی صراط، بهار 1382، ص‌92-93

6- عبدالکریم سروش، معنا و مبنای سکولاریسم، کیان شماره‌ی 26.

7- محمد برقعی، در سکولاریسم از نظر تا عمل، نشر قطره، 1381، صفحه های 130 تا 136

8- هاروی کُکس، شهر سکولار Harvey Cox, La cité séculière, Casterman, P. 50

9- در مداخله ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران.

10- این بحث را من در لائیسیته چیست؟ کرده ام. اصطلاح «دین خروج از دین» را از مارسل گوُشه Marcel Gauchet در سحر‌زدایی از جهان وام گرفته ام.

11- رجوع کنید به مداخله‌ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران.

12- مارکس، تزهایی در باره ی فوئرباخ، تز اول.