علی شریعت کاشانی
یادآوری
«باید اعتراف کنم که من به هیچ روی با ساخت و ساز یک جهان بینی موافق نیستم. روان کاوی نیز هرگز نیازمند چنین چیزی نیست. بهتر است آن را به فیلسوفان [جهان بینی پرداز] واگذاریم، به آنان که گشت و گذار در گردشگاه زندگانی را بدون چنین راهنمای سفر که دربارۀ همه چیز اطلاع رسانی می کند ناشدنی می انگارند! » (فروید، 1925)
فروید از معدود اندیشمندان نیمه نخست سدۀ بیست است که هم مطلق جهان بینی را، و هم نظام های علمی و فلسفی، سیاسی و ایدئولوژیکی، و متافیزیکی را که هریک پرورشگاه و برپادارندۀ یک جهان بینی ویژه یا تصور کلی از انسان و جهان بوده اند در دیدگاهی همزمان روان شناختی و فلسفی وار نقد می کند. او از همان سرآغاز فعالیت دانشورانه و نوشتاریش، و در پرتو درنگی که دیرزمانی در دستگاه های فکری و فلسفی اندیشمندانی چون هگل، نیچه، فویرباخ، کارل مارکس، دیلتای و دیگران داشته است،[1] و نیز با توجه به داده های دانش نوخاستۀ روان کاوی، دربارۀ جهان بینی آرایی چند در میان می گذارد، ازجمله در بندی از کتاب بررسی ها دربارۀ هیستری (منتشرشده در 1895) که نخستین اثر مدون بالینی اوست. رویداشت سازوار و جدی تر فروید را به جهان بینی نخستین بار در 1912 در کتاب توتم و تابو در گفت وگو از «جان باوری» ( Animism) می بینیم. در این اثر از نخستین شکل جهان بینی یعنی جهان بینی «جان باورانه» یا «اساطیری» سخن می رود که در بین «اقوام ابتدایی» (یا به بیان بهتر : «اجتماعات نخستین») پای گرفته بوده است. از این پس در دیگرآثار او، مانند آیندۀ یک پندار، با نکته سنجی هایی پراکنده دربارۀ برخی دیدگاه های فکری و نظری روبرو می شویم که ترسیم کنندۀ چیزی از نوع جهان بینی اند. او سرانجام در 1932 (هفت سال پیش از درگذشت اش) در کتاب سخنرانی های مقدماتی تازه دربارۀ روان کاوی به تفصیل به جهان بینی می پردازد و سی و پنجمین «سخنرانی» مندرج در این اثر را زیر عنوان «دربارۀ جهان بینی» ( Über eine Weltanschauung) به آن اختصاص می دهد. در این جا او جهان بینی را، به جز در یک مورد خاص که مربوط به جهان بینی «جان باورانه» یا اساطیری می شود، همچون یک «مسئله»ی فکری و نظری درمی نگرد و پیرامون شش صورت فلسفی، علمی و علمی نمای، شبه روان شناختی، دینی، و سیاسی ـ مسلکی (ایدئولوژیکی) آن گفت وگو می کند.
از مجموعۀ ایراداتی که فروید بر جهانبینی وارد می سازد چنین درمی یابیم که به دیدۀ او مطلق جهان بینی، و همچنین هریک از اشکال رنگارنگی که این بینش کلی از دیرباز به خود گرفته است، به سه دلیل در حکم یک «مسئله» است. نخست این که جهانبینی اساساً، و پیش از هرچیز، برساختۀ فکر، متکی به ذهنیت، و ناگزیر بیگانه با واقعیت عینی و جوانب گونه گون آن است. دوم این که نگرش و بینشی است مبتنی بر یک «فرضیه»ی همه جاگستر، همه چیز شمول، و به ویژه یکدست ساز از انسان و جهان که با آرزومندی ها و «خواست های آرمانی» نیز نسبت دارد. سوم این که، بنا بر خاستگاه فکری و تجریدی، تکیه گاه فرضیه وار، سمت و سوگیری کلی و گیتی گستر، و آرمان گرایی خود از موقعیت سنجی و جزء نگری کناره می گیرد، به دام مطلق گرایی درمی افتد، و نیز (به ویژه در اشکال سیاسی و دینی و متافیزیکی) از پنداره گرایی (ایدئالیسم) و پندارزدگی سر برمی آورد.
1- از چیستیِ مفهوم «جهان بینی» و سرگذشت آن
جهانبینی یک دید و تصور یا بینش کلی از انسان و جهان و ناظر به رابطۀ میان این دو است. به موجب ماهیت، شرایط پیدایش، چگونگی شکل گیری، و جایگاه وجودی و کارکرد این بینش، تفکر و تأمل شخص «جهان بین» درباره انسان و جهان سمت و سویی ویژه به خود می گیرد و در نحوه ارتباط او با این دو مورد و تعبیر و تفسیر و برداشت وی از «هستی» به طور کل بازتاب می یابد.
واژۀ یا مفهوم آلمانیِ «جهان بینی» (Weltanschauung)[2] در فرهنگ فلسفی باختری دیرزمانی به معنای بینش «استعلایی» (Transcendental) یا «نگرش اشراقی بر جهان» بوده است. در تاریخ فلسفۀ دوران تازه تر اندیشمندانی چون کانت و سپس هگل از کسانی هستند که این مفهوم را در این معنا مورد درنگ ویژه ای قرار داده اند. همین واژه و مفهوم در دو زبان انگلیسی و فرانسوی مترادفاتی وگرچه نارسا (به دلیل ترجمه ناپذیری این واژه) چون «تصور جهان» (Conception of the world، در معنای «بینش جهان گستر») با خود آورده است. واژۀ «جهان بینی» در فرهنگ فلسفیِ امروزۀ باخترزمین، با از دستدادن مفهوم و زمینۀ کاربردی متافیزیکی و استعلایی پیشین خود، به رویهم در معنای یك دید و تصور افقی یعنی دنیوی و این جهانی و درنتیجه ایجابی و اثباتی (Positive) از انسان و جهان كاربرد پیدا کرده است. همچنین امروزه برابرهای رایج این اصطلاح ازجمله در دو زبان انگلیسی (World View) و فرانسوی (Vision du monde) اغلب ناظر به همین مورد كاربردی تازه تر است.
جهان بینی در اصل، و از دیرباز، در دو حوزۀ «هستی شناسی» (Ontology) و «شناخت شناسی» (Epistemology) فلسفی مورد درنگ و گفت وگو بوده است،[3] هرچند برخی «دانش های انسانی» نیز مانند انسان شناسی و مردم شناسی، جامعه شناسی، روان شناسی اجتماعی و غیره دربارۀ آن آراء و نکاتی برای ابراز داشتن دارند. این را نیز می دانیم که از نخستین دهه های سدۀ بیست به این سوی واژۀ «جهان بینی» در شماری از نوشتارها و گفتمان های فلسفی و جامعه شناختی و نیز در برخی نقدهای ادبی و هنری کاربردی اغلب چشمگیر داشته است. این در حالی است که از دید فلسفی و شناخت شناختی ایراداتی به رویهم خرد کننده بر «جهان بینی» (چه به مثابۀ مفهوم فلسفی و چه به مثابۀ بینش و گرایش فکری) وارد آمده است (از ایرادات کانت و هگل گرفته تا خرده گیری های هوسرل، هیدگر، ویلهلم دیلتای، فروید و دیگران)؛ گو این که امروزه، بی گمان زیر تأثیر گسترش نسبیت گرایی و کمرنگ شدن مطلق انگاری در قلمرو تفکرات علمی و فلسفی و غیره، اعتبار و رواییِ این مفهوم در بین اندیشمندان و دانشوران نکته سنج همچنان زیر پرسش برده می شود.
گفت وگوی فروید دربارۀ جهان بینی در زمانه و شرایطی صورت می گیرد که بارور از خاطرۀ تأملات فلسفی اندیشمندان پیش از او در مفهوم و مقولۀ جهان بینی است. این تأملات به گونه ای نزد برخی اندیشمندان همروزگار وی نیز دنبال می شود. برای نمونه، در بین این همروزگاران از ویلهلم دیلتای (Wilhelm Dilthey / 1833ـ1911) باید یاد کرد که تأثیری چشمگیر در فیلسوفان همدوره و پس از خود داشته است. دیلتای در 1911 (سال درگذشت اش) نگارش گفتاری را به پایان می برد با عنوان «گونه های جهان بینی و پرورش آن ها در دستگاه های متافیزیکی» در این گفتار «سه گونه جهان بینی» پایه ای و نمونه وار را بازمی شناساند: «طبیعت گرایی»، «ایدئالیسم آزادی» و «ایدئالیسم عینی». به دیدۀ او این سه مورد نمایندۀ اشکال گوناگون جهان بینی در جهان فلسفه اند (از هراکلیتوس و دموکریتوس و افلاطون گرفته تا هابس، هیوم، کانت، هگل، دکارت، اسپینوزا، برگسون…).[4] دیلتای براین نظر است که جهان بینی ها درکل، ازجمله سه جهان بینی نمونه وار یادشده، چه به مثابۀ مفهوم و چه همچون بینش و گرایش نظری، نه زادۀ اندیشه و ارادۀ اندیشمندانه بلکه برآمده از تجربۀ «درونی» یعنی روان شناختی اند، تجربه ای که برپایۀ آن تصور و ادراک جهانِ بیرون شکل می گیرد. آن ها سرانجام از متافیزیک سر برمی آورند و در قالب مفاهیم و انگاره های بینش گونۀ واقع گریز جایگیر می شوند. دیلتای همچنین، بنا بر دیدگاه تاریخ گرای خویش در زمینۀ شناخت شناسی و هستی شناسی فلسفی، می اندیشد که هریک از تعبیر و تفسیرگری هایی که در قلمرو «دانش های انسانی» (در برابر «دانش های طبیعی» کانت و هم اندیشان او) در جهت «شناخت» صورت می پذیرد در چهارچوب یک جهان بینی شکل می گیرد که مدعی مسلح بودن به فهم و شناختی فراخ دامن و جهان شمول است؛ حال آن که موجودیت خودِ این جهان بینی زیر تأثیر موقعیت تاریخی به دست می آید و ناگزیر دامنه و چشم انداز آن محدود و وابسته به چنین موقعیتی است.
در همین دوره به جهان بینی مورد نظر کارل گوستاو یونگ (C. G. Jung) باید اندیشید که، همانند آرای دیلتای دربارۀ جهان بینی، در روی نهادن فروید به نقد مفهوم و کارکرد «جهان بینی» نقشی کارآمد داشته است. یونگ بین سالهای 1928 و 1931 گفتاری دراز زیر عنوان «روانشناسی تحلیلی و جهان بینی» می پردازد. او در این کار از وجود رابطه ای متقابل و کارساز و حتا لازم و ملزوم میان شکوفایی جهانبینی و رشد شخصیت فرد سخن می گوید.[5] هم او دربارۀ چگونگی پیدایش جهان بینی و اهمیت آن، و بهخصوص در تأیید ضرورت آراسته بودن انسان بدان، می نویسد: «هرگونه وجدان والامرتبه ای یک جهان بینی پدید می آورد. هرگونه دل آگاهیِ هماهنگ با عقل و وجدان، بالقوه یک جهانبینی است، و هرنشو و نمایی که در شناخت و تجربه صورت می گیرد گامی بلندتر به سوی تکامل این جهان بینی است»، و در پرتو همین جهانبینی «دگرگونی و دگرگشتی در انسان پدید می آید.»[6] یونگ در بند دیگری از این نوشته می افزاید: «دارا شدن یک جهانبینی همانا پرورش تصویری از جهان و شخص خویشتن و پیبردن به چیستی جهان و وجود خویش است. هر دید و تصوری از جهان متضمن یک گرایش (هستی شناختی) منحصربهفرد است، و آن در نطرگرفتن خویشتن همچون حقیقت غایی در جهان هستی است…»[7] یونگ همزمان با ابراز چنین آرایی بهانهای برای خردهگیری بر روانکاوی فروید بهدست می آورد و آن را پیرو یک جهان بینی مادی و مبتذل معرفی می کند (حال آن که فروید هرگز نه مدعی برپای داشتن نوعی جهانبینی بوده است و نه افسون زدۀ یک جهان بینی ویژه از میان خیل جهانبینی های فلسفی و علمی و غیرعلمی).
در چنین شرایطی است که فروید مفهوم و موجودیت «جهان بینی» را در کانون توجه درمی آورد و بر چند صورت بارز آن، ازجمله بر جهان بینی روان شناسی زده یونگ، ایراداتی وارد می کند.
2- تعریف فروید از جهان بینی و موضع کلی او در قبال آن
جامع ترین آرای انتقادی فروید در باب جهان بینی و اشکال مطرح و برجستۀ آن در سی و پنجمین سخنرانی از کتاب سخنرانی های مقدماتی تازه دربارۀ روان کاوی آمده است. او در متن این «سخنرانی»، ضمن اشاره به اهمیت و اعتبار «جهانبینی جانباورانه»، گفت و گوی خود را با نقد تفکر فلسفی (آن گاه که همچون تفکری جهان بینی پرداز به کار می افتد) می آغازد و سپس به سنجش و ارزیابی جهان بینی های علمی، شبه روان شناختی، دینی، و سیاسی می پردازد. در بند نخست این متن در تعریف جهان بینی چنین می خوانیم :
«جهان بینی ساخت و سازی است فکری که به شیوه ای یکدست به گشایش همۀ مشکلاتِ هست و بودِ ما می پردازد، [آن هم] بنا بر فرضیه ای که همه چیز را دربر می گیرد و در آن هیچ مسئله ای بدون پاسخ نمی ماند، و هرآن چه نیز که مورد دلخواه ما است در آن جای معین و مشخص خود را بازمی یابد.»[8]
فروید در پی این تعریف می افزاید: «پس آسان می توان دریافت که دارا بودن این چنین جهان بینی جزو آرزومندی های آرمانی (Ideal wishes, Idealwunsche) انسان ها است.»؛ زیرا در این صورت است که «می توانیم در زندگانی احساس امنیت داشته باشیم، می دانیم به کدام سوی باید روی بنهیم، و یا چگونه برای عواطف و دلبستگی هایمان به بهترین وجه جایی در نظر بگیریم،»[9] بنا بر این گفتۀ فروید جهان بینی، افزون بر مایه گیری از «فکر» و اتکاء بر «فرضیه»ای همه چیز شمول، با خواست و آرمان جویی نسبت دارد.
می بینیم جهان بینی از دید فروید، برخلاف نظر دیلتای که برای آن سرچشمه ای اساساً روان شناختی قایل است، در وحلۀ نخست یک ساخت و ساز فکری است. در دایرۀ یک فکر ویژه اعتبار به دست می آورد، و از همین روی، برخلاف ادعایی که برای سنجش و ادراک همه چیز در چشم اندازی فراخ دامن دارد، در آن جایی نه برای شک و تردید وجود دارد و نه برای پیگیری و گشایش واقعی مسائل. پایبندی بدان هم با خواست های آرمان جویانه پیوستگی دارد، با آرزومندی هایی که در نهایت پندارزدگی را جایگزین واقع بینی و پرسش گری پیاپی می گردانند. وانگهی جهان برون ذهنی و پدیده ها و مسائل گونه گون آن همگی از دریچه و بنا بر چشم داشت ها و پیش فرض های چنین بینشی ادراک و ورانداز می شوند. ناگزیر تشخیص و فهم سراپای واقعیت و جوهر آن تابع ماهیت فکری، جایگاه درون ذهنی، و به خصوص کارکرد سمت و سو دهنده و آرمان جویانۀ آن می شود. به همین گونه کوشش برای گشایش مسائل گونه گون درپرتو آن از راه بازمی ایستد زیرا، چنان که ناقدی به درستی خاطرنشان کرده است،[10] دیگر نیازی نه به پیگیری آن مسائل بیرون از تنگنای فکر و انگاشت و فرضیه احساس می شود، و نه به جستارها و گِره گشایی های بیش تر. چنین است که فرویدِ منتقد و خرده گیر این صورت از جهان بینی را «غیرعلمی» و حتا «ضد علمی» می شمرد، «حقیقت» را با آن آشتی ناپذیر می یابد، و این آشتی ناپذیری را سرچشمۀ کوته بینی در شناخت واقعیت انسان و جهان به شمار می آورد: «بدیهی است که حقیقت ن می تواند بردبار [ و منفعل] باشد. حقیقت سازش و محدودیت را نمی پذیرد.»[11]
فروید در سراسر نوشته ها و گفتارهایش هرگاه به مقولۀ جهان بینی و یا چیزی همسان آن می اندیشد در خرده گیری از آن کم ترین نرمش و گذشت از خود نشان نمی دهد. با این همه با یک مورد استثنایی نیز روبرو می شویم، و آن برخورد ملایم و آشتی جویانه او با جهان بینی «جان باورانه» یا «اساطیری» است. دلیل چنین برخوردی را در این باید دید که او در گسترۀ تاریخ آراء و عقاید بشری جان باوری و جهان بینی زادۀ آن را، از آن روی که سازگار با طبیعت نفسانی انسان جان می گیرد و دنیای درون را یکراست به گسترۀ جهان محسوس و عناصر آن می پیوندد، «سازوارترین و کامل ترین نظام» به شمار می آورد. نظامی است که به گفتۀ وی دارای بنیادی «روان شناختی» و کارکردی «طبیعی» است، و نیز «جوهر جهان را توضیح می دهد، بی آن که کوچک ترین چیزی را در پردۀ ابهام پنهان بدارد.».[12]
3- روان کاوی و مسئلۀ جهان بینی
بنیان گذار روان کاوی در جایی از کتاب بازدارش، عارضه، دلشوره، (پرداخت 1925) در لحن و زبانی طنزآمیز جهان بینی را یک «راهنمای سفر» می شمرد که تنها برازندۀ فیلسوفان مدعی است :
«باید اعتراف کنم که من به هیچ روی با ساخت و ساز یک جهان بینی موافق نیستم. روان کاوی نیز هرگز نیازمند چنین چیزی نیست. بهتر است آن را به فیلسوفان [جهان بینی پرداز] واگذاریم، به آنان که گشت و گذار در گردشگاه زندگانی را بدون چنین راهنمای سفر[13] که دربارۀ همه چیز اطلاع رسانی می کند ناشدنی می انگارند! با تواضع در برابر برخورد کوچک شماری که آنان با ما دارند سر فرود آوریم، در برابر آنانی که ما [فرودستان] را از بلندای توقعات عالی مرتبۀ خویش ورانداز می کنند! و اما ما ضعیفان، که ناچار از غیرت خودشیفته وارمان چشم پوشیده ایم، آرامش مان را در آرزوی پیرشدن هرچه زودتر این ” آموزگاران زندگانی“ بازمی جوییم!…»[14]
این نظر و داوریِ طنزآمیز و گزنده نه تنها فیلسوفان جهان بینی پرداز را که نیز آن دسته از روان کاوان خام اندیش و کم ظرفیت را نشانه می گیرد که آمادۀ درافتادن به دام تصورات و نگرش های یکدست ساز و کلیت گرایند :
«سر و صداهای زیاد به گوش می رسند که با اصرار زیاد ضعف ”من روانی“ را در برابر ” آن روانی“ و یا درماندگی امر خردمندانه را در برابر آن امر شیطانی که در وجود ما نشسته است به رخ می کشند، و برآنند تا این رویارویی و اختلاف را رکنی از یک ”جهان بینی“ به شمار آورند. با این همه روان کاوی، در پرتو فهم چگونگی به کار افتادن فرایند وازدگی و معنای آن، در اتخاذ یک موضع قاطع از پای نخواهد نشست… باری، آن کس که هنگام گام برداشتن در تاریکی آواز می خواند ترس و دلهرۀ خویش را می پوشاند ولی روشن تر نمی بیند!»[15]
روی سخن فروید در این جا با کسانی است که نظریۀ دوگانه گرای روان کاوی را که دربرگیرندۀ «اضداد» می شود (مانند : منِ روانی/آنِ سرکش، عشق/کین، خودآگاهی/ ناخودآگاهی، سائقۀ مرگ/سائقۀ زندگی…) بهانه قرار می دهند تا مگر از این دبستان یک جهان بینی مبتنی بر دوگانه گرایی عرضه بدارند؛ گو این که اینان همزمان غافلند از این که هریک از کنشها و واکنشهای عاطفی و انفعالی در انسان، خلاصه سراسر زندگانی روانی و رفتاری او، نمایشگاه همجواری و گاه درهم نشینی این چنین «اضداد»ی است. و فروید در گزاره های یادشده، با اشاره به یک واکنش دفاعی (آوازخواندن در تاریکی) در انسانی دلواپس و ناکاراییِ چنین واکنشی (روشن تر ندیدن)، و همچنین با خاطرنشان کردن قاطعیت روان کاوی در جهان بینی گریزی، پاسخی به جا به این گونه کوشش های خام و کژراه می دهد.
سرانجام، فروید در سطرهای پایانی سی و پنجمین سخنرانی از کتاب سخنرانی های مقدماتی تازه دربارۀ روان کاوی، و در پیِ خرده گیری بر چند صورت جهان بینی، چنین می آورد:
« به دیدۀ من روان کاوی آماده پرورانیدن یک جهان بینی که ویژۀ خود آن بوده باشد نیست. روان کاوی هرگز نیازمند این چنین چیزی نیست، زیرا بخشی از دانش به شمار می آید و بنابراین می تواند به جهان بینی علمی بپیوندد.»[16]
4- خرده گیری فروید بر چند صورت جهان بینی
در زیر به گونه فشرده به پنج صورت از جهانبینی می پردازیم که در کانون رویداشت انتقادی فروید بوده اند.
جهان بینی فلسفی
انتقاد فروید بر جهانبینی فلسفی جزء جداناپذیری از انتقاد کلی او بر فلسفه و فیلسوفان (رقبای روانکاوی) است. او فلسفه را بدین روی که زندانی مفاهیم دربسته است در برابر دانش (پدیده ای که در حال دگرگونی و پیشرفت همیشگی است) قرار می دهد و حتا همچون سدی بر سر راه آن می داند. عرضهداشتن یک جهانبینی خودباور و تمامیتخواه برپایه تفکر فلسفی نمونه ای است از این سد بازدارنده. جنبۀ ضدعلمی دیگر این جهانبینی آرمانگرایی آن است: در تعریفی که پیش تر از فروید آوردیم دیدیم که ساخت و ساز جهان بینی و دلبستگی بدان نه تنها از «فکر» که نیز از «خواست های آرمان جویانه» بارور می شود، از خواست هایی که وهم و پندار و کژفهمی به بار می آورند. این را نیز باید دانست که فروید فلسفه را از دید روش شناختی با دانش همراه و همنوا می بیند، ولی در نهایت گریزان از آن روند تحولی و تکاملی بازمی یابد که مختص جهان پرجنب و جوش و رو به پیشرفت دانش است :
«فلسفه با دانش مغایرت ندارد، حتا مانند یک دانش عمل می کند و شیوۀ مطالعاتی آن را به کار می گیرد، منتهی سرسختانه به این پندار دل بسته است که از جهان تصویری منسجم و بی عیب و نقص عرضه می دارد. از این منظر فلسفه از دنیای دانش فاصله می گیرد، و تصویری نیز که از جهان به دست می دهد با هر پیشرفت تازه تری که در دل دانش و دانایی ما پدید می آید می تواند فرو بریزد.»[17]
پس آن چیزی که در دل تفکر فلسفی برنشسته است همانا ادعای واهی و آمیخته به پندار در ارائۀ یک جهان بینی همه چیز شمول و همه جاگستر است، درصورتی که این جهان بینی چیزی جز یک دید و تصور تنگ و مداربسته بیش نیست، و به همین دلیل حتا وجه مشترک آن با دانش (در زمینۀ شیوه و رهیافت مطالعاتی) برای باورپذیر گردانیدن و قبولانیدن آن نه بسنده است و نه موجه. شگفتآور نخواهد که فروید در گفت و گو از چنین دید و نگرشی بگوید: «بهتر است آن را به فیلسوفان [جهان بینی پرداز] واگذاریم»، و یا هشدار بدهد که فلسفه، چنان چه در اندیشۀ ادامۀ حیات و پویندگی خود باشد، نخواهد توانست بر پیشرفت دانش و دانایی و بالگستری آن چشم بپوشد.[18] پیدا است که منظور فروید در این جا از «پیشرفت دانش و دانایی» آن روند علمی رو به گسترشی هم هست که پدیدآمدن دانش روان کاوی و شناخت روشمند «ناخودآگاهی» را میسر ساخته است.
جهان بینی علمی
فروید در انتقاد از جهان بینی علمی می نویسد :
«… جهان بینی علمی به گونه ای محسوس از آن تعریف و توضیح [که دربارۀ جهان بینی فلسفی آوردیم] فاصله می گیرد. با این همه آن نیز قطعاً توضیح جهان را تابع دید و نگرشی یک دست و یکنواخت می گرداند، منتهی با این تفاوت که همه چیز را در چارچوب یک برنامه جای می دهد و نیز تکمیل این برنامه را از حال به آینده موکول می کند. تأکید این جهان بینی بر این است که به جز تفکرات ناظر بر مشاهدات و ملاحظات معتبر و اثباتی، که تحقیق و تفحص نامیده می شوند، سرچشمۀ دیگری برای ادراک و شناخت جهان وجود ندارد.»[19]
می بینیم فروید اهمیت جهان بینی علمی را همچون اعتبار جهان بینی فلسفی مورد تردید قرار می دهد. او همچنین، با گوشزدکردن مسئلۀ تأخیر در تکمیل برنامۀ این جهان بینی ایجابی و اثباتی، ما را با گوشۀ دیگری از جایگاه ناروشن آن آشنا می کند. از دید او جهان بینی علمی، بدینروی که همه چیز را در میدان تصور و ادراک «یکدست و یکنواخت» می سازد، و نیز به جز ملاحظات ایجابی و اثباتیِ بیچون و چرا سرچشمۀ دیگری برای ادراک و شناخت جهان قایل نیست، از اعتبار تهی است. فروید با درنظر داشتن این مسئله، دوباره از ناتوانی ذاتی این جهان بینی در فهم و سنجش درست واقعیت سخن می گوید.
«اما جهان بینی علمی هرگز سزاوار صفت متین و مجلل «علمی» نیست، زیرا همه چیز را درنمی نگرد، بسیار نارسا است، و نیز به کار ساخت و ساز یک کلِ [شناخت شناساانۀ] یک دست و نظام واره نمی آید. اندیشۀ علمی در بین انسان ها اندیشه ای بسیار جوان و نارسیده است. مسائل بزرگ فراوانی هست که تا کنون در تسلط آن درنیامده است. یک جهان بینی مبتنی بر دانش [موجود]، با وجود آن همه رویداشت جدی که به جهان واقع دارد، دارای خصوصیاتی اساساً منفی است…»[20]
جهان بینی شبه روان شناختی
همچنین خرده گیری فروید بر جهان بینی شامل اشکال پنداره گرایی از آن می شود که در کمین روان شناسی می نشینند و گاه در آن رخنه می کنند. در این جا او پیش از هرچیز به «روان شناسی جمعی» یونگ می اندیشد که در پرتو مفهوم «ناخودآگاه جمعی» یک گونه نگرش کلی بر انسان و جهان برپای داشته است. در بند یکم این گفتار دیدیم که از نظر یونگ: «هرگونه وجدان والامرتبه ای یک جهان بینی پدید می آورد… و هرنشو و نمایی که در شناخت و تجربه صورت می گیرد گامی بیشتر به سوی تکامل این جهانبینی است»، و این جهانبینی به سهم خود «دگرگونی و دگرگشتی در انسان» پدید می آورد. گفتنی است که یونگ همچنین از «نماد جهانبینی» (Symbol of a Weltanschauung) سخن می گوید. او با درنظر آوردن چنین «نماد»ی برآن است تا موقعیت «تاریخی و کیهانی» انسان و «آگاهی ناب» و «خلاقیت» ذهنی و عینی او را برشمرد.[21] به دیگرسخن، او با درنظر گرفتن جهان بینی همچون «نماد» می کوشد فرایند رو بهکمال «فردیتیابی» (Individuation) را شناسایی و روشن بسازد. «فردیتیابی» در سامانۀ روانشناختی او به معنای روند برآمدن مَنش و شخصیت و تشخص یابی است و به لحاظی گویای شکل گیری «خود برتر» نیز هست. بنابراین «فردیتیابی» تثبیت یابی نهایی و آرمانی «خود» (Self, Soi، فردیت استوار و شکوفا) را می رساند. یونگ می گوید که این فرایند، با مایه گیری از عناصر ناهمگون و آشتی ناپذیری که تمامیت روان خودآگاه و ناخودآگاه فرد را تشکیل می دهند، به پیدایش و رشد «خود» می انجامد، و «خود» از این پس نشانۀ پدیدآمدن یک وجدان روانی یا «انسان درونی» متحد، مستقل، بیکم و کاست، و تجزیه ناپذیر است که تعبیرپذیر به «فرد روان شناختی» نیز هست. یونگ در توضیح و توجیه روند فردیت یابی و تحقق «خود» از نماد «تثلیث مقدس» (Trinity) نیز سود می جوید. از اینپس «فردیتیابی» نه فقط یک فرایند روانی بلکه یک رستگاری معنوی و روحانی شمرده می شود. زیرا چگونگی شکل گیری و خودنمایی یک «خودِ» آرمانی (که برای یونگ در حکم «انسان کامل» نیز هست) یادآور چگونگی برآمدن رهایی بخشی است که در کسانی چون مسیح مریم تجسم می یابد. این «خود» ناگزیر هیچ ربطی به ابرمن روانی (در روان کاوی فروید) یا منِ متحد و منسجم خودآگاه (در شخصیت شناسی و روان شناسی عمومی) ندارد.[22] یونگ به موجب این دیدگاه دوقطبی و دوپهلو، که در نوسان میان دور و نزدیك و متردد در برزخ میان ماورائیت و محسوسات و نفسانیات است، پدیده «شور شهوانی» (لیبیدو) را نیز از مفهوم و جایگاه وجودی ویژه ای كه فروید به آن بخشیده است (مفهوم و جایگاه روانی و انسانی و این جهانی) تهی می گرداند، جدا از شرایط حسی و زیست شناختی در می نگرد، ارتباط آن را با مراحل رشد و فرگشت شخصیت انسانِ زمینی نادیده می گیرد،[23] کارکردهایی معجزه گر برای آن در نظر می آورد. و سرانجام متعلق به دنیای اثیری و نامشخصی می انگارد که زادۀ عرفان باوری است.[24] هم او نه تنها فهم جوهر لیبیدو را که نیز شناخت طبیعت «ناخودآگاه جمعی» و جوهر «کهن الگوها»ی تشکیلدهندۀ آن را (مانند «آنیما» و «آنیموس» و غیره) در نهایت به «کیمیاگری»، «علوم باطنی» و «غیب دانی» (Occultism) مربوط می شود حواله می دهد. کتاب روانشناسی و کیمیاگری او نمونه بارزی از این مورد را پیش چشم ما می نهد.
بدین سان نظریۀ «روانشناسی جمعی» یونگ تحمیل کنندۀ نوعی جهانبینی شبه روانشناختی مبتنی بر پندارهگرایی (ایدئالیسم)، عرفان باوری، و فراروان شناسی است. از دید فروید مهم ترین مشکل یونگ پیوستن او به چنین بینش واقع گریز است. از این روست كه او نحوۀ نگرش و بینش كلی یونگ و همگنان و هم اندیشان او را به یك جهانبینی «عرفانی» (Mystic) و «ضد علمی» تعبیر می كند، و آن را یک « تصور و انگاشت تازه درباره جهان» می بیند که «خیال تعمیم یافتگی در سر می پرورد».
جهان بینی دینی
فروید در ارزیابی جهان بینی دینی به چگونگی جایگاه و کارکرد سه پدیدۀ قدرتمندِ دین، هنر، و فلسفه در فرهنگ و تاریخ باخترزمین و سنجش آنها با دانش می پردازد. از دید او، از میان این سه «قدرتِ» فرهنگی تنها دین است که دارای بیش ترین توانایی و کارآمدی است و بزرگ ترین «دشمن» دانش نیز همین پدیدۀ دینی است. می گوید هنر به رویهم موضعی غیرتهاجمی و بی ضرر دارد، زیرا به کارکرد و مقصد نهایی خود، که مقصدی است آرمانی سرشت و خواب و خیال آمیز، بسنده می کند و آهنگ دست اندازی به قلمرو واقعیت و چیره شدن برآن ندارد. اما فلسفه، هرچند که در بدو امر مغایرتی با دانش ندارد و حتا تا حدودی روش آن را در پیش می گیرد، سرانجام از آن فاصله می جوید، زیرا در خواب و خیال عرضه داشتن تصویر و تصوری سازوار و یک دست و بی عیب از جهان غوطه ور است. وانگهی همین فلسفه به یک دستۀ افراد کم شمار تعلق دارد، تأثیری یک راست و چشمگیر در توده های انسانی پرشمار ندارد، و آرای آن هم برای انبوه مردمان قابل فهم و هضم نیست. برعکس :
«دین قدرتی است بزرگ که ژرف ترین احساسات انسانی را در اختیار خود دارد، و ما می دانیم که همین دین دیرزمانی عهده دار تمامی امور فکری جاری در زندگانی انسان ها بوده است، و نیز در روزگارانی که هنوز از وجود دانش خبری نبوده است به جای آن می نشسته است. دین یک جهان بینی مسلح به منطق و انسجامی بی بدیل را برافراشته است که، درعین متزلزل بودنش، بههرحال تا امروزه دوام آورده است. چنان چه ما آهنگ فهم جوهر باعظمت دین را داشته باشیم باید به وظیفه و عمل کرد آن در به ثمر رسانیدن امور مورد خواست انسان ها بیاندیشیم. دین آدمیان را در دربارۀ سرچشمه و جوهر جهان هستی آگاه می کند، اطمینان بخش پاسداری از آنان و نیک بختیِ وگرچه اندک شان در پیچ و خم زندگانی است، و راهنما و اداره کنندۀ اعتقادات و اعمال شان در پرتو تعلیمات مورد حمایت خویش است..»[25]
فروید نتیجه می گیرد که دین سه کارکرد اساسی دارد. یکی فرونشانیدن عطش دانستن (دانستن چگونگی سرچشمۀ جهان) در انسان ها است، و بدین لحاظ رقیب دانش است؛ در صورتی که دانش، از آن جا که پیوسته در حال جستار پیاپی و کشف رازهای ناشناخته است، نمی تواند پاسخی جامع و قاطع و قانع کننده دربارۀ پیدایش جهان هستی و چیستی فلسفۀ وجودی آن در دسترس ما بگذارد. دومین کارکرد دین فروکاستن واهمه و دلشوره در انسان ها و دلگرمی و آرامش دادن به آنان در برابر مشکلات و معضلات زندگانی و گزند و خطرات ناشی از پیش آمدها است. تأثیر چشمگیری که دین در توده های انسانی پرشمار دارد وامدار این کارکرد دلگرم کننده و آرام بخش است، و در اینجا دانش نمی تواند با دین به رقابت برخیزد. سومین کارکرد دین رواداشتن محدودیت ها و امر و نهی های اخلاقی از رهگذر آموزه ها و آیین آموزی ها (تعلیمات و شرعیات) و توصیه ها و هشدارها است، و این چیزی است که آن را از دنیای دانش بسیار دور می کند.
فروید می اندیشد که این کارکردهای سه گانه انسان دین باور را با تصور آفریدگار جهان مأنوس می گردانند و در شکل گیری جهان بینی دینی او شرکت می جویند. به موجب این جهان بینی، خدا فقط آفریدگار جهان هستی نیست بلکه بر همۀ نیات و کنش های آدمیان نظارت همیشگی و بی کم و کاست دارد. فروید در انتقاد از این جهان بینی به تصوّر خدا آن گونه که در فرهنگ مسیحیت مطرح بوده و هست می پردازد و تصریح می کند که توضیح او در این باب دربرگیرندۀ مطلق دین و دین باوری نیست بلکه ً شامل چگونگی خداباوری و تبارشناسی آن در فرهنگ و مرام کلیسایی و جامعۀ باختری می شود. می دانیم که از دید ارباب کلیسا عیسی «پسر خدا» به شمار می آید و خدا همچون «پدر» متصور می شود. فروید با توجه دادن به این رابطۀ پدرـ فرزندیِ وگرچه نمادین سرچشمۀ روانی تصور خدای مسیحیان را مطرح می کند. به این معنا که موجودیت «پدر آسمانی» چیزی نیست مگر فرافکنی موجودیت پدر محسوس و واقعی آن گونه که در زندگانی زمینی می شناسیم. به همین گونه، احساس امنیتی که مسیحیت از رهگذر القای تصوّر «عیسی پسر خدا» در وجود پیروان خود برمی انگیزد همزاد و همذات آن احساس امنیتی است که کودک خردسال در پناه پدر پاسدار و مراقب خویش به دست می آورد.
«او (خداباور) تصویری را که از پدر دورۀ کودکی در حافظه به ثبت رسانیده است شکوه مند و برتر می گرداند، به مرتبۀ الوهیت ارتقا می دهد، و سپس در وضعیت زمان حال و واقعیت محسوس ادغام می کند. قدرت عاطفی این تصویر خاطره آمیز، که گویای نیاز مبرم کودک به پاسداری است، تقویت کنندۀ اعتقاد او به خدا است.»[26]
بدین سان جهان بینی دینی آن چنان که از جوامع باختری مورد نظر فروید سر برآورده است آمیخته به باورهای مسیحی نهادینه شده است، حال آن که همین باورها خود متأثر از تجربیات دورۀ کودکی خاصه روابط پدرـ فرزندی و احساس نیاز به پاسداری و امنیت روحی و روانی هستند.
از سوی دیگر، خرده گیری فروید بر جهان بینی دینی متمرکز بر تمامیت خواهی و آسیب رسانی آن در مقیاس انسانی و اجتماعی است، و او در این جا بیش از هرچیز به آسیبهای ناشی از «تفتیش عقاید» دین کلیسایی توجه می دهد. دین، برخلاف پدیدۀ هنر و آشتی جویی آن، به قلمرو دانش و خردورزی دست اندازی می کند. زیرا بنا بر مطلق گرایی، تعصب و سرگرانی، و زیاده خواهی ذاتی خود متفاوت اندیشی و شک و تردید را نمی پذیرد، و نیز با به شمارآوردن خود همچون برترین و ارجمندترین پدیدۀ ممکن به هیچ گونه خرده گیری و پرسش گری تن نمی دهد. «دین، ارزش و اهمیت اش هرچه که باشد، به هیچ روی مجاز نیست حق اندیشیدن را محدود کند و یا خود را از به کارگیری اندیشه وری معاف بدارد.»[27] پس منتفی بودن کنجکاوی و پرسش گری و متفاوت اندیشی در دین، جای گیرشدن آن در باورهای اصولی و تغییرناپذیر و جزم های بی چون و چرا، و دوری گزینی اش ازخردورزی و اندیشۀ بی باک و خرده گیر، ازجمله اموری است که جهان بینی برساختۀ آن را زیر پرسش می برد و از حیثیت و اعتبار ساقط می کند.
«بهترین آرزوی ما برای آینده این است که با گذشت زمان روزی خردورزی و روحیۀ دانشورانه در زندگانی انسان به فرمان روایی مطلق نایل آید… محدودیت مشترکی که این فرمان روایی خردورزانه به وجود خواهد آورد بی گمان نیرومندترین پیوند متحدکننده انسان ها و راه گشای همبستگی های تازه ترشان خواهد بود. خطری که در کمین آیندۀ بشریت نشسته است هرآن چیزی خواهد بود که با این تحول و پیشرفت در تنش و کشاکش باشد، مانند بازدارندگی اندیشیدن آن گونه که دین الزام آور می کند.»[28]
جهان بینی سیاسی
در این جا فروید دو صورت از جهان بینی سیاسی و ایدئولوژیکی را، یعنی جهان بینی هرج و مرج گرای (آنارشیستی) و جهان بینی مارکسیستی را درمی نگرد و نقد می کند. می اندیشد که این دو بینش سیاسی و مسلکی، اگرچه داعیۀ «علمی بودن» دارند، در برابر دانش (در معنای سنجیدۀ واژه) می ایستند و حتا نافی آن می شوند.
گفت و گوی فروید دربارۀ هرج و مرج گرایان اساساً متمرکز بر «فلسفۀ سیاسی» آنان است. او «پوچ گرایی» (Nihilism) را ویژگی بارز جهان بینی آنان می شمرد، و پدیدآمدن «نظریۀ نسبیت» را در فیزیک نو بهانه ای برای به نمایش گذاشتن این «پوچ گرایی» تلقی می کند.
«اینان جنب و جوش خود را با پناه جستن در دانش آغاز می کنند، لیکن برآنند تا همین دانش را تا آستانۀ خودبراندازی و خودکشی سوق دهند. وظیفه ای را بر دانش تحمیل می کنند که همانا از راه بازایستادن آن به سبب ابطال توقعات و خواسته های خاص خودش است… آن گاه که دانش را از میان ببرند عرفان گرایی ها و حتا جهان بینی های دینی روزگار گذشته بر دنیای تهی شده (از موجودیت دانش) بال خواهند گسترد.»[29]
بنابراین نفی و حذف دانش میدان را برای ضد دانش و ترک تازی دید و تصورات دانش ستیز باز می گذارد، و از این پس جهان بینی هرج و مرج گرای که خود برآیندی از یک هرج و مرج گرایی سیاسی و مسلکی کلی است می کوشد تا در پرتو «نظریۀ نسبیت» به خود مشروعیت و حقانیت ببخشد، در پرتو نظریه ای که از دید هرج و مرج گرایان بر نبود «حقیقت» در جهان خارج دلالت دارد و هیچ و پوچ گرایی سیاسی را نیز توجیه پذیر می گرداند! فروید در توضیح «پوچ گرایی» هرج و مرج گرایان می نویسد:
«بنا بر دکترین آنارشیستی قطعاً هیچ حقیقتی وجود ندارد، و نه هیچ گونه شناخت و معرفت مطمئنی از جهان واقع. هرآن چه نیز که ما همچون حقیقت علمی قلمداد می کنیم به راستی چیزی نیست مگر محصول نیازمندی های خود ما بدان گونه که در دل شرایطِ درحال تغییر و تحول دنیای خارج به چشم می خورند. بنابراین [حقیقت] یک پندار است. درواقع ما جز به امور مورد نیازمان دست نمی یابیم و فقط آن چه را که مایل به دیدن آنیم می بینیم. ما محکوم به چنین وضعیتی هستیم. از آن جا که معیار سنجش حقیقت، یعنی همخوانی و هماهنگی آن با جهان خارج، از میان رفته است پس دیگر مهم نیست که چگونه و کدامین نظر را می باید مورد تأیید و تصدیق قرار بدهیم. همۀ نظرها به لحاظی هم درستند و هم نادرست، و هیچ کس مجاز نیست که دیگری را به کژروی و بدفهمی متهم کند.»[30]
اما فروید در این گونه گزاره های بهظاهر منطقی چیزی جز سفسطه گری و گریز از واقعیت نمی بیند و نتایج آن ها را برابر با مصداق ناروشن این گزارۀ معروف می داند که : «یک کِرتی می گوید : همۀ مردم کرت (جزیره ای در یونان) دروغ گویند…». فروید می افزاید کسی که اندک آشنایی با نظریۀ شناخت داشته باشد در می یابد که هرج و مرج گرایان از چه راه و به یاری کدامین سفسطه گری این چنین برداشتهای ناراست، تعبیرات شگفت، و نتیجه گیری های بیچون و چرا از دانش به دست می دهند!
«همین بس بگویم که دکترین آنارشیست ها، زمانی که حاوی نکته سنجی ها و آرای انتقادی دربارۀ امور تجریدی و انتزاعی است، مقام و مرتبهای بس ارجمند دارد، لیکن در زمینۀ زندگانی واقعی و عملی از همان آغاز کار با شکست روبرو می شود.»[31]
پس فروید در گفت وگو از هرج و مرج گرایان می اندیشد که اینان «چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند» (حافظ). هماو جهان بینی آنان را که متکی به سوء برداشت و سوء تعبیر از واقعیت، نفی حقیقت، و ستیزه جویی با اندیشۀ عینی و منطقی است آلوده به پندار و گمان می شمرد.
درنگ فروید در جهان بینی مارکسیسم دامنه دارتر و خرده گیری او برآن تند و تیزتر است. علت این امر مطرح بودن مارکسیسم سیاسی و دولت خواه در بخشی از اروپای زمانۀ او و به ویژه سروری بولشویسم در شوروی سال های 1930 است. از دید او این جهان بینی چیزی نیست مگر برساختۀ تفکرات ایدئولوژی زده و نیات و مقاصد انقلابی آمیخته به خواب و خیال و خوش بینی، و برای همین همسو با یک غایت گرایی آرمانی سرشت هم هست که سرانجام از پندار سر برمی آورد. او در سخنرانیهای مقدماتی تازه درباره روانکاوی، در معرفی انتقادی تکیه گاه ایدئولوژیکی و کارکرد سیاسی مارکسیسم سیاسی، و ضمن تأکید بر مسئلۀ بازدارندگی اندیشۀ آزاد در این مسلک، از جهانبینی برساختۀ آن می گوید:
«مارکسیسم نظری با متحقق گردانیدن خود در هیأت بولشویسم روسی هم اکنون توانایی، یک دستی، و خصوصیت انحصاری و طردکنندۀ یک جهانبینی را بهدست آورده است، و همزمان شباهتی نگران کننده با آن چیزی دارد که موضوع خرده گیری خود آن است… مارکسیسم ممنوعیت اندیشیدن را مقرر داشته است و این ممنوعیت به همان اندازه بی گذشت است که مورد مشابه آن در روزگار سروری دین (مسیحیت در اروپا).»[32]
پیدا است که خرده گیری فروید بر جهان بینی مارکسیسم سازگار با خرده گیری او بر دیدگاه کلی مارکسیسم است، دیدگاهی که بر نقش حاکمیت شرایط اقتصادی تأکید دارد، عوامل فرهنگی و روان شناختی را از نگاه دور می دارد یا دست کم کوچک می شمرد،، و ناگزیر همچون جولان گاه یک ایدئولوژی انحصارجوی، خودباور، و نیز خواب و خیال آفرین به کار می افتد.
فروید در خرده گیری بر این جهان بینی از سستی و نارسایی بنیاد علمی و شناخت شناسانه مارکسیسم نیز سخن می گوید: او در شگفت است از این که «نظریۀ مارکسیستی» تحول جوامع را تابع «روند دانش های طبیعی» بهشمار می آورد، و یا تحولات لایه های اجتماعی را به گونۀ پدیده ای زنجیره ای و تابع یک حرکت دیالکتیکی پیاپی و منظم متصور می شود، حرکتی که گویا در ذات طبیعت مادی نیز جریان دارد. فروید می گوید که این چنین نظریه ای، بی آن که نشانی از «مادی گرایی» داشته باشد، «بیش تر بیان گر آن فلسفۀ تیره و تار هگلی است، فلسفهای که خودِ مارکس گشت و گذاری در آن داشته است.»[33] او می افزاید که «اختلافات اجتماعی» مورد نظر مارکسیسم در سرآغاز تاریخ بشری «اختلافات قومی و یا نژادی» بوده اند، و عوامل دیگری نیز در تحولات زیستگاه انسانی و اجتماعی سهمی بزرگ داشته اند، مانند عامل روان شناختی (محرک ها و گرایش های سرکش)، عامل قومی و قبیله ای (نظیر تشکیلات درون گروهی)، و عامل مادی (مانند جنگ افزارها و ساز و برگ های جنگی و کارآمدیِ اینها در جنگ آوری و پیروزی و چیره جویی). او همچنین بر این امر تأکید دارد که در درازای تاریخ یک سرزمینِ حتا واحد پیروزمندان و چیره شدگان همواره در جایگاه اربابان و بردهداران جای گرفته اند و شکست خوردگان در وضعیت فرودستان و بردگان. پس در این موقعیت ها شاهد چیزی چون «قانون طبیعت» و نقش تعیین کنندۀ آن نیستیم، که برعکس ناظر چیرگی یافتن انسان بر نیروهای طبیعت و نقش این چیرگی در دگرگونی و فرگشت روابط و مناسبات اجتماعی و بین انسانی می باشیم. فروید در روشنگری این موارد از به کارگیری فلز و برنز و آهن در زندگانی انسان ها یاد می کند که به تشکیلات و تمدن های بدوی پایان داده است، و همچنین به مجهز شدن جنگ افزار به باروت در سده های اخیر اشاره می کند که میدانداری و ترک تازی اشراف زادگان بی رقیب را از میان برده برده و سروری لایههای اجتماعی نوخاسته و تازه نفس را میسر ساخته است. او با ردِ نظریۀ دیالکتیک و نفی تأثیرات «قانون طبیعت» (به روایت مارکسیسم) در تحولات تاریخی و اجتماعی، به خرده گیری خویش بر جهان بینی مارکسیسم شدت می بخشد:
«مارکسیسم عملی همۀ نظام ها و انگاشت های پنداره گرای (ایدئالیستی) را بی رحمانه جارو کرده و از میان برده است. ولی خود پندارهایی را آفریده است که دست کمی از پندارهای مشکوک و غیرقابل دفاع پیش از خود ندارند. آرزوی آن این است که طبیعتْ آدمی را طی فقط چند نسل دگرگون کند، به گونه ای که درنتیجۀ این دگرگونیْ در تشکیلات اجتماعی تازه تر یک همزیستی تقریباً بدون تنش و کشاکش میان انسان ها به وجود آید و این که آنان، فارغ از محدودیت و اجبار، عهده دار وظایف شغلی خود باشند… بولشویسم، درست مانند دین، برآن است تا در و رنج و ناکامی های مادی پیروان خود را با مژدگانی یک زندگانی بهین جبران کند که در آن هیچ نیازی بدون پاسخ نخواهد بود. بهشتی است که موجودیت آن را در همین جهان خاکی ولی در چشم انداز یک آیندۀ قابل پیش بینی باید دید.»[34]
مراجع و یادداشت ها
[1] . دربارۀ چگونگی تماس فروید با جهان فلسفه و به ویژه برای مواضع فکری و نظری او در قبال شماری از فیلسوفان و دیدگاه های آنان بنگرید به کتاب ارزشمند فرویدشناس معاصر پل لوران اسون، با عنوان «فروید، فلسفه، و فیلسوفان»، با این مشخصات:
Assun, Paul-Laurent (1976), Freud, la philosophie et les philisophes, Pais, PUF, réed. PUF/Quadrige, 1999 & 2009.
[2] . اصطلاح «جهان بینی» در این گفتار برابر اصطلاح آلمانی Weltanschauung است که متشکل از دو جزء «Welt» (جهان) و «Anschauung (بینش، دید، تصور) است. برگردان و برابرگذاری درست و باریک آن در قالب یک واژۀ یگانه در زبان های رایج دیگر ناشدنی است، زیرا هم به معنای «تصور جهان» است و هم به معنای «نحوۀ ادراک جهان». از همین روی این اصطلاح آلمانی، امروزه ازجمله در دو زبان انگلیسی و فرانسوی، علاوه بر برابرهای بومیِ غیردقیق و نارسای آن نظیر «تصور جهان»، عیناً به كار می رود (به ویژه در متن های فلسفی). واژۀ فارسی «جهان بینی» نیز بی گمان تنها بخشی از معنای واژۀ آلمانیِ Weltanschauung را می رساند.
[3] . برای نگاهی به پیشنۀ تاریخی وجود «جهان بینی» در قلمرو دین و ادبیات و غیره در باخترزمین، و به ویژه برای مروری بر چگونگی رویداشت های فلسفی و هستی شناختی به مفهوم «جهان بینی» نزد اندیشمندانی چون کانت، هگل، نیچه، هوسرل، یاسپرس، هیدگر، کی یرکگور، دیلتای و ویتگنشتاین، بنگرید به این مرجعِ به رویهم جامع و مستند:
Naugle, David K. (2002), Worldview : The History of a Concept, Cambridge (UK), Eerdmans Publishing Company.
گفتنی است که این کتاب حاوی شماری تعبیر و تفسیر خصوصی خود مؤلف (که استاد فلسفه و کارشناس تاریخ مسیحیت است) نیز هست که برخی از آن ها بحث انگیز می نمایند، نظیر آن هایی که پیرامون مفاهیمی چون «واقع گرایی متافیزیکی» (Metaphysical realism) و «ضد واقع گرایی» (Antiréalisme) شکل گرفته اند، حال آن که در کتاب تفکیک چنین مفاهیمی از یکدیگر چندان روشن به نظر نمی اید. با این همه کوشش و دقت بالای مؤلف در معرفی اشکال گوناگون جهان بینی نزد اندیشمندان یادشده و نیز نکته سنجی ها و توضیحات فلسفی باریک او در هرمورد ستودنی است.
[4] . برای برگردان انگلیسی زبان این متن دیلتای («سه گونه جهان بینی») بنگرید به این کتاب (بخش پنجم، صفحه های 249ـ294):
Dilthey, Wilhelm (1911), “The types of world-view and their development in metaphysical systems”, in: Ethical and World-View Philosophy, Selected Works, Volume VI, ed. by R. A. Makkreel & F. Rodi (2019), Princeton University Press, pp. 249-294.
در این متن، دیلتای سه جهان بینی نمونه وار مورد نظر خود را چنین معرفی می کند:
- «طبیعت گرایی»، با الهام از اثبات گرایی (Positivism)، در توضیح چگونگی برخورد انسان با واقعیت و برداشت کلی او از جهان، اولویت را به نقش تعیین کنندۀ امور ادراکی و تجربی می دهد، نظیر جهان بینی دموکریتوس، هابس، هیوم.
- «ایدئالیسم آزادی» ماهیتی ذهنی دارد و نیز مبتنی بر دوگانه انگاری (Dualism) است، ولی در شناخت جهان تقدم را از آنِ «آزادی اراده» (اراده برای شناخت و دانستن) می داند، مانند جهان بینی افلاطون، دکارت، کانت، برگسون.
- «ایدئالیسم عینی»، که در نهایت همچون یک جهان بینی «یگانه انگار» (Monist) به کار می افتد، برآن است تا در هرچیز یکپارچگی درونی و نیز میان همه چیز، ازجمله بین انسان و طبیعت و جهان، سازوارگی و هماهنگی تشخیص بدهد، مانند جهان بینی هراکلیتوس، پارمنیدس، اسپینوزا، لایبنیتز، و هگل.
[5]. Jung , Carl Gustav (1928-31), “Analytical Psychologie and ‘Weltanschauung”, in : The Structure and Dynamics of the Psyche, Vol. VIII, Princeton University Press, 1972, pp. 358-381.
[6]. Jung, C. G., “Analytical Psychologie and ‘Weltanschauung”, op. cit. p. 361, $ 696.
[7]. Ibid., p. 362, §. 698.
[8]. Freud, S. (1932), “The question of a Weltanschauung”, in New Introductory Lectures on Psycho-Analysis, Standard Edition,Vol. XXII, XXXV° Lecture, p. 158 :
“By Weltanschauung, then, I mean an intellectual construction which gives a unified solution of all the problems of our existence in virtue of a comprehensive hypothesis, a construction, therefore, in which no question is left open and in which everything in which we are interested finds a place…”
[9]. Ibid, p. 158.
[10]. Cf. Gay, Peter (1995), Freud Rreader, W. W. Norton & Company, New York.
[11]. Freud, S., “ The question of a Weltanschauung ”, op. cit., p. 160.
[12]. Freud, S. (1913) Totem and Taboo, Standard Edition, op. cit., Vol. XIII.
[13] . ترکیب «راهنمای سفر» را در این ترجمه برای Baedecker در نظر گرفته ایم که در زمان فروید نام یک ناشر معروف راهنماهای گردشگری بوده است.
[14]. Freud, S. (1926), Inhibitions, Symtoms and Anxiety, Standard Edition, Vol. XX, p. 96.
“I must confess that I am not at all partial to the fabrication of Weltanschauungen. Such activities may be left to philosophers, who avowedly find it impossible to make their journey through life without a Baedeker of that kind to give them information on every subject…”
[15]. Ibid, p. 96.
[16]. Freud, S., “The question of a Weltanschauung”, op. cit., P. 181:
“Psychoanalysis, in my opinion, is incapable of creating a Weltanschauung of its own. It does not need one; it is a part of science and can adhere to the scientific Weltanschauung.”
[17]. “ The question of a Weltanschauung”, op. cit., p. 160.
[18]. Cf. Assoun, Paul-Laurent (1976), Freud, la philosophie et les philosophes, Paris, P.U.F., 1976, p. 24 (note n° 2).
[19]. Ibid, p. 212.
[20]. Freud, S., “The question of a Weltanschauung ”, op. cit., p. 173.
[21]. Jung, C. G., “Analytical Psychologie and ‘Weltanschauung”, op. cit.
[22] . کارل آبراهام، روان کاو و ار شاگردان فروید، نخستین کسی است که بر نظریۀ یونگ دربارۀ فردیت یابی خرده گرفته است. در این باره بنگرید به این مقالۀ او :
Abraham, Karl (1913), “Critique de l’essai d’une présentation de la théorie psychanalytique de C. G. Jung”, in Psychanalyse et culture, Payot, coll. « Sciences de l’homme »,1966, pp. 207-224.
[23]. Cf. ibid., p. 208 sq.
[24]. Jung, C. G., L’énergétique psychique, Genève / Paris, Georg, 1956, 5° éd., 1993, p. 116 sq.
[25]. Freud, S., “The question of a Weltanschauung ”, op. cit., p. 161.
[26]. Ibid., p. 163.
[27]. Ibid, p. 170 :
“ Whatever may be the value and importance of religion, it has no right in any way to restrict thought – no right, therefore, to exclude itself from having thought applied to it…”
[28]. Ibid. p. 171.
[29]. Ibid., p. 175.
[30]. Ibid, pp. 176-177.
[31]. Ibid, p. 176.
[32]. Ibid., pp. 179-180.
[33]. Ibid., pp. 176-177.
[34]. Ibid., pp. 180-181.
با درود به همه میهمانان عزیز و دوستان گرامی که زحمت کشیده و در این بحث شرکت کرده اند و با سپاس از جنبش جمهوری‌خواهان لائیک که ابتکار برگزاری این میز گرد را دارند.
هر کس آزاد است هر چه می خواهد بگوید یا بنویسد و جز قانونی که نمایندگان واقعی مردم که در یک انتخابات آزاد برگزیده شده اند نوشته باشند، هیچ قدرتی در جهان نباید این آزادی ها را سد کند. در میهن ما چند صد سال است که بیگانگان راه را بر آزادی مردمان ما بسته اند. آن گاه که بیگانگان با زور اسلحه و دسیسه بر ملتی سوار می شوند، توده های مردم به کودکان بی دفاع مبدل می شوند. در چنین حالتی هر کس مقاومت کند کشته خواهد شد. نمونه ی برجسته ی تاریخی آن بلایی است که هیتلر و آلمانی ها به سر اروپاییان آوردند. اگر آمریکایی ها از آن سوی جهان با هواپیما و کشتی و ارتش نیرومند خود به کمک فرانسه و کشورهای شکست خورده ی اروپا نیامده بودند امروز جهان چهره سیاه تری می توانست داشته باشد.
شورش آبان قابل پیش بینی بود چرا که مدتها بود مطالبات بنیادی مردم انباشته شده بود و رژیم راه حلی برای آنها نداشت و از آنجا که هیچ جامعه ای را نمی توان به مدت دراز با سرکوب و زور اداره کرد، شورش و انقلاب اجتناب ناپذیر می شود. در طی این سال ها شاهد خودسوزی های بسیاری از هموطنان در اثر استیصال و فقر بوده ایم. طبیعی است مردمی که خودشان را می سوزانند، به آتش زدن بانک ها و مراکز دولتی و غیره بپردازند چون چیزی برای از دست دادن ندارند.
اخیراً در فرانسه سه جنایت با انگیزۀ مذهبی انجام گرفت و چنانکه طبیعی است، اسباب نگرانی همگان شد و بحثهای بسیاری را دامن زد. در بین ایرانیان هم کم صحبت از این جریان نیست، هم در رادیو و تلویزیون ها و هم در رسانه های اجتماعی. من قصد پرداختن به وجه فرانسوی مطلب را ندارم، آن کار باید به زبان فرانسه انجام شود و بسیاری مشغولند. قصد من پرداختن به وجه ایرانی کار است و بخصوص سخنان نامعقولی که به این مناسبت در باب لائیسیته دست به دست میشود که واقعاً نور علی نور است.