منوچهر صالحی لاهیجی

در زبان‌های اروپائی در رابطه با مقوله «اخلاق» دو واژه وجود دارند که یکی «اتیک»[1] است که ریشه یونانی دارد و دیگری واژه لاتینی «مُرال»[2] است. شوربختانه در زبان پارسی برای این دو واژه معادل‌های ناهم‌گونی وجود ندارند و بلکه هر دو واژه «اخلاق» دانسته شده‌اند. پس برای آن که بتوانیم به رابطه علیُتی اخلاق و سیاست پی بریم، باید نخست بدانیم میان «اتیک» و «مُرال» چه توفیری وجود دارد و در نتیجه کدام‌یک از این دو مفهوم در رابطه با سیاست از وزن و نقش تعیین‌کننده‌تری برخوردار‌ است.

اخلاقی که باید آن را «مُرال» نامید

نخست به «مُرال» می‌پردازیم: «مُرال» در روم باستان به‌معنی آداب و رسوم بود و سیسرو فیلسوف و ادیب بزرگ روم برای آن که بتواند واژه «اتیک» یونانی را به لاتین برگرداند، اصطلاح «فلسفه اخلاق»[3] را آفرید تا آشکار سازد که چگونه و بر اساس چه انگیزه‌هائی انسان‌ها دست به‌کاری می‌زنند و هم‌چنین چگونه در وضعیت مشخصی می‌توان انتظار داشت که حتمن از خود واکنشی نشان خواهند داد، زیرا آداب و رسوم که بخش تعیین کننده‌ای از سنت را تشکیل می‌دهند، هنجارهای رفتاری انسان‌هائی را که در یک حوزه فرهنگی می‌زیند، از پیش تعیین کرده‌اند. «مُرال» هم‌چنین می‌تواند دربرگیرنده هنجارهای اخلاقی گروهی، قومی، ملی و حتی جهانی  باشد که برای هم‌زیستی انسان‌ها در صلح و امنیت بسیار تعیین‌کننده‌اند. سنت‌ها هنجارها و ارزش‌هائی را به ما منتقل می‌کنند که دستاورد تجربه تاریخی قوم و ملتی برای زیستن با هم و با دیگران بوده‌اند. بنابراین هنجارهای اخلاقی «مُرال» به ما نشان می‌دهند که بیش‌تر رفتارهای ما به‌مثابه ارزش‌های اخلاقی از پیش به‌ما آموخته شده‌اند و کنش‌ها و واکنش‌های ما بازتابی از سنت‌ها، تاریخ و فرهنگی هستند که در بطن آن زندگی می‌کنیم. دیگر آن که هنجارهای اخلاقی «مُرال» ارزش‌هائی پذیرفته شده‌اند، بدون آن که جامعه بخواهد درستی و یا نادرستی آن ارزش‌ها را با تکیه به خرد فردی و یا جمعی مورد بررسی قرار دهد.

چکیده آن که «مُرال» دربرگیرنده داوری‌های تنظیم‌کننده و شیوه‌های رفتاری سامان‌یافته‌ای است که از سوی جامعه به مثابه هنجارها و ارزش‌های خوب پذیرفته شده‌اند. به‌همین دلیل نیز بسیاری از فیلسوفان و پژوهندگان کنونی بر این باورند که هنجارها و ارزش‌های «مُرال» از طبیعت انسان ناشی می‌شوند، یعنی بازتاب دهنده غریزه و حتی ژنتیک انسان خردمند هستند، زیرا انسان به‌مثابه موجودی اجتماعی از هنگام زایش تا مرگ خویش در محدوده هنجارهائی زندگی می‌کند که پیشینیان به پدران و مادران‌ ما و آن‌ها نیز این ارزش‌های اخلاقی را به ما ‌آموخته‌اند، ارزش‌هائی که متکی بر مهربانی، عشق، دوستی، پرستاری، گذشت، فداکاری و … هستند. آشکار است که بدون مراعات این هنجارها زندگی مشترک اجتماعی نمی‌تواند از دوام چندانی برخوردار باشد.

به‌همین دلیل نیز بسیاری از دانشمندان بر این باورند که کودکان نیازی به آموزش هنجارهای اخلاقی «مُرال» ندارند، زیرا این ارزش‌ها طی تکامل انسان بدوی به انسان خردمند به فطرت آدمی، یعنی به پدیده‌ای مادرزادی بدل گشته‌اند. در عین حال فرهنگ نیز بر هنجارها و ارزش‌های اخلاقی انسان‌ها تأثیری تعیین کننده می‌نهد. دین به‌مثابه پدیده‌ای فرهنگی کوشیده است با عرضه فرمان‌ها و احکام الهی پیروان یک دین را به امت، یعنی به اجتماعی هم‌گون بدل سازد که اعضایش با پیروی از هنجارها و ارزش‌های دینی می‌بایست در صلح و امنیت با هم زندگی کنند. هم‌چنین آموزش و پرورش، باورهای ایدئولوژیک که دارای سویه‌های مثبت و منفی هستند و شیوه‌های رفتاری سازنده و غیرسازنده می‌توانند فراتر از هنجارهای «مُرال» که انسان خردمند به‌گونه‌ای فطری و مادرزادی از آن بهره‌مند است، در تعیین شخصیت و سرشت آدمی تأثیر نهند. امروزه برخی از دولت‌ها با بهره‌گیری از همین ابزار می‌کوشند افرادی را برای تأمین مقاصد سیاسی و نظامی خویش به‌گونه‌ای پرورش دهند که شکنجه کردن و کشتن افراد دیگر برایشان دارای ارزش اخلاقی مثبت باشد. یک نمونه آن تک ‌تیراندازانی هستند که در مبارزه با تروریسم از راه دور مردمی را که هنوز در هیچ دادگاهی به جرم تروریست محاکمه و محکوم نشده‌اند، می‌کشند بدون آن که دچار «عذاب وجدان» شوند. نمونه دیگر سازمان‌هائی چون مافیا هستند که دارای ارزش‌های ضداخلاقی ویژه خویشند که با هنجارها و ارزش‌های اخلاقی از سوی اکثریت جامعه پذیرفته شده در تضاد قرار دارند و می‌توان آن‌ها را ارزش‌های اخلاقی دستکاری[4] شده و به ضد ارزش تبدیل گشته نامید.

هم‌چنین دو مقوله «حق» و «مُرال» در بسیاری از حوزه‌ها به‌هم تنیده شده‌اند، یعنی دارای سویه‌های ارزشی شبیه به‌هم هستند، هم‌چون حق زیستن و پیروی از این اصل که جریمه باید برابر با جنایت باشد و نه کم‌تر و یا بیش‌تر از آن. اما در مواردی نیز حقوق مدنی که بازتاب دهنده قوانین تدوین شده از سوی مجالس برگزیده مردم و یا حکومت‌های دیکتاتوری هستند، با هنجارهای «مُرال» در تضاد قرار دارند، هم‌چون قوانینی که در برخی از کشورهای دیکتاتوری و حتی دمکراتیک در رابطه با تفاوت‌های نژادی وجود داشته‌اند و یا هنوز نیز وجود دارند. یکی از حوزه‌های کارکردی «فلسفه حق» بررسی توفیرها و هم‌گونی‌های هنجارهای حقوق مدنی و ارزش‌های اخلاقی «مُرال» است.

اخلاقی که دارای ویژه‌گی‌های «اتیک» است

برخلاف «مُرال» «اتیک» جنبه دیگری از اخلاق را برمی‌نمایاند. ارسطونخستین فیلسوفی بوده است که «اتیک» را به بخشی از آموزه‌های فلسفی  تبدیل کرد و ‌کوشید با بررسی انگیزه‌های نهفته در بطن پیش‌شرط‌های کارکردهای انسانی به ارزش‌های اخلاقی نهفته در آن کارکردها پی برد. به این ترتیب موضوع «اتیک» همان «مُرال» است تا بتوان با تکیه بر هنجارهای اخلاقی کارکردهای اجتماعی را توجیه کرد. در عین حال آن بخش از هنجارهای اخلاقی که «اتیک» نامیده می‌شوند، با دیسیپلین‌هائی چون فلسفه حق، فلسفه سیاست و فلسفه اجتماع در رابطه‌ای تنگاتنگ قرار دارند و به‌همین دلیل این مجموعه را «فلسفه کارکردی»[5] می‌نامند. در عوض «فلسفه تئوریک»[6] از مجموعه دانش منطق، تئوری شناخت و متافیزیک تشکیل شده است که با کارکردهای روزمره انسانی ارتباط چندانی ندارند. «اتیک» در عین حال بخشی از دانش دینی[7] را تشکیل می‌دهد، زیرا به کمک آن می‌توان هنجارهای اخلاقی نهفته در عادات‌ و آداب[8] را کشف کرد.

چکیده آن که با پیدایش مُدرنیته، «اتیک» به یکی از شاخه‌های فلسفه کارکردی بدل گشت تا با تعیین سنجه‌های[9] خوب و بد بتوان کارکردها و انگیزه‌های انسان‌ها را داوری کرد. به‌عبارت دیگر، انسان‌ها با آموختن دانش «اتیک» می‌توانند کارکردهای خود را که بنا بر هنجارهای عادات و آداب رخ می‌دهند، مورد بررسی و داوری قرار دهند، تا بتوانند از یک‌سو انگیزه‌ها و از سوی دیگر تصمیم‌های کارکردی خود را نقد کنند. آشکار است که «اتیک» فقط می‌تواند پرنسیپ‌های عام و هنجارهای کارکردهای خوب و متکی بر داوری‌های اخلاقی را به فرد و جامعه عرضه کند تا با تکیه بر آن ارزش‌ها بتوان از زندگی فردی و اجتماعی به‌تری برخوردار گشت. به‌عبارت دیگر، فقط زمانی که هنجارهای اخلاقی (اتیک) به ارزش‌های وجدانی بدل گردند، می‌توانند بر انگیزه‌ها و کارکردهای فردی تأثیر نهند.

بنابراین حوزه اصلی کارکردی «اتیک» به‌مثابه یکی از دیسیپلین‌های فلسفی یافتن پاسخ‌های اخلاقی برای کارکردهای فردی و اجتماعی در هر شرایطی است.  آشکار است که این پاسخ‌ها باید بازتاب دهنده زندگی عادی متکی بر ارزش‌های اجتماعأ پذیرفته شده و در عین حال متکی بر استدلال‌های خردگرایانه باشند.

یادآوری این نکته نیز بسیار مهم است که ادیان و به‌ویژه سه دین ابراهیمی یهودیت، مسیحیت و اسلامیت نیز دارای  آموزه‌های «اتیک دینی» و «اتیک اعتقاد دینی» هستند. توفیر این دو آن است که حوزه کارکردی «اتیک اعتقاد دینی» بررسی حقانیت باورهای دینی است و حال آن که با «اتیک دینی» می‌توان به توفیرهائی پی برد که سبب پیدایش پیش‌شرط‌های اعتقادهای دینی مختلف گشته‌اند.

«اتیک سیاسی»[10]

میان «اتیک» و سیاست رابطه‌ای وجود دارد که آن را «اتیک سیاسی» می‌نامند. با به‌کارگیری «اتیک سیاسی» می‌توان به ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی که در سیاست نهفته‌اند، پی برد، زیرا حوزه اصلی «اتیک» یا اخلاق کاربردی عبارت است از فهم روشمند و سیستماتیک عادات و آداب خوب و هم‌چنین اخلاق قومی[11] برخاسته از زندگی قومی. بنابراین در سلسله ‌مراتب زندگی اجتماعی نخست با اخلاق قومی و «مُرال» آشنا می‌شویم و سپس با کمک «اتیک» می‌کوشیم به ارزش‌های خوب و بد نهفته در آن‌ها پی بریم. بنابراین انسان‌ به‌مثابه موجودی خردمند پیش از آن که به‌کاری دست زند،  نخست می‌کوشد به انگیزه درونی خویش برای دست زدن به آن کار پی برد و سپس سود و زیان فردی و یا گروهی ناشی از آن اقدام را بسنجد. انسانی که دارای مسئولیت سیاسی است نیز دارای چنین رفتاری است، یعنی سیاست‌ورزان به‌مثابه انسان‌های خردمند مجبورند پیشاپیش سود و زیان برنامه‌های سیاسی خویش را بسنجند. چکیده آن که در حوزه سیاست هدف پیاده‌سازی سیاست اخلاق‌زده و یا اخلاق سیاست زده و حتی اخلاقی که به‌خدمت سیاست گرفته شود، نیست، بلکه هدف آن است که چگونه می‌توان اهداف و برنامه‌های سیاسی را با اصول اخلاقی (اتیکی)، هنجارها (قوانین و فرامین) و یا حتی فضیلت‌ها (باورها و دیدگاه‌های رفتاری) اثبات کرد.

بنابراین برای سیاست‌ورز مهم است که با کدام ابزار اخلاقی می‌خواهد اهداف سیاسی و هم‌چنین سیاست کارکردی خود را توجیه کند. خطر «اتیک ایده‌آلیستی» آن است که سیاست‌ورز باید خواسته‌هائی را متحقق سازد که با واقعیت در تضاد قرار دارند، یعنی وضعیت زیرساخت اجتماعی هنوز ابزار تحقق آن خواسته‌ها را فراهم نساخته است و بنابراین وقت و سرمایه برای تحقق چنین خواسته‌ها و اهداف موجب هدر رفتن بخشی از ثروت و نیروی اجتماعی می‌گردد. دیگر آن که بسیاری از خواسته‌ها و برداشت‌های سیاسی را نمی‌توان با به‌کارگیری «داوری اثباتی»[12] درست و یا نادرست، خوب یا بد تشخیص داد و بلکه برای آن که بتوان از پس بغرنج‌های سیاسی برآمد، سیاست‌ورز فقط می‌تواند با بهره‌گیری از «داوری سنجشی»[13] به ابزار به‌تر و مناسب‌تری دست یابد.

بنا بر این پژوهش می‌توان دریافت که نه «مُرال»، بلکه فقط با هنجارها و ارزش‌های «اتیک» می‌توان به سیاست پرداخت،‌ یعنی سیاست‌ورز فقط با «اتیک» می‌تواند منافع سیاسی را در هاله‌ای اخلاقی پنهان سازد و روشمندانه و سیستماتیک حقانیت ارزش‌های اخلاقی نهفته در برنامه‌ها، پروژه‌ها و کارکردهای سیاسی منطبق با منافع گروهی، طبقاتی و حتی ملی را مورد بررسی قرار دهد و ضرورت تحقق آن را برای مردمی که در جامعه‌‌ای دمکراتیک می‌زیند، توجیه کند.

با این حال برای ارزیابی از هر چیزی نخست هنجارهای نهفته در عادات و آدابی که از سنت به ما رسیده است و آن دسته از ارزش‌های اخلاقی که «مُرال» نامیده می‌شوند، به ابزار داوری ما بدل می‌گردند. گام دوم با هنجارهای اخلاقی که بخشی از «اتیک» هستند آغاز می‌شود، زیرا در این مرحله باید درباره عواقب و نتایج خوب و بد کاری که می‌خواهیم انجام دهیم، بی‌اندیشیم. روشن است که سیاست‌ورزان نیز از این قاعده مستثنی نیستند و آن‌ها نیز باید درباره هنجارهای اخلاقی برنامه‌های سیاسی خود بی‌اندیشند، زیرا اکثریت مردم هنگامی حاضر به پیروی از یک حزب و یا رهبر سیاسی خواهند بود که برنامه‌های آن حزب و رهبر در تضاد با ارزش‌های اخلاقی شناخته و پذیرفته شده از سوی اکثریت مردم نباشد. بسیاری از خواست‌های سیاسی هم‌چون آزادی، عدالت، استقلال، صلح، امنیت و … دارای هنجارهای «اتیک سیاسی» هستند، اما در عمل می‌توانند در اشکال متفاوتی عرضه شوند. برای نمونه هم‌اینک رئیس‌جمهور آمریکا با همه توان سیاسی و نظامی کشور خود از دولت اشغالگر اسرائیل در برابر جنبش رهائی‌بخش فلسطین پشتیبانی می‌کند و در عین حال سیاست جنگ‌طلبانه خود را بخشی از برنامه‌ای عرضه می‌کند که گویا قرار است پس از نابودی جنبش مقاومت فلسطین در این سرزمین به‌سود فلسطینیان تحقق یابد. آقای بایدن می‌پندارد با نشان دادن در باغ  سبز، یعنی تشکیل دولت مستقل فلسطین طی چند دهه آینده می‌تواند امنیت درازمدت اسرائیل را تأمین کند و حال آن که نتانیاهو و بسیاری از احزاب دست راستی و افراطی اسرائیل حاضر به پذیرش چنین پروژه‌ای نیستند و هم‌چنین بسیاری از یهودان صلح‌طلب اسرائیل نیز به‌خاطر وضعیت موجود در مناطق اشغالی که به‌آسانی قابل دگرگونی نیستند، پروژه دو دولت را غیرقابل تحقق می‌دانند و هوادار تشکیل یک دولت از فلسطینیان و یهودان در سرزمین تقسیم شده فلسطین هستند. آشکار است که این پروژه نیز در حال حاضر به‌خاطر مخالفت اکثریت مردم اسرائیل با آن قابل تحقق نیست. به این ترتیب می‌بینیم که فلسطینیان فقط با یک گزينش، یعنی بیرون راندن ارتش اشغالگر اسرائیل از سرزمینشان می‌توانند به استقلال و آزادی دست یابند.

تبدیل «اتیک سیاسی» به ابزار سلطه

در بررسی خود دیدیم که فیلسوفان غرب بر این باورند که «اتیک سیاسی» هر چند می‌تواند در همه اشکال سیاست خود را نمایان سازد، اما انسان فقط در بطن دولت دمکراتیک می‌تواند از صغارت جامعه پیشاسرمایه‌داری رها شود و با پا نهادن به مدرنیته به انسان خردمند حاکم بر سرنوشت خویش بدل گردد. به این ترتیب آشکار می‌شود که دولت‌های امپریالیستی چون خود را محور تمدن مدرن می‌دانند، در نتیجه هم‌چون کارل مارکس و فریدریش انگلس بر این باورند که مابقی جهان نیمه‌متمدن باید همه ساختارهای اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و … را که در این کشورها وجود دارند در سرزمین خویش بازسازی کنند، یعنی آن‌ها نیز برای آن که نابود نشوند، باید چون اینان «بورژوا» و «متمدن» شوند.[14]

جدول «شاخصه دمکراسی»[15] که هر ساله توسط برخی نهادهای بین‌المللی که توسط همین کشورهای «پیش‌رفته» پایه‌گذاری شده‌اند، انتشار می‌یابد، می‌کوشد به ما بنمایاند که «ارزش‌های جهانشمولی» که توسط کشورهای غربی به مردم جهان عرضه ‌شده‌اند، تا چه اندازه از سوی ملت‌ها و دولت‌های خودی و غیرخودی پذیرفته گشته‌اند. پروژه دولت‌های سرمایه‌داری امپریالیستی آن است که شیوه حکومت خود را به‌مثابه مردمی‌ترین و بهترین ساختار حکومتی به مردم خویش و جهان عرضه کنند و از دیگر ملت‌ها بخواهند با پذیرش ساختار سلطه سیاسی سرمایه‌داری به «ملت‌های دمکرات» بدل گردند. به این ترتیب «ارزش‌های جهانشمول» غربی فراتر و برتر از هنجار‌های اخلاق و اتیک سیاسی قرار می‌گیرند با این تفاوت که دولت‌های غربی در رابطه با منافع ملی و جمعی خویش می‌توانند این ارزش‌ها را به سود خود تعبیر و تفسیر کنند و در عوض دولت‌های کم‌تر توسعه یافته از چنین حقی برخوردار نیستند، زیرا در مناسبات پیشادمکراتیک می‌زیند. 

برای آن  که بتوان به توفیر میان ساختارهای سیاسی کشورهای مختلف پی برد، به شاخصه‌هائی نیاز است و با بهره‌گیری از چنین شاخصه‌هائی دولت‌های جهان را به چهار گروه تقسیم کرده‌اند که در این‌جا چکیده‌وار به آن می‌پردازیم.

دمکراسی کامل: گروه یکم دولت‌های دارای «دمکراسی کامل»[16] را در بر می‌گیرد که از یک‌سو شهروندان از برابر حقوقی و آزادی‌های مدنی و سیاسی اساسی برخوردارند و از سوی دیگر در این کشورها فرهنگ سیاسی دمکراتیک متکی بر «اتیک سیاسی» وجود دارد که سبب پیدایش و شکوفائی انسان خردمند آزاد می‌گردد که برای دوام آزادی خویش و تداوم دولت دمکراتیک  مجبور به بازسازی و بازتولید هنجارهای «اتیک سیاسی» دولت دمکراتیک است. با این حال می‌بینیم که در این کشورها نیز آزادی گفتار و نوشتار دارای مرزهای محدود کننده است و برای نمونه بنا بر قانون در بسیاری از این کشورها شهروندان نمی‌توانند اندیشه‌های ضد یهودی داشته باشند، زیرا قوانین تصویب شده گفتار و نوشتار چنین اندیشه‌هائی را که دارای مضمون «ضد دمکراتیک» هستند، ممنوع ساخته است. دیگر آن که چنین کشورهائی مدعی داشتن سیستم دولتی متعادل هستند که توسط قوه قضائی مستقل کنترل می‌شود، یعنی تصمیم‌ها و مصوبه‌های ضد قانون اساسی می‌توانند توسط دادگاه‌های عالی لغو شوند. هم‌چنین ادعا می‌شود دولت‌هائی که به اندازه کافی دارای کاربردی دمکراتیک هستند و در آن‌ها رسانه‌های مستقل و گوناگون وجود دارند، در نتیجه دارای دشواری‌های اندکی در رابطه با مناسبات دمکراتیک خواهند بود.

بر اساس جدول‌های «شاخص‌های دمکراسی»[17] که در دو دهه گذشته انتشار یافته‌اند، کشورهائی که شاخصه دمکراسی آن‌ها میان ۸ تا ۱۰ قرار داشته باشد را کشورهائی دارای «دمکراسی کامل» نامیده‌اند. بنا بر یکی از این جدول‌ها در سال ۲۰۲۳ فقط ۲۴ کشور از کشورهای جهان دارای مشخصه‌های ساختار «دمکراسی کامل» بوده‌اند که عبارتند از آلمان، اتریش، اسپانیا، استرالیا، ایالات متحده آمریکا، ایرلند، ایسلند، بریتانیا، تایوان، دانمارک، ژاپن، سوئد، سوئیس، فرانسه، فنلاند، کانادا، کره جنوبی، کُستاریکا، لوکزامبورگ، ماریتیوس، نروژ، نیوزلند، هلند و یونان. آشکار است که مناسبات دمکراتیک در همه این کشورها یک‌سان نیست و بنا بر این جدول کشور نروژ با داشتن شاخصه ۹٫۸۱ کامل‌ترین دمکراسی جهان را از آن خود ساخته است و اسپانیا و فرانسه با داشتن شاخصه ۸٫۰۷ از پائین‌ترین سطح «دمکراسی کامل» برخوردار بوده‌اند. 

دمکراسی ناقص: در گروه دوم  کشورهائی را می‌توان یافت که دارای «دمکراسی ناقص» و یا «معیوب»[18] هستند. در این دسته از کشورها با آن که انتخابات آزاد و منصفانه برگزار می‌شود و آزادی‌های مدنی اساسی نیز وجود دارند، اما چون فرهنگ سیاسی از توسعه کافی برخوردار نیست، ساختار اجتماعی و اقتصادی نمی‌تواند رسانه‌های آزاد را بازتولید کند و حکومت‌ها نیز مخالفان سیاسی خود را می‌کوشند با بهره‌گیری از ابزارهای گوناگون و به‌ویژه قوه قضائیه اندکی سرکوب کنند. دیگر آن که سطح پائین فرهنگ سیاسی سبب مشارکت اندک مردم در امور سیاسی و رخدادهای مربوط به کارکردهای حکومت می‌شود. چکیده آن که عقب‌ماندگی فرهنگ سیاسی که در رابطه بلاواسطه با عقب‌ماندگی توسعه علمی، صنعتی و اقتصادی قرار دارد، سبب می‌شود تا چنین کشورهائی نتوانند مناسبات «دمکراسی ناقص» خود را به «دمکراسی کامل» تبدیل کنند.

بنا بر بررسی‌های موجود ۵۰ کشوری که شاخصه دمکراسی آن‌ها میان ۶ تا ۸ قرار دارد، دارای «دمکراسی ناقص» هستند که در میان آنان شیلی با شاخص ۷٫۹۸ به کشورهای دارای «دمکراسی کامل» بسیار نزدیک است و اسرائیل که دارای حکومتی آپارتایدی و حتی فاشیستی است با شاخصه ۷٫۸۰ و ایتالیا که یکی از تمدن‌های بزرگ اروپائی است، با شاخصه ۷٫۶۹ و کشور پاراگوئه با شاخص ۶٫۰۰ در بخش کشورهای دارای «دمکراسی ناقص» قرار دارند.

رژیم‌های ترکیبی: گروه سوم تشکیل شده است از «رژیم‌های ترکیبی»[19] که مدام و بر خلاف قوانین اساسی خویش در روند چینش کاندیداها دخالت و در هنگام اعلان نتایج انتخابات تقلب می‌کنند. ویژه‌گی چنین کشورها آن است که حکومت‌ورزان خواهان برگزاری انتخابات آزاد  نیستند، زیرا ممکن است نتیجه آن سبب برکناری آنان از قدرت سیاسی شود. به‌همین دلیل چنین دولت‌هائی می‌کوشند با بهره‌گیری از ابزار‌های مختلفی هم‌چون گسترش فساد در قوه قضائیه، فشار بر رسانه‌ها و حاکمیت ضعیف قانون مخالفان سیاسی خویش  را مورد تهدید و آزار قرار دهند.

در جدول‌های موجود «شاخص دمکراسی» در سال ۲۰۲۳ روی‌هم در ۳۶ کشور شاخصه دمکراسی آن‌ها بین ۴٫۰۰ تا ۵٬۹۹ قرار داشته است و به‌همین دلیل این رده از کشورها دارای «رژیم‌های ترکیبی» بوده‌اند. کشور بنگلادژ با داشتن شاخصه ۵٫۹۹ به کشورهای دارای بافت «دمکراسی ناقص» و در عوض کشور موریتانی با داشتن شاخصه ۴٫۰۳ به کشورهائی که دارای «رژیم‌های اقتدارگرا» هستند، بسیار نزدیک می‌باشند.

رژیم‌های اقتدارگرا: گروه چهارم را در جدول‌های مختلفی که در رابطه با «شاخصه دمکراسی» انتشار یافته‌اند، «رژیم‌های اقتددارگرا»[20] می‌نامند. در کشورهائی که دارای رژیم‌های اقتدارگرا هستند، کثرت‌گرائی سیاسی وجود ندارد و یا آن که چنین ساختاری دارای بافتی بسیار محدود و شکننده است، یعنی هواداران گرایش‌های سیاسی مخالف حاکمیت از امنیت جانی، سیاسی و حقوقی برخوردار نیستند و هنگامی که تلاش‌های سیاسی آن‌ها مزاحم حاکمیت سیاسی اقتدار گرا گردد، به‌شدت سرکوب می‌شوند. دیگر آن که در این کشورها رسانه‌های مستقل از دولت وجود ندارند و یا آن که در مالکیت بنگاه‌های وابسته به دولت هستند که در ایران آن‌ها را بنگاه‌های «خصولتی» می‌نامند، یعنی به ظاهر خصوصی، اما در باطن دولتی هستند. هم‌چنین برگزاری انتخابات در چنین کشورهائی توسط حاکمیت به شدت کنترل می‌شود و با به‌کارگیری شگردهای حقوقی گوناگون به نیروهای سیاسی غیرخودی اجازه شرکت در انتخابات داده نمی‌شود و یا آن که صلاحیت فقط چند تن از کاندیداهای کم‌تر سرشناس اپوزیسیون تائید می‌شوند تا به‌مثابه اقلیتی ناچیز در مجلس حضور داشته باشند. چکیده آن که در رژیم‌های اقتدارگرا قوه قضائی توسط قوه مجریه کنترل می‌شود و در نتیجه عدالت در جامعه وجود ندارد و در عوض فسادگران که در ارکان حکومت نفوذ دارند، با برقراری سیستم اقتصادی مبتنی بر رانت‌ می‌توانند بخشی از ثروت اجتماعی را با کمک نهاد دولت به مالکیت خود درآورند و موجب تهی‌دست‌تر شدن روزمره طبقات و اقشار زیرین جامعه گردند.

بنا بر جدول‌های موجود شاخصه دمکراسی در بیش از ۵۹ کشور جهان بین صفر و ۳٫۹۹ قرار دارد و کارشناسانی که این رده از جدول شاخصه‌های دمکراسی را تدوین کرده‌اند، این کشورها را دارای «رژیم‌های اقتدارگرا» پنداشته‌اند. آشکار است که آزادی‌های سیاسی و مدنی در کشوری چون افغانستان که در ته جدول قرار دارد و دارای شاخصه دمکراسی ۰٫۲۶ است با کشوری چون قرقیزستان که دارای شاخصه دمکراسی ۳٫۷ است، بسیار متفاوت می‌باشد.

ایران نیز بنا بر این جدول‌ها با داشتن شاخصه ۱٫۹۳ دارای رژیمی اقتدارگرا است که بنا بر بررسی‌های دیگر دارای حکومتی شکننده است، زیرا از ثبات چندانی برخوردار نیست.دیگر آن که ایران کشوری است که در آن شهروندان از آزادی برخوردار نیستند و در همین رابطه رسانه‌های آزاد در ایران وجود ندارند. سرانجام آن که ایران در میان ۱۸۰ کشور جهان از نقطه‌نظر فساد در رده ۱۴۷ قرار دارد.[21]  

از آنجا که این جدول‌ها از سوی نهادهائی که وابسته به دولت‌ ایالات متحده آمریکا هستند تدوین شده‌اند، باید با احتیاط به ارزیابی‌های تدوین شده نگریست. در عین حال بنا بر ضرب‌المثل ایرانی «تا نباشد چیزکی مردم نگویند چیزها» آن‌چه درباره رژیم جمهوری اسلامی تدوین شده است، زیاد از واقعیت به دور نیست و چکیده آن که تا هنگامی که رژیم جمهوری اسلامی وجود دارد، گام‌نهادن در جهت تبدیل ساختار سیاسی ایران به دولتی دمکراتیک امکان‌پذیر نیست. در عین حال هیچ تضمینی وجود ندارد که پس از سقوط جمهوری اسلامی  بتوان در ایران رژیمی دمکراتیک را متحقق ساخت. تا زمانی که در ایران نیروئی اجتماعی وجود نداشته باشد که برای ادامه موجودیت خود به دمکراسی هم‌چون هوا نیاز داشته باشد، در بهترین حالت می‌توان رژیم کنونی ایران را به «‌رژیمی ترکیبی» بدل ساخت و با دگرگونی‌های زیرساختی شاید بتوان در جهت تحقق رژیمی با خصوصییات «دمکراسی ناقص» گام برداشت. از آن‌جا که دگرگونی‌های اجتماعهی بسیار بطئی هستند، که با کمک دولت دست نشانده مصر نوار غزه را در محاصره کامل خود دارد، تحقق «دمکراسی کامل» دورنمائی است که شاید بتوان چند دهه پس از سرنگونی رژیم اسلامی بدان دست یافت.

هامبورگ، اوت ۲۰۲۴

msalehi@t-online.de

www.manouchehr-salehi.de

منابع:

• Hanuschek, Sven und Stiening, Gideon: Politik und Moral, Band 6 der Reihe Erich Kästner Studien.
• Hösle, Vittori: Moral und Politik, Verlag C.H. Beck, München, 1997
• Sandel, Michael J, : Moral und Politik, S. Fischerverlage, Feb. 2024
• Thaler, Mathias: Moraliche Politik oder politische Moral?, Campus Forschung 933, Sep. 2008

پانوشت‌ها:

[1] Ethik

[2] Moral

[3] Philosophia moralis

[4] Manipulation

[5] Praktische Philosophie

[6] Theoretische Philosophie

[7] Religionswissenschaft

[8] Sittenlehre

[9] Kriterien

[10] Politische Ethik

[11] Ethos

[12] Apodiktisches Urteil

[13] Komparatistisches Urteil

[14] کارل مارکس و فریدریش انگلس: «مانیفست کمونیست»، طبع و نشر جمهوری توده‌ای چین، صفحه ۴۱

[15] https://en.wikipedia.org/wiki/The_Economist_Democracy_Index

[16] Full democracy

[17] https://pages.eiu.com/rs/753-RIQ-438/images/Democracy-Index-2023-Final-report.pdf

[18] Flawed democracy

[19] Hybrid democracy

[20] Authoritarian regime

[21] https://fragilestatesindex.org/country-data/

 کیومرث صابغی

-این متن شامل بخش هایی از مقاله “هربرت مارکوزه و بحران های مارکسیستی” نوشته داگلاس کلنر منتشره در سال ۱۹۸۶ میلادی میباشد .

در طول دوران قرن بیستم ما با بحرانهای مارکسیستی متعددی رو به رو بودیم که بحث ها، شبحه ها، جدال های گفتمانی، انشعابات حزبی و نظری و حتی فروپاشی تاثیر گذاری را از خود بجا گذاردند. آغاز مبحث بحران در مدخل مباحث مارکسیستی اساسا به مجادلات و گفتمان های بحران های درون سیستم سرمایه داری برمیگردد. در این گفتمان ها فرض بر اینستکه بحران های درون مناسبات سرمایه داری نهادینه اند که حاصل این بحران ها نهایتا به پیروزی سوسیالیسم ختم میشود . بدینصورت واژه “بحران” در گفتمان های مارکسیستی، اشاره به فروپاشی هولناک سرمایه داری بوده است. اما مبحث بحران درون مارکسیسم تا پیش از فروپاشی شوروی، هیچگاه موشکافانه و ساختاری مورد بررسی قرار نگرفته بود، اگر چه از همان آغاز از نگاه های نقادانه بر حذر نبود .
در این سالهای اخیر بکرات گفته شده است که با فروپاشی شوروی، عصر مارکسیسم هم بسر آمده است و اساسا مارکسیسم نه تئوری زنده ای است و نه جائی در این دوران دارد. شاید اشاره ای مختصر به زمان آغاز طرح این دیدگاه کمک به علل بروز این استدلالات کند .

در طول جنگ جهانی اول، انترناسیونال دوم، احزاب مارکسیستی و مارکسیست ها نه توانستند از وقوع جنگ جلو گیری کنند و نه بعنوان یک جنبش متشکل نقشی در تغییر سرنوشت جنگ داشته باشند. این عدم موفقیت همراه با نا توانی در کمک به وقوع انقلابات سوسیالیستی در اروپای پس از جنگ، که ایجاد دلگرمی فراوانی در میان مارکسیست ها کرده بود، از یکسو به پیروزی فاشیسم انجامید که تهدیدی جدی برای نا بودی مارکسیسم، احزاب مارکسیستی و حتی جنبش های رادیکال آن دوران بود و از سویی دیگر جذب طبقه کارگر به درون سیستم سرمایه داری، که حاصل تضمین معاش پس از جنگ بود، همراه با ثبات سیستم اقتصادی کشورهای سرمایه داری، مارکسیسم و مبارزه طبقاتی برای تامین معاش را بی ربط کرده بود. بدینگونه بود که تاریخ بحران مارکسیستی آغاز شد. در اینجا توجه به واژه “تامین معاش” و اهمیت آن در مسیر ادامه رشد تحولات مبارزات طبقاتی بسیار ضروری است، چرا که اصولا در آن زمان شعار “هیچ نداشتن کارگر بجز زنجیرهای پایش” به مثابه فقر و نتیجتا انگیزه و ضرورت مبارزه طبقه کارگر در رو به رویی با ثروت سرمایه دار به حساب میامد . بکلامی دیگر، جدال “فقر در مقابل ثروت” تعبیر مبارزات طبقاتی محسوب میشد .

اما همانگونه که سرمایه داری موفق شد خسارات جنگ جهانی و بحرانهای ادواری متعددی را پشت سر بگذارد، مارکسیسم هم توانست در جدال با افت و خیزهای مقاومت نظری پیروزی هایی کسب کند و در سیطره مبارزه برای احقاق حقوق طبقه کارگر احیاء شود. از آن میان میتوان به نقش سندیکای کارگری در اکتساب برخی مزایا و حقوق بلافاصله کارگران، و یا نبردهای احزاب کارگری و جنبش های کارگری در زمینه های وجود شرایط سخت زندگی کارگران در بطن جامعه طبقاتی اشاره کرد. این پیروزی ها عمدتا بازتاب بازنگری ها بر پایه مطالعات محوری مارکسیست ها که با پیوند ارگانیک تئوری مارکسیستی، یعنی روش ” تغییر” آشنا بودند انجام یافت. این کلید واژه تغییر که در فلسفه مارکسیستی انگیزه و موتور حرکت به حساب میاید، نقطه عظیمت نظرگاه های مارکسیستی در برابر آندسته نظرگاه های فلسفی است که آغاز و پایان را در روند استمرار تاریخ میبینند .

واژه ای که در گذشته در میان مارکسیست های ارتدوکس طنینی ناپسند و کریه داشت، و امروز هم هنوز در میان برخی، چنین نوایی دارد، بازنگری است که معنی درست تر رویزیونیسم است . این واژه ریشه همان تغییری است که مارکس در نقد به هگل نوشت و ما در اینجا به این بازنگری هائی که سر آغاز نگاه نو به مارکسیسم است نظر میاندازیم .

اشاره شد که دینامیسم سوسیالیسم در بررسی مداوم نسبت به تحولات درون خود سیستم است و اینگونه است که حیات مییابد. مثلا اینکه اگر چه که جهان، جهانی طبقاتی است، اما دیالکتیک میآموزد که تفاوت های طبقاتی در جوامع مختلف گونا گون است و بالطبع زمینه ها و اشکال مبارزات برای تغییر در این کشور ها هم به همان گونا گونی ها است، پس باید به این نتیجه رسید که نگرش یکدستی سوسیالیستی نمیتواند همسان و همسو در همه این کشور ها یکسان بکار گرفته شود چرا که ساختار اجتماعی، فرهنگ ها و پیش زمینه های رشد و نرخ اقتصادی در این کشور ها گوناگون است. از اینجاست که فاصله میان تفاوت نگاه مارکسیست های ارتدوکس، که باور به همتا بودن مبارزه سراسری کارگری به رهبری طبقه کارگر و از جانب حزب طبقه دارند، با مارکسیست های نو اندیش، که آغاز گر آن روزا لوکزامبورگ و ادامه دهنده آن اندیشمندان مکتب فرانکفورت و بعد صاحبنظرانی مثل مارکوزه که به نقد یکدستگی رستاخیزی حزب طبقه کارگر نشستند، آغاز میشود .
 
با پرداختن به پر اهمیت ترین نظرگاه های مارکس در تحقق پیروزی انقلاب کارگری، یعنی ۱- خاص بودن طبقه کارگر؛ ۲- رشد نیروهای مولده ؛ ۳- و نهایتا شکاف طبقاتی در دنیای سرمایه میتوان فاصله نظرگاه مارکسیست های سنتی را که کماکان اعتقاد به معیار و شرط ضرور مبارزه طبقاتی در جهان امروز هستند با نظریه نئو مارکسیست ها که اعتقاد به باز نگری و متحول کردن این تئوری هستند را اندازه گرفت.

   ۱- خاص بودن طبقه کارگر – این نگاه به برتری یک طبقه بر طبقات دیگر، علاوه بر آنکه ویژگی نژادی یک طبقه نسبت به دیگر طبقات را تصویر میکند، اساسا تفکیک اجتماعی انسانها را هم الغاء میکند، که هر دوی این ارزش گذاری ها نفی دمکراسی و برابر حقوقی شهروندان در یک کشور است. در این جدایی، تو گویی فقط طبقه کارگر است که در جهان سرمایه داری استثمار میشود.

   ۲- رشد نیروهای مولده – آنچه که در اینجا بیشتر مورد نظر مارکس بود، رشد کارگران صنعتی، که ضرورتا بخش آگاه تر نیرو های مولده میباشند و که رهبری انقلابات کارگری را بعهده دارند، است . اما، و بر اساس تمام مشاهدات امروزین باید پذیرفت که بر خلاف پیش بینی مارکس، این بخش از طبقه کارگر نه تنها مسؤلیت رهبری طبقه کارگر را بعهده نگرفته است، بلکه به خصوص در دنیای تکنو سرمایه داری امروز، به الیت های طبقه و مشاورین میدانی سرمایه دار تبدیل شده اند . نتیجه آنکه نقشی که مارکس برای ایندسته تعیین کرده بود اگر تماما نسخ نشده باشد, بی شک رو به اوفول است و این همان نکته ی بود که اندیشمندان New Left بر آن انگشت می گذاردند.

   ۳- اهمیت فاصله طبقاتی – در اینکه بر همه چیز مهر طبقاتی خورده است زمینه های گفتگو باز است، اما پیش بینی مارکس در چگونگی و چرایی انقلاب کارگری بر این مبنا که وسیع تر شدن شکاف طبقاتی به تضمین این امر کمک میکند امروزه کم رنگ به نظر میاید، چرا که مثلا فاصله و شکاف طبقاتی در آمریکا در لااقل ۱۵ سال گذشته، ودر سطح جهان در نیم قرن اخیر بمراتب بیشتر و آشکار تر از حتی زمان حضور خود مارکس شده است . حال آنکه حرکت های کارگری نه تنها جنبه مبارزات طبقاتی ندارند، بلکه بیشتر و بیشتر سمت و سوی خواست های مطالباتی یافته اند . مهمتر آنکه سرمایه داری این شکاف اجتماعی را دلیل سلامت جامعه به حساب میاورد و مدعی است که خیل بیکاری، که در واقع همان خیل فقیران است، توازن کار در برابر محل کار را ایجاد میکند . بنا بر این مشا هده میشود که جنبش های طبقاتی کارگری، و نه ضرورتا مبارزات مطالباتی کاری، نه تنها رشدی چشم گیر نیافته اند، بلکه سیاست های آن بیشتر و بیشتر در قالب سندیکاهای کارگری سیستماتیزه میشوند .

آنچه که بر این سه بند باید افزود، جابجایی های طبقاتی و نتیجتاً کاهش پیوند طبقاتی طبقه کارگر در قبال مفهوم استثمار نیروی کار است که مارکس برای آن اهمیت فراوانی قائل بود. به گمان من آنچه که مشغله اساسی امروز مزد بگیران در خیل کلی آن را تعریف میکند، داشتن خانه ی برای زندگی، آزادی انتخاب در استفاده از امکانات، بهره مندی از امکانات موجود چه در قالب تامین رفاه اجتماعی و چه در فرم دست آورد های مطالباتی، تقلیل ساعات کار، اشتغال، دمکراسی در محل های کار، و نهایتا امنیت زیستی است. باز هم به گمان من جامعه سرمایه داری توانسته است این امکانات را، اگر چه در میزانی قلیل، تا حدی فراهم کند و همین رفاه حد اقل سبب شده است که مبارزه برای دفع استثمار توسط حزب طبقه کارگر را اگر نه بی اعتبار, لااقل کم رنگ کند. آیا این به این معنا است که باید به مسئله  طبقاتی و سیاست های اجتماعی آن بی اعتنا بود؟ اصلا نه. اما باید به نگرشی جدید از مارکسیسم دست یافت که در آن فرهنگ ها، ساختار اجتما عات، تکنولوژی، تکنو اکونومی، سنت ها، تقلیل نقش انقلابی کارگران صنعتی، آزادی انتخاب، دمکراسی، و عدالت منصفانه اجتماعی تبدیل به پایه های اساسی بررسی ها گردند. بررسی این نکات بیشتر از آن جهت اهمیت مییابند که سرمایه داری دائم به تجدید نظر در اصلاح و احیاء خود مشغول است. مثلا در دورانی که “بازار و رقابت آزاد” بعنوان تنظیمات و راهکاری جهت پویایی و انکشاف سرمایه و آزادی انسانها در انتخاب به حساب گرفته میشود، نقد مارکسیستی بر سرمایه مالی، جهانی شدن منافع طبقه سرمایه دار و اینکه این پارادایم چگونه میتواند مسئله آفرین شود، اهمیت پیدا میکند. و یا نقد تعریف از دمکراسی که لیبرال ها آن را به حق آزادی در انتخابات تقلیل داده اند و نتیجتا شرایطی را سبب شده اند که دست محافظه کاران را در تبیین و تعیین حدود حق و حقوق دمکراتیک شهروندان چه در بازار، چه در حوزه سیاست و چه در محیط فعالیت های اجتماعی باز میگذارد، پرداخته شود .

از سویی دیگر باید اذعان داشت که  جوامع سوسیالیستی – من در اینجا از واژه ناموزون ولی پر مصرف “جوامع سوسیالیستی واقعا موجود” پرهیز میکنم – نه تنها نتوانستند سنن با ارزش بورژوازی، مانند آزادی های فردی و دمکراسی را فراهم آورند و ارج نهند، بلکه با طبقاتی کردن این مفاهیم به همان دیکتاتوری ای آویختند که در نقد و نفی آن میورزیدند. در حالی که میتوانستند قهرمان این داوری ها شوند و نه محکومین نظریه .
 
 فروپاشی شوروی در عمل نشان داد که وجوهی از مارکسیسم ارتدوکس که بدانها اشاره شد به نقطه پایانی خود رسیده است و زمان، زمان رو به رو شدن با شرایطی است که با به چالش کشیدن پایه های نظری مارکسیستی و انطباق آن با تغییر و تحولات نیم قرن اخیر و بروز کردن آن، این نظریه را احیاء کرد.
 
یکی از وجوه حیاتی مارکسیسم که حرکت تاریخی را بدین مضمون تئوریتیزه کرده بود که “از آنجایی که بحرانهای سرمایه داری نهایتا به زوال این سیستم خواهد انجامید، پس پیروزی سوسیالیسم پس از سرنگونی سرمایه داری قطعی است”، در جهان تحلیل های علمی امروز، این استدلال ادعایی دگماتیک و ارتدوکس است. تجربیات علمی نشان داده است که حرکت تاریخ و جهت تکامل اجتماعی تک خطی نیست و همواره با فراز و نشیب هایی حتی بعظاً غیر منتظره همراه بوده است. بطور مثال اگر چه سوسیالیسم درکشور شوروی بدانگونه که تنظیم شده بود سیستماتیزه شده بود ولی در اقمارش، بنا بر فرهنگ و سنت حاکم، نمودارهای مختلفی بخود گرفته بود. کما اینکه دیده شد که این اقمار پس از نزدیک به ۷۰ سال زیستِ با سوسیالیسم چه زود پس از فروپاشی با ریشه سنتی خود پیوند یافتند. اما ریشه این ذهنیت، که سقوط سرمایه داری، پیروزی سوسیالیسم است، از اینجا نشئت میگرفت که کار انقلاب عمدتا بعهده کارگر سپرده شده بود و چون این پیروزی نصیب شوروی شده بود، پس از منظر تاریخی موفقیت آن قطعیت یافته بود. این نوع ارزیابی از مارکسیسم خطر بزرگی برای ساختار سوسیالیسم است؛ چرا که باور به اینکه تحول اجتماعی نهایتاً رو به سوسیالیسم دارد آدمها را وادار به این میکند که اولا به روند بی چون و چرای تاریخی باور پیدا کنند و ثانیا تسلیم داوری های رهبرانی شوند که ادعا میکنند این روند تاریخی را بخوبی باز شناخته اند. به باور من، چنین ادعایی نتیجتاً به خود بینی، نخبه گرایی و دگماتیسم میانجامد و سبب ایجاد زمینه های یک جامعه ستمگر میگردد. بدیهی است که چنین برداشتی از مارکسیسم محتوم و بی اعتبار است. از همینجا است که غیر تجریدی نگری به مارکسیسم مبانی فراوانی در انتخاب سیاست های رادیکال را در دسترس قرار میدهد.

چالشی که مارکسیسم، امروزه، با آن روبرو است ارزیابی از پویایی سرمایه و تکنو سرمایه داری در حال رشد است. مارکسیسم قادر به اندازه گیری و مقابله با چنین چالشی هست, چرا که اساسا تئوری مارکسیستی بر مبنای نقد سرمایه پایه ریزی شده است و از آنجا که اقتصاد نقشی اساسی، و نه تنها عامل، در زندگی اجتماعی دارد بنابر این تعبیر جدید از سرمایه داری و تحولات درونی آن، بخش از تئوری جامعه سوسیالیستی امروزی است و از آنجا که تا کنون هیچ نظر دیگری سرمایه داری را به نقد نکشیده است، لذا میتوان ادعا کرد که مارکسیسم هنوز آن تئوری رادیکال است.

نا گفته پیدا است که این وظیفه بر تئوری مارکسیستی باقی میماند که بتواند به روابط تحلیلی جدیدی دست یابد تا بتواند پاسخگوی دلایل تجدید حیات سرمایه پس از گذار از بحران شود. روند جدید رشد سرمایه داری اگر چه از اختلالات نهادینه شده در درون مناسبات سرمایه داری برخوردار است، معذلک سبب تجدید ساختمان سیستم هم شده است. و تعداد فراوانی از مارکسیست های امروزین بمنظور بروز کردن اقتصاد سیاسی مارکسیستی، دقیقاً مشغول مطالعه و بررسی همین مضمون ها هستند تا از آن طریق راهکاری برای دلایل توجیه خود بیابند، همانگونه که سرمایه داری در رقابت با مخالفان خود چنین میکند. در ضمن باید گفت که همزمآن کوشش های فراوانی در زمینه رشد نظریه پردازی اجتماعی، فرهنگی و فلسفی شده است که به تحلیل های جدید مارکسیستی انجامیده است. از آن میان میتوان به نمونه کمک به ایجاد محافل مدنی و رشد مبارزات مدنی و ضد سیستمی بمعنای اضمحلال سیستم سیاسی استبداد گرایانه و دیکتاتوری ها بمنظور ایجاد زمینه های جامعه ی دمکراتیک که تحقق عدالت اجتماعی را آسان میکند گام برداشت. از این معبر میتوان از همه نیروهای اجتماعی که در زمینه های تضمین حقوق بشر، مبارزه علیه آپارتاید های نژادی، مذهبی، دگر دیسی و منطقه گرایی مشغول کند و کاو هستند بهره جست. بی شک برای رسیدن به این بازنگری ها نیاز فراوان به اندیشیدن آزاد، دوری جستن از تعصبات و دیسکورسهای در دسترس است. در کنار آن باید پذیرفت که تا زمانی که سرمایداری حاکم است، اختلاف طبقاتی وجود دارد و فقر و بی عدالتی بی داد میکند، مارکسیسم زنده است.
 
پی نوشت: این متن به بهانه گفتگویی از سوی جنبش جمهوری خواهان دمکرات و لائیک ایران برای کلاب هاوس در ماه ژانویه سال ۲۰۲۴ تدوین شده بود.

 ژانویه 2024   

منوچهر تقوی بیات

استقلال به معنای حاکمیت و فرمانروایی یک ملت است. فرمانروایی یک ملت تنها از راه انتخابات آزاد و بدون قید و شرط به دست می آید. دخالت و نظارت استصوابی حکومت اسلامی در انتخابات نه درست و نه صواب و نه انتخابات است بلکه انتصابات مشتی آخوند بیگانه پرست برای صغیر شمردن ملت ایران و  به کار بردن دیکتاتوری علنی و مطلق است. این چنین انتخابات یا انتصاباتی بر خلاف دموکراسی و نص صریح اعلامیه ی حقوق بشر بشمار می رود. اعلامیه جهانی حقوق بشر درباره ی انتخابات و حق مشارکت شهروندان در سیاست و حکومت می نویسد:

«… حقوق بشر و دموکراسی ارتباط تنگاتنگی با یکدیگر دارند و دموکراسی برای ترویج و حمایت از حقوق بشر حیاتی است. ».

در ادامه اعلامیه حقوق بشر می نویسد:« … بر اساس ماده 25 میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، که کمیته حقوق بشر آن را هسته اصلی حکومت دموکراتیک بر اساس رضایت مردم توصیف می کند،…حق مشارکت سیاسی «در توانمندسازی افراد و گروه‌ها مهم است و برای از بین بردن حاشیه‌نشینی و تبعیض ضروری است…»

حقوق مدنی و سیاسی که در اعلامیه حقوق بشر بر آن ها تأکید شده است عبارتند از:

«حق مشارکت در اداره امور عمومی

حق رای و انتخاب شدن

حق دسترسی به خدمات عمومی.

حق رای دادن و انتخاب شدن یک حق اساسی بشر است، همانطور که در اعلامیه حقوق و سایر اسناد بین المللی حقوق بشر بیان شده است. …»

در ایران هرگز”حق رأی دادن و انتخاب شدن” آزاد نبوده است. یعنی حق حاکمیت ملی همیشه نقض شده است. دولت های غاصب و دست نشانده برای خود حق حاکمیت مطلق و حکومتی قائل بوده، بنابراین حق حاکمیت ملی را غصب و بی معنا ساخته اند. نبود “حق رأی دادن و انتخاب شدن” و نبود سایر حقوق؛ مانند حقوق اساسی، حقوق عمومی، حقوق مدنی و سیاسی یعنی حق مشارکت در اداره ی امور عمومی، نبود حق دسترسی آزاد به خدمات عمومی و به طور کلی همه ی این کمبودها، حقوق بشر را در ایران، نقض و بی معنا کرده است.

تا آزادی حق رأی دادن و حق انتخاب شدن  نباشد ملت نمی تواند نمایندگان واقعی خود و دولت منتخب و مستقل خود را انتخاب کند، در چنین حالتی استقلال معنا ندارد. پس نبود آزادی مطبوعات، رسانه ها، نبود آزادی احزاب، نبود آزادی بیان، یا به طور کلی نبود آزادی یعنی نبود استقلال و به معنای اسارت یک ملت است. داشتن شاه دیکتاتور، رئیس جمهور بی شعور و استصوابی، وزیر و وکیل حاکم فرموده، داشتن مجلس شورای ملی یا شورای اسلامی، دلیل آن نیست که یک کشور مستقل است.   

تا آزادی های سیاسی و اجتماعی نباشد دولت مستقل و استقلال پدید نمی آید. پس از تأمین استقلال، همراه با آزادی احزاب، آزادی های اجتماعی، آزادی رادیو، آزادی تلویزیون، آزادی مطبوعات و  آزادی رسانه ها، دموکراسی در ساختار اجتماعی- سیاسی یک کشور فراهم می شود. در کشورهای اروپایی که آزادی سیاسی نسبی و آزادی احزاب وجود دارد، دموکراسی یعنی فرمانروایی مردم دیده می شود. کارگران، سندیکاها، انجمن ها، دانش آموزان، آموزگاران، دانشجویان، روزنامه نگاران، رسانه ها، احزاب، همه و همه در روند ساختار دموکراسی در کشور دخالت می کنند. دموکراسی شیوه ی اعمال آزادی ها در همه ی زمینه های امور خصوصی و اداره ی امور عمومی جامعه و حق دسترسی به خدمات عمومی است. در ساختار ها یا کشورهایی که آزادی هست شهروندان از راه مطبوعات آزاد، روزنامه های آزاد، رسانه های آزاد و آزادی بیان و آزادی رفتار، می توانند قوانین را تعیین، تصویب و اعمال کنند. رفتار و تبعیت ظاهری شهروندان از قوانین حاکمه ی جاری و برابر با احکام حکومت اسلامی به معنای حکومت واقعا قانونی و وجود حاکمیت ملی نیست.

دموکراسی یک واژه ی سیاسی ساده نیست که سیاست بازها از آن در هر جا بهره می گیرند و در گفتارها و نوشتارهای خود به کار می برند. دموکراسی نه تنها وضع قانون از سوی شهروندان، پیروی از قانون و رفتار بر پایه قانون است بلکه باید گفت افزون بر موارد بالا، دموکراسی شیوه مسالمت آمیز و انسانی زندگی کردن شهروندان با رعایت کردن حقوق برابر با یکدیگر است. دموکراسی یک ساختار اجتماعی، یک روش زندگی فرا مرزی و یا یک جهان بینی است. خرید و فروش اسلحه و جنگ به هر بهانه، کاری مغایر با دموکراسی است. در یک ساختار اجتماعی – سیاسی دموکراتیک، دموکراسی در تمام سطوح جامعه جاری است. نیاز و خواست یک بیمار می تواند به پرستار، به پزشک، به وزیر بهداری و به رئیس دولت منتقل می شود. اندیشه ها، سخنان و خواست های همه شهروندان از کوچک و بزرگ از طریق رسانه های آزاد به جامعه، به نمایندگان مردم و به مسئولان حکومتی منتقل می شود و با ابزارهای سیاسی ویژه مورد تأیید و تصویب قرار گرفته و اجرا می شود.  

شورای مشترک مجالس اروپا نیز با تأکید بر اهمیت اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق های بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، دموکراسی را پایه ی اصلی اقتدار حکومت بر اساس اراده مردم می داند که در انتخابات دوره ای و واقعی تحقق می یابد. اقتدار حکومت که بر پایه ی اراده ی مردم نباشد، شاه، رئیس جمهور یا رئیس دولت با قیام مردم ناچار است فرار کند و یا دستگیر و کشته شود.

اعلامیه ی رسمی شورای اروپا بر انتخابات آزاد و منصفانه تأکید می کند و از دولت‌ها و پارلمان‌های سراسر جهان می‌خواهد که بر اساس اصول و استانداردهای مندرج در آن عمل کنند. برخی از رهنمود های سازمان نامبرده چنین است:

1. انتخابات آزاد و عادلانه

در هر کشوری، اقتدار دولت تنها می‌تواند ناشی از اراده مردم باشد که در انتخابات واقعی، آزاد و منصفانه که در فواصل زمانی منظم بر اساس حق رای همگانی، برابر و مخفی برگزار می‌شود، بیان شود.

2- حق رای و انتخابات

بند (1) هر شهروند بالغ حق رای دادن در انتخابات را بدون تبعیض دارد.

بند (2) هر شهروند بالغ حق دسترسی به یک رویه مؤثر، بی طرفانه و بدون تبعیض برای ثبت نام رأی دهندگان را دارد.

بند (3) هیچ شهروند واجد شرایطی نباید از حق رای دادن محروم شود یا از ثبت نام به عنوان رای دهنده محروم شود، به غیر از این که مطابق با معیارهای عینی قابل راستی آزمایی مقرر در قانون باشد، و مشروط بر اینکه این اقدامات مطابق با تعهدات دولت تحت قوانین بین المللی باشد.

بند (4) هر فردی که از حق رای دادن یا ثبت نام به عنوان رای دهنده محروم می شود، حق دارد به حوزه قضایی صالح برای بررسی این تصمیمات و اصلاح سریع و مؤثر اشتباهات شکایت کند …»

در اروپا دادگاه ها و مراجعی برای رسیدگی به این گونه شکایت ها هست. دولت ها  اقدامات لازم را انجام می دهند تا اطمینان حاصل شود که احزاب، نامزدها و طرفداران آنان از امنیت برابر برخوردار هستند و مقامات دولتی اقدامات لازم را برای جلوگیری از خشونت انتخاباتی انجام می دهند.

 دولت های آزاد و مستقل به کمک قانون و همکاری نهادهای مردمی باید مانع نقض دموکراسی و حقوق شهروندی بشوند. دولت ها باید اطمینان حاصل کنند که نقض حقوق بشر و شکایات مربوط به فرآیند انتخابات به سرعت در چارچوب زمانی فرآیند انتخابات و به طور مؤثر توسط مقامات مستقل و بی طرف، مانند کمیسیون انتخابات یا دادگاه ها مشخص می شود.

ما ایرانیان سال ها است از هر گونه حقوق شهروندی و دموکراسی، محروم هستیم. تلاش های پیشینیان مان نیز به دلیل ستم های دیکتاتوری های حاکم بر کشورمان همیشه با زور سرنیزه، زندان و شکنجه و اعدام، بی نتیجه مانده است. چه باید بکنیم؟! راه خردمندانه و عملی برون رفت از این بدبختی بزرگ چیست؟ تمام منابع انسانی و دارایی های کشورمان را بیگانگان با کمک مشتی خودفروخته و نادان به یغما می برند. آیا شما تاکنون به راه رهایی کشورمان از این فاجعه اندیشیده اید؟ آیا می دانید که شما هم به عنوان یک شهروند مانند مهاتما گاندی، جوزپه گاریبالدی، جرج واشنگتن، ستارخان، دکتر محمد مصدق وظیفه دارید راهی برای رهایی ملت در بند و استعمار زده ی خود بیابید؟ ایرانی بودن تنها به پارسی دری، کردی، لری، بلوچی، ترکی، مازندرانی، گیلکی و … سخن گفتن نیست. باید چاره ای اندیشید. آیا می شود که ما از پیله ی خور و خواب تن خود بیرون بیاییم و برای فرزندانمان، هم میهنانمان و آیندگان کاری بکنیم؟ معنای مردم، مردمی بودن و ایرانی بودن چیست؟

در ساختار سیاسی و اجتماعی جوامع دیکتاتوری در کشورهای واپس نگه داشته شده که شهروندان با آزادی نمی توانند قوانین را وضع و تعیین کنند، در زندگی روزانه خود قانون های تحمیلی حاکم فرموده را نمی پذیرند و آن ها را نقض می کنند. دولت های دیکتاتوری این گونه اشخاص حق طلب و آزادی خواه را دستگیر، زندانی، شکنجه کرده و می کشند. در چنین حالتی است که زندانی سیاسی که یک مفهوم ضد حقوق بشری و ضد انسانی است، پدید می آید. وجود زندانی سیاسی به معنای نبود آزادی عقیده، نبود آزادی بیان، نبود آزادی سیاسی و نبود استقلال در یک کشور است.  

منوچهر تقوی بیات

چهارم امرداد 1403 خورشیدی برابر با 25 ژوئیه 2024 ترسایی

همایون مهمنش

در  بیش از 45 سالی که جمهوری اسلامی اداره ایران را بدست گرفته، خواسته که با ایدئولوژی و ساختارهای حکومت اسلامی در صدر اسلام کشور را مدیریت کند. کوشش کرده با اعدامهای بیشمار و ایجاد ترس و وحشت در مردم، زمان را به عقب برگرداند و جامعه، مردم و قوانین کشور را بر اساس الگوهای آن اعصار بنا کند. غافل از اینکه این ایدئولوژی و ساختارها در گذشته هم به علت ناکارآمدی منسوخ شده و تکرار آن به ویژه در جهان مرتبط امروز جز شکست نتیجه ای نخواهد داد. حاکمان برای تحقق خواست خود هرآنچه ممکن بود انجام داده اند. از جمله اینکه دست کارگزاران و آتش به اختیاران خویش را در جنایت و فساد علیه مردم و کشور باز گذاشتند و شماری از آنان از این طریق به ثروتهای نجومی و امکانات گسترده دست یافتند.

جمهوری اسلامی، داعش (دولت اسلامی در عراق و شام) و طالبان در افغانستان که مانند ایدئولوژی هایی که میخواهند از انسانهای واقعی انسانهای ایده آل خود بسازند، وصله های ناجوری در جهان امروز و محکوم به شکست اند. آنها تحقق اهداف خویش را در این جهان مشکل می بینند و برای ادامه حیات راهی جز ایجاد نفاق و دشمنی میان انسانها و تنش آفرینی ندارند. رفتارهای ضد بشری و جنایت آمیز آنها بخشی از مردم جهان را علیه دین اسلام برانگیخته و سبب رشد نیروهای راست افراطی در اروپا و آمریکا شده است.

جنگ های نیابتی و تنش آفرینی ها نه تنها هزینه های هنگفتی به دوش مردم ایران گذاشته بلکه مضافا سبب تحریم های همه جانبه کشورهای غربی علیه حکومتیان و اقتصاد ایران شده که به ورشکستگی بخش مهمی از رشته های اقتصادی کشور منجر گردیده است.

تشویق و پشتیبانی جمهوری اسلامی از اقدامات و عملیات تروریستی نیروهای نیابتی علیه آمریکا و اسرائیل و اعزام سپاهیان به سوریه، یمن و لبنان بارها سبب کشته شدن پرسنل سپاه در حملات هوایی اسرائیل شده است.

نتیجه ایدئولوژی و ساختار حکومت اسلامی بحرانهای خانمانسوز در غالب زمینه ها بویژه اقتصاد، فرهنگ و محیط زیست کشور شده، به رشد نارضایی ها، اعتراض های گسترده مردم، از دست رفتن مشروعیت رژیم منجر شده است.

موقعیت کارگزاران رژیم

جمهوری اسلامی برای تحقق حکومت اسلامی همچنین قانون جنگل را بر کشور حاکم ساخته به این معنی که در هر منازعه ای حق همیشه با کسی است که در هرم قدرت جا دارد. کارگزارانی که در این هرم حضور دارند میتوانند هم به مردم و مخالفان و هم به پائین تری ها در هرم زور بگویند. ضمن آنکه خود نیز با این خطر روبرو هستند که مورد تعرض راس هرم و بالاتری ها قرار گیرند و در این حالت حتی حذف فیزیکی شوند.

مرگ مشکوک افرادی چون احمد خمینی، هاشمی رفسنجانی، ابراهیم رئیسی و بسیاری دیگر و رفتاری که رهبری نظام با مقامات پیشین آن مانند آقایان آیت الله منتظری، بنی صدر، محمد خاتمی، حسن روحانی، میر حسین موسوی، مهدی کروبی، علی لاریجانی و محمود احمدی نژاد و … کرده و میکند نشان میدهد که بالاترین مقامات نیز در این نظام مطمئن نیستند و اگر راس قدرت آنها را برای خود یا برای “حفظ نظام” مضر تشخیص دهد سرنوشت مشابهی در انتظار آنها خواهد بود.

این که دیکتاتوری ها برای حفظ قدرت خویش حاضرند همه کس را قربانی کنند نگاهی به کشورهای نزدیک به جمهوری اسلامی هم نشان میدهد. کیم جون اون رئیس کره شمالی در فوریه 2017 ترتیب کشتن برادر ناتنی اش را در فرودگاه کوالالومپور داد و شوهر عمه خود را اعدام کرد. در روسیه پوتین هر چند گاه منتقدان، رقبای جدی انتخاباتی وی و افراد عالیرتبه نظامی به طرز مشکوکی کشته میشوند. بوریس نمتسف، آلکساندر ناوالانی و پرگوژین تنها نمونه هایی از این دست هستند!

اینها تنها خطراتی که کارگزاران نظام با آن رو برویند نیست. تنش آفرینی ها و خشونت جمهوری اسلامی تنها دامن مردم را نمیگیرد بلکه کارگزاران خودش را نیز هر روز با مشکلات جدیدی روبرو میکند.

متهمان به دست داشتن در اعدامهای جمهوری اسلامی، قتل های زنجیره ای و معترضان و مخالفان در داخل و خارج از کشور یا کسانی که شرکتشان در عملیات قتل و ترورها علیه اتباع کشورهای اروپائی، آمریکای جنوبی، آفریقا و آسیا روشن شده است نیز هم اکنون تحت پیگرد بین المللی هستند و در صورت ورود به کشورهایی مانند سوئد، بلژیک، آلمان و فرانسه که “اصل حقوق جهانی” (Weltrechtsprinzip) را پذیرفته اند، بازداشت، محاکمه و در صورت اثبات جرم مجازات میشوند. اگرچه ممکن است برخی از آنها پس از مدتی با گروگانهایی که جمهوری اسلامی از مردم این کشورها میگیرد معاوضه شوند، اما اولا تا زمان معاوضه در زندان بسر میبرند و ثانیا به علت جرم اثبات شده همیشه تحت تعقیب و پیگردند.

تروریستی اعلام شدن سپاه پاسداران و تحریم ناقضان حقوق بشر جمهوری اسلامی توسط آمریکا، کانادا و احتمالا کشورهای دیگر برای این افراد محدودیتهایی را بدنبال خواهد داشت که اخراج برخی از آنها از کانادا نمونه ای از آن است.

اینها همه تمام ماجرا نیست. علی خامنه ای و آن بخش از همراهانش که در سنین بالا هستند شاید لازم نباشد که برای همزیستی با اکثریت مخالف حکومت خود برنامه ای داشته باشند. اما جوانترها که باید مدت بیشتری زندگی کنند چگونه میخواهند با مردم کنار بیایند؟ جدا از اینکه همزیستی با خیل عظیم انسانهای معترض و ناراضی هم اکنون هم راحت نیست، در صورت سقوط جمهوری اسلامی در مقابل دادگاههای صالحه قرار خواهند گرفت.

کارگزاران جمهوری اسلامی که امروز هم از قدرت و هم از ثروت های باد آورده برخوردارند، امنیت و آینده اشان مورد سوال است. آنها اغلب با این که جمهوری اسلامی مدت طولانی خواهد توانست مبارزات مردم برای آزادی، دموکراسی و زندگی به سبک امروز را سرکوب کند، به خود قوت قلب میدهند.

اینکه غالب مردم ما امروز خسته و دچار استرس به نظر میرسند عموما نتیجه شرایط سخت زندگی در جمهوری اسلامی است. اما وقتی به چهره کارگزاران و مسئولان نظام هم که از قدرت و ثروت برخوردارند مینگریم به ندرت آرامش و آسایش خیال و احساس امنیت درونی را در آنها مشاهده میکنیم. اگر آنها تابع عقلانیت و دوراندیشی بودند، شاید یک زندگی عادی همراه با امنیت و آینده ای روشن را بر یک زندگی مملو از ترس از آینده و از دست دادن موقعیت خود ترجیح میدادند.

به دلیل عقلانیت و دوراندیشی است که مردم کشورهای پیشرفته سیستم هایی را بر خود حاکم کرده اند که حافظ آزادی، دموکراسی، حاکمیت قانون و رعایت حقوق انسانی و شهروندی هستند. انسانها وقتی هم از امنیت حقوقی و سیاسی برخوردار باشند و هم بتوانند آینده ای برای خود ببینند، دلائل به مراتب کمتری برای نگرانی دارند.

انسان امروزی جامعه ای را میخواهد که در آن آزاد، برخوردار از حقوق انسانی و شهروندی، بدون ترس و واهمه در امنیت و آسایش زندگی کند. میخواهد که کسی نتواند اراده خود را به او تحمیل کند. چنین جامعه ای تنها بر اساس دانش امروزی در زمینه سیاست، حقوق، اقتصاد و … میسر میشود. بهره گرفتن از دستاوردهای دانش بشری امروز شرط دسترسی به زندگی مناسب قرن بیست و یکم است.

همایون مهمنش

24 ژوئیه 2024

کیومرث صابغی

نقلی است از سنت پال، یکی از حواریون مسیح، در عهد جدید که “ آنکس که کار نکند، از خوردن هم بی بهره است” ( این گفته به دو یا سه شکل دیگه گفته شده که معرفترین آنها گفته مارکس است که “از هر کس به اندازه توانش و به هر کس به اندازه نیازش“). این همان پیامی است که عصر روشنگری و روند انقلاب صنعتی را در کنار هم قرار داد تا اروپا را از ساحت جامعه سنتی به کناره های جامعه مدرن پرتاب کند. جهشی از اقلیم اندیشه های همگون و هژمون یافته به فضای تشویق ابتکارات مستقلانه و هویت فردی. گذاری از فراز مناسبات بسته خانوادگی در شکل روابط قبیله ای به سوی پذیرش مسولیت های فردی و تکثر گرانه شهروندانه. جهانی بزرگ، متنوع و مدارا گر که موفق شده بود پول و قدرت را از جیب آریستوکراسی بدست بورژوازی روانه سازد. بکلام دیگر گذار از قبیله سنت به جهان نو.

همه آنانی که در آغاز به نقد مدرنیته و عصر روشنگری نشستند به دو عنصر اساسی تشکیل دهنده این تحول اشاره کردند: فردیت، و خرد ورزی و عقلانیت. به باور آنان اروپای پس از انقلاب صنعتی پر جمعیت تر، پیچیده تر و شتاب زده تر از اراده و توانمندی انسانی بسوی مدرنیته می شتافت و این شتاب میتوانست به آسانی وحدت و یکدستگی اجتماعی را از هم بپاشاند. چرا که بزعم آنان خرد و عقلانیت توانسته بود دو نظریه حاکم آن زمان یعنی: الف – فقر و استغنا از فضایل الهی و راه رستگاری انسانها می باشد و ؛ ب – که اراده خداوندی سرنوشت را رقم زده است را به چالش بکشاند. دوم آنکه فردیت هم توانسته بود احکام دینمداری و خدا باورانه، سریشمی که هویت جامعه را تا به آن روز حفظ نموده بود انکارکرده، اکتشافات علمی را جایگزین تقدس های ایمان کند.

علیرغم نقد ها و حملات علیه نظم نوین، مدرنیته توانست همراه با رشد سرمایه داری، آموزش و پرورش و تحولات اجتماعی ناشی از آن ها، بسندگی به اقتصاد خود کفایی را که سر فصل اقتصاد بسته و ایستا بود را پایان بخشد و شکوفایی را نوید دهد. و همچنین به مرور با تخصصی شدن علم، تبیین تقسیم کار، تدوین قرار دادهای اجتماعی، تفکیک نهاد های قانون گذاری و مدیریتی از هم، تمرکز بر اهمیت شهر نشینی، حضور زنان در میدان کار، تعریف شهروندی و نهایتا تثبیت مناسبات دولت – ملت، زمینه را برای ساختمان یک جامعه مدرن فراهم سازد. از این به بعد است که سامانه انسانمداری که در قالب انسان – خدا – انسان شکل یافته بود مفهوم فلسفی می یابد؛ تعریف قدرت، جایگاه آن و مجریان آن برای اولین بار با دانش همایی میشود و نه بر اساس اراده آسمانی؛ حقوق قانونی و قراردادی انسانها بعنوان اصلی غیر قابل بازگشت برسمیت شناخته میشوند؛ آزادی های فردی همراه با تعاریفی متجانس بدست میایند و سرانجام سکولاریسم اعتبار آخرین قرارگاه سنت، یعنی مراکز و عبادت گاه های تقدس را هم در هم میشکند. اما مهمترین اصل مدرنیته در جامعه انسانگرا ی نو است که توصیف می شود، و آن اینکه ، درعین آنکه انسانها از برخی مناسبات متعادل تر، مانند انتخاب مسکن، اشتغال، آزادی های فردی و گروهی، دمکراسی و نظایر آن بر خوردار میشوند،  تألماتی مانند ازخود بیگانگی، شکست ، انزوا، بی ریشگی و ناملایمات روحی را هم همراه دارد. ویژگی هایی که زندگی را آنگونه که هست و نه آنچه که انتظار میرود تصویر میکند. اینها نمودار ها و گذرگاه های ساختار جامعه مدرن است که برغم کم و کاستی های آن و حتی خیانت هایی که به نظم سیال آن میشود از استواری هایی برخوردار است که امنیت و آزادی های فردی را تضمین کرده است. آیا این بدین معنا است که جوامع مدرن امروزی بری از برش های سنت ها میباشند؟ سنتی که قریب ۵۰۰۰ سال بر انقلاب صنعتی قدمت دارد؟ اصلا نه، اما مهم اینستکه این جامعه بر سینه سنت ها هم تکیه ندارند.

 سنت به شکل داستانهای فولکلوریک ، آیین ها، اسطوره ها و حتی الحان، اگر چه قدیم است و ریشه در تجربیات و زندگی انسانهای اولیه دارد ولی آزمونها، فتواها و حدیث های مذهبی توانسته اند بعضا بر آن بخش قدیم هم سایه افکنند. در اینجا اشاره ای ضروری است و آن آنکه من سنت را در وجه اقتصادی، یعنی شیوه تولید زراعی و وجه فرهنگی آن یعنی حضور، نقش و نفوذ ادیان بکار میگیرم.

 اما نمودارهای جامعه سنتی بر چه منوالند؟

۱- حافظه تاریخی و آگاهی مشترک: در جوامع سنتی، اصول دین پایه شناخت و هویت اجتماعی افراد و پیش زمینه اشتراکات تاریخی شان است ، چرا که با یکدست کردن عناصر تشکیل دهنده ذهنیت تنبل شده افراد در محیط های مناسب با آن است که تئوکراسی میتواند به حلقه های زنجیره پیوند ” همه با هم ” استحکام بخشد و هویتی یگانه بسازد ؛ کوششی که خمینی در اولین نبرد خود با مدرنیته هنگام ورود به ایران و با مصرفی کردن واژه ” وحدت کلمه ” آغاز کرد ؛

۲- هم باوری: در جوامع سنتی، مناسک و رفتار های متعارف و منطبق بر اخلاقیات تعریف شده که محصول یگانه اندیشی، یگانه نگری و هم پیمانی قومی است نهایتا روی به سوی هم باوری و یکدستگی و هم نظری در جامعه می آورد و راه ورود هر گونه دگر اندیشی، قضاوت و بررسی متفاوت را سد می کند؛ به عنوان مثال میتوان به نقش نماز جماعت روز های جمعه و فتواهایی که در خاتمه صادر میشود، مراسم حج، قوانین خمس و ذکات، اذان های ظهر و شب، مراسم روزه داری و یا حتی تاکید در شیوه پوشش اشاره کرد. همه این مراسم که قرار است سر آخر به جامعه خدا باور و هم مسلک بیانجامد نه انتخابی بلکه از مفروضات به حساب میایند و به مرور تبدیل به قانونی میشوند که سر پیچی از آن همراه با مجازات می شود. در اینجا اشاره مجدد به این نکته ضروری است که سنت امری الحاقی است و این انسانهای تاریخ ساز هستند که آن ها را میآفرینند، تعریف میکنند، قانونمند میکنند و یا حذف میکنند.

۳ – اخلاقیات: اخلاقیات و یا Moral حاکم در این جوامع، جدا از استثناعات کوتاه قد تاریخی، عمدتا پای در عمیق ترین حفره های تاریک خرافی کهن دارند. در چنین فضائی انتخاب ها، روش ها و ارزش گذاری ها نه بر پایه خرد و شرایط متناسب با آخرین تحولات اجتماعی- اقتصادی ، بلکه بر اساس موروثات استوار است. از همین روی است که مفسرین و مبلغین جامعه سنتی آنجا که در تقابل با اندیشه نو کم می آورند به سیاست روی میاورند و با تهدید ها، مرزبندیها، سد آفرینی های فرهنگی، محدود ساختن های آزادی فکری و ذهنی و یا خلق محیط های تبلیغاتی متناسب با حال خود عرفی جدید مییافرینند. بعنوان مثال میتوان به رویش بی رویه آموزشکده های اسلامی در دو دهه اخیر، گشت ارشاد، و برنامه های نهاد امر به معروف و نهی از منکر اشاره کرد.

۴- هم پیوندی اجتماعات: این شکل تجمعات که اساس آن در مدل خانواده متجلی میشود، غالبا در شکل گروهی بهم گره میخورند و بعد از مدتی هویتی همگون و کمابیش همطراز بخود می گیرند. اتفاقا تاکید فقها و علمای دینی در ایران درمورد بالا بردن نرخ زاد و ولد بر همین نظریه پایه ریزی شده است: بالا بردن میزان نفرات هم پیوند و تقویت رشته های هم پیوند.
 
۵- خود کفایی: از عمده شاخصه های این قبیل اجتماعات، باور و فرازمندی به امر خود کفائی است. این باور بخصوص در حوزه اقتصادی تا میزانی به پیش میرود که قناعت امری مطلوب، الهی و عامه پسند میشود. در اینجا یاد آوری نکته ای ضروری است و آن اینکه جوامع سنتی ضرورتا با مدرنیزه شدن، یعنی صنعتی کردن و یا استفاده از ابزار و تکنولوژی جدید مشکلی ندارند، اما با فضا، ارزش ها و مناسباتی که اینگونه توسعه ها تولید میکنند و، که در تقابل با اخلاق همراه با کرامت و حرمت اخروی قرار میگیرد در تناقض می افتند. اینجا است که معنای حرمت و شان انسانی در جامعه مدرن از توصیف حرمت در جامعه سنتی فاصله می گیرد.

۶- آموزش و پرورش: از عمده باور های اجتماعات سنتی تاکید بر آشنایی با آموزش علوم الهی است. اواسط سال ۱۳۵۹، یعنی کمتر از دو سال پس از انقلاب، خمینی با این استدلال که “دانشگاه ها مراکز استکبار جهانی است و ما از آن هراس داریم” جهاد اسلامیزه کردن آموزش و پرورش، و یا انقلاب فرهنگی خود را آغاز کرد. در کوتاه مدت برنامه یکدست کردن پوشش دانش آموزان، آموزش اجباری علوم دینی، امنیتی کردن مراکز عالی آموزشی و تبدیل آن به میدانگاه جدال بین قدیم و جدید، همسو کردن آموزگاران، دانشیاران و اساتید دانشگاه ها با موازین دینی و نهایتا تصفیه اساتیدی که یا سر سازگاری با سامان جدید را نداشتند و یا مورد غضب قرار میگرفتند در دستور کار قرار گرفت. بنا بر گزارش روزنامه اعتماد در ماه شهریور سال ۱۴۰۳ ، تنها در دوره ریاست جمهوری احمدی نژاد، روحانی و رئیسی ۱۵۷ تن از اساتید دانشگاها اخراج شده اند. در کنار این اقدامات، بتدریج از میزان فعالیت های دانشگاه های معتبر کاسته و مراکز آموزشی مورد نظر و دلخواه سیستم رشد یافتند. از آن میان میتوان به بازگشایی دانشگاه های امام جعفر صادق، دانشگاه ادیان و مذهب در قم، دانشگاه علامه طباطبائی و دانشگاه الزهرا که فقط دانشجویان زن را میپذیرد را نام برد. هیچ آمار و شواهد روشنی در چگونگی پذیرش، میزان دانش و شرایط اقتصادی دانشجویان در ورود به این مراکز آموزشی در دست نیست. شبیه این نوع مراکز که از نظر علمی، که در قیاس با دانشگاه های معتبر مثل دانشگاه تهران و یا شیراز، در سطحی بسیار نازل قرار دارند در این چند سال فراوان روئیده اند. اما فرا تر از تاسیس این مراکز، باز آفرینی این مراکز است. بکرات واژه “فرار مغز ها” را در جا جای گفتگو های اکدمیا شنیده اید. بنا بر گزارشی در سال گذشته، انبوه جوانان فارغ التحصیل بیکار به بالای ۴۷ در صد رسیده است. این ارقام اگر چه از سویی گویا ی شرایط اقتصاد رانت خواری، اختلاس گر، و مافیایی نظام کنونی ایران است، اما از جانب دیگر گویای اینستکه فقط این همسویان و همداستانها هستند که شانس بالاتری برای کسب اشتغال دارند. و تصادفی هم نیست که بر کرسی مدیریت کارخانجاتی مانند پترو شیمی، تولیدات خودرو، نفت و نیشکر مدیران نا لایق و کم دانشی بنشینند تا بازدهی تولیدات این مراکز تولید را از منظر کیفی و کمیی تا حد نا چیزی بکشانند. و باز هم تصادفی نیست که خواست جوان خیابانی جنبش “زن، زندگی، آزادی” همزمان، رفع تبعیض و امکان اشتغال برای همه شود.

اما انقلاب فرهنگی چیز دیگری میخواهد: همسویی باوری، هژمونی قبیلگی و همتا نگری عقیدتی. ( مرا به یاد انقلاب انقلاب فرهنگی چین میاندازه ). توضیح _: در اقتصاد واژه ا ی داریم به نام Profitability Ratio، یعنی سنجش میزان در صد سود دهی یک کالا نسبت به شاخصه هزینه تولید آن کالا. این سنجش نشان سلامت یا عدم سلامت مرکز تولیدی است. من سعی کردم با مراجعه به منابعی مثل مجله اقتصاد ( اسم این مجله هست نشریه اقتصاد و بانکداری اسلامی )، دنیای اقتصاد و اقتصاد نیوز سلامت دو مرکز تولیدی پترو شیمی تبریز و بوشهر را به عنوان مثال بیاورم، اما خیلی از ارقام اصلا نبودند و بعضی دیگر هم همراه با تبلیغاتی بودند که در تحقیقات جمهوری اسلامی منتشر شده بود. از آنجا که به این نوع تحقیقات خوش بین نیستم به نوشته گزارشی از خانم Pamela Coke – Hamilton مدیر عامل International Trade Center – مرکز تجارت بین المللی ( با World Trade Center یکی نیست ) – که در حاشیه طرح ” استراتژی صادرات ۵ ساله ۲۰۲۱ تا ۲۰۲۵ جمهوری اسلامی ” آمده بود بسنده کنم : ” کشور دارای رشد نرخ تولیدی وسیعتری میباشد. این پتانسیل همراه با نیروهای تحصیل کرده کشور میسر تر است و میتواند ایران را در سطح منطقه و جهان به سطح بالاتری سوق دهد لکن در درون کشور عوامل باز دارنده زیادی وجود دارند که این امکان را نا محقق میسازند.“.

به باور من و در پاسخ به این سوال قدیمی که چرا ایران علیرغم سابقه برخورداری از اولین اشکال ساختار حکومتی، مناسبات دولت سالاری و بهره وری از قرار دادها و نظم بی نظیر اجتماعی، از تحولات صنعتی غرب بدور ماند را باید در همین ایستادگی جوامع سنتی در کنار باور به فقر بمنظور پرهیز از بزهکاری؛ قناعت بمثابه طریقی بجهت دوری از علایق بی مایه زمینی؛ و نهایتا هدایت بسوی ایمان جمعی جستجو کرد. و ما این نظر و سیاست رادر اشکال مختلف و بکرات در ۴۵ سال گذشته از زبان دولتمردان نظام جمهوری اسلامی شنیده و دیده ایم. اما علیرغم این دور ماندگی اش از تحولات صنعتی و کوشش های و ا پسگرانه استبداد های توتالیتر و تئوکرات، ایران گامهایی پراکنده و و گاها کوتاه بمنظور گسست از برخی از چهره ها و جنبه های سنت را در تایخچه اش به ثبت رسانده است. از آن میان میتوان به فرضیه های مختلف در باره شکل گیری و پیدایش حکومتها با بهره مندی از نظمهای متفاوت ، التقاط های فرهنگی و فلسفی و بروز مکاتب نظری گوناگون اشاره کرد. میتوان از نقش آفرینی رازی و ابن سینا و امام حامد غزالی معروف به امام محمد غزالی فقیه و فیلسوف دوره سلجوقیان تا سامانه های دوران سامانیان و سلجوقیان نام برد. میتوان از فردوسی و خیام و از قره العین تا فروغ ، و از انجمن نسوان تا انقلا ب مشروطه و ملکم خان را به یاد آورد. میتوان از قانون اساسی و تشکیل مجلس و از جنبشهای مطالباتی کارگران و زحمتکشان تا جنبش زن، زندگی، آزادی یاد کرد. همه این موارد را باید همت و کوشش مردم ایران برای همسایگی با جامعه مدرن به حساب آورد. در مقابل، جمهوری اسلامی گام به گام سعی در بایگانی کردن، خدشه دار کردن و تحریف کردن تاریخ و شکستن شالوده های مدرنیته دارد. نظامی که به باور من در هیچیک از تحلیل ها و بررسی های سیاسی و فلسفی امروز نمیگنجد و نژادی و جنسی جدا از اعتبارهای مدون جهان رو به توسعه است. نظامی که نه زندگی بلکه فنا را راه رستاخیز رستگاری میداند.

ژوئن ۲۰۲۴

* این متن برای ارائه به میزگرد سالانه جنبش جمهوری خواهان دمکرات و لائیک ایران که در روز هفتم ماه  ژوئن سال ۲۰۲۴ در شهر استکهلم برگزار شد تهیه شد.

منوچهر صالحی لاهیجی

از فردای پیروزی انقلاب ۱۳۵۷ که سبب تحقق «جمهوری اسلامی» در ایران گشت، بسیاری از نیروهای لیبرال، دمکرات، سوسیال دمکرات و چپِ رادیکال بر این باور بودند که «جمهوری اسلامی» حکومت دوران گذار است و هم‌چون حکومت کرنسکی که آفریده انقلاب فوریه ۱۹۱۷ در روسیه تزاری بود، پس از چندی سرنگون خواهد شد و نیروئی رادیکال قدرت سیاسی را از آن خود خواهد ساخت. این باور  سبب شد تا برخی از سازمان‌های سیاسی و به‌ویژه مجاهدین خلق در پی برنامه‌ریزی برای تصرف قدرت سیاسی در کوتاه‌ترین زمان باشند. اما دیدیم که چنین نشد و تقریبأ همه سازمان‌های مخالف «جمهوری اسلامی» سرکوب و رهبران و بخشی از کادرهای سازمانی مجبور به مهاجرت به انیران شدند و در غربت و جدا از مردم به امید پیروزی انقلابی دیگر می‌کوشند.

نیروهای مخالف «جمهوری اسلامی» را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد. نیروهائی که دارای سرشتی استبدادی و توتالیتر هستند و به کمک دولت‌های امپریالیستی مخالف «جمهوری ولایت مطلقه فقیه» امیدوارند بتوانند در ایران به قدرت سیاسی دست یابند که مهم‌ترین‌شان عبارتند از نیروهای هوادار بازگشت خانواده پهلوی به قدرت و هم‌چنین مجاهدین خلق و برخی از سازمان‌های قومی تجزیه‌طلب. گروه دوم تشکیل شده است از سازمان‌ها و احزاب لیبرال، دمکرات، سوسیال دمکرات و چپ رادیکال که هر چند خود را به دولت‌های بیگانه نفروخته‌اند، اما نتوانسته‌اند طی ۴۵ سال گذشته جبهه یا شورائی برای تشکیل اپوزیسیونی توانمند در برابر «جمهوری اسلامی» تشکیل دهند. به‌عبارت دیگر، ویژه‌گی غالب این نیروها پراکندگی و انشعاب است.

هم‌چنین بیش‌تر این گروه‌ها از روشنفکران دوران مشروطه نیز فراتر نرفته‌اند و همان‌گونه که روشن‌اندیشان آن زمان با تقلید از ساختارهای دولت‌های غربی می‌پنداشتند می‌توان ایران را از عقب‌ماندگی رهانید، تقریبأ همه سازمان‌های مستقل و غیروابسته کنونی نیز در پی بازسازی نهادهای سیاسی و مدنی غربی در ایران هستند که بنا بر نیازهای شیوه تولید سرمایه‌داری در اروپا تحقق یافتند. بیش‌تر سازمان‌های این بخش از اپوزیسیون ایران خود را دمکرات و جمهوری‌خواه می‌نامند و در رابطه با جدائی نهاد دولت از نهادهای دینی خواهان تحقق سکولاریسم و یا لائیسیته‌اند. چکیده آن که هیچ یک از این سازمان‌ها نتوانسته‌اند برنامه‌ای که بازتاب دهنده مناسبات اقتصادی موجود، ویژه‌گی‌های تمدن، فرهنگ و اندیشه ایرانی باشد را برای ایران فردا عرضه کنند.

بنابراین برای فراروی از وضعیت موجود باید به دو پرسش پاسخ دهیم: یکم آن که چگونه نیروهای اسلامی به رهبری خمینی توانستند هژمونی خود را بر جنبش انقلابی تحمیل و ایران را طی ۴۵ سال گذشته بنا بر اراده و خواست خود سازماندهی و بازسازی کنند؟ دوم آن که کدام شخصیت فرهیخته‌ای را می‌توان در میان نیروهای مستقل یافت که بتواند هم‌چون خمینی هژمونی فرهنگی ـ سیاسی خود را بر دیگر نیروهای طیف مستقل و هوادار دمکراسی تحمیل و این گرایش پراکنده را به نیروئی متحد و متشکل بدل سازد؟

شاید بتوان در نوشتارهای آنتونیو گرامشی[1] پاسخی برای هر دو پرسش یافت. او در سال ۱۹۲۶ توسط حکومت فاشیستی موسولینی دستگیر و در دادگاه به بیش از ۲۰ سال زندان محکوم شد، اما چون به بیماری سل مبتلا گشت، در سال ۱۹۳۷، یعنی یک هفته پیش از مرگ از زندان رهایش کردند. او که دبیر کل حزب کمونیست ایتالیا بود، توانست در زندان به پژوهش‌های خود ادامه دهد و پس از مرگ زود هنگامش نوشتارهای دوران زندان او با عنوان «دفترهای زندان» به‌تدریج انتشار یافتند. گرامشی در یکی از این نوشته‌ها از خود پرسید چرا در کوران جنگ جهانی یکم انقلاب سوسیالیستی در کشورهای پیش‌رفته سرمایه‌داری رخ نداد، اما در روسیه تزاری که بیش از ۹۰ ٪ مردم آن روستانشین و بی‌سواد بودند، چنین انقلابی توانست پیروز شود؟

به باور گرامشی در هر جامعه‌ای دو سپهر سیاسی وجود دارند که او یکی را «سپهر پیشاسیاسی» و دیگری را «سپهر سیاسی» نامید. در «سپهر پیشاسیاسی» تقریبأ اکثریت چشم‌گیر مردم زندگی می‌کنند که گرفتار روزمره‌گی هستند. «سپهر پیشاسیاسی» همه آن بخش‌ها از سپهرهای زندگی اجتماعی را در بر می‌گیرد که در آن‌ها سیاست هر چند نقشی انحصاری ندارد، اما هر از گاهی به مسائل سیاسی پرداخته می‌شود و یا آن که حداقلی از برداشت‌های سیاسی به دیگران عرضه می‌گردد. برخلاف «سپهرهای سیاسی» که پارلمان‌ها، احزاب و سازمان‌های سیاسی، گفتگو‌های سیاسی در سپهرهای مجازی تلویزیونی و اینترنتی و یا سپهرهای فیزیکی نظیر سخن‌رانی‌ها در نشست‌های سیاسی، مبارزات خیابانی و جنبش‌های اجتماعی را در بر می‌گیرد، در «سپهرهای پیشاسیاسی» با افرادی غیرسیاسی و آماتور سر و کار داریم که با انگیزه‌های سرگرم مآبانه گرد هم می‌آیند و از هر دری و از آن جمله درباره برخی از رخدادها و نمودهای سیاسی سخن می‌گویند. برای نمونه در دوران اپیدمی ویروس کرونا چون خطر این بیماری همه مردم را تهدید می‌کرد، در نتیجه در «سپهرهای سیاسی و پیشاسیاسی» فیزیکی و مجازی همه درباره آن بیماری ویروسی و سیاست‌های بهداشتی مربوط به آن تبادل اندیشه و تجربه می‌کردند. آشکار است که چنین «سپهر پیشاسیاسی» از شفافیت و ژرفای زیادی برخوردار نیست و شبیه چنین سپهری را می‌توان در هر سپهر خصوصی و گردهمائی‌های همه‌گانی یافت. با این حال بسیاری از پروژه‌‌های اجتماعی هستی خود را در همین سپهر اسفنجی پیشاسیاسی آغاز می‌کنند و به تدریج  با ورود به «سپهر سیاسی» به پروژه‌های فراگیر و کلان سیاسی بدل می‌گردند.

نگاهی به تاریخ نشان می‌دهد که پس از جنگ جهانی یکم که منجر به شکست و فروپاشی ائتلاف جنگی امپراتوری آلمان، امپراتوری پادشاهی هابسبورگ و پادشاهی ایتالیا گشت، جنبش فاشیسم در ایتالیا و جنبش نیرومند سوسیالیست‌های ملی‌گرا به رهبری هیتلر در آلمان در بطن «سپهرهای پیشاسیاسی» این کشورها زاده شدند و با پا نهادن به «سپهر سیاسی» به جنبش‌های فراگیر ملی بدل گشتند، زیرا توانستند در «سپهر پیشاسیاسی» باورهای سیاسی خویش را به هژمونی فرهنگی بدل سازند. به این ترتیب این جنبش‌ها تا زمانی که در «سپهر پیشاسیاسی» به‌سر می‌بردند، دارای ساختاری تقریبأ دمکراتیک بودند، اما پس از پا نهادن به «سپهر سیاسی» دشمنی خود با دمکراسی را آشکار ساختند و با دست‌یابی به قدرت سیاسی با شتابی چشم‌گیر ساختارهای دمکراتیک را در کشورهای خود نابود کردند و دولت اقتدارگرای تمامیت‌خواه را به‌وجود آوردند با رهبرانی که از قدرت مطلقه برخوردار بودند.

بنابر برداشت گرامشی نیروئی که بتواند در «سپهر پیشاسیاسی» از هژمونی فرهنگی‌ـ ‌سیاسی برخوردار شود، می‌تواند در «سپهر سیاسی» نیز به نیروی برتر[2] بدل گردد. در «سپهر سیاسی» ایرانِ پیشاانقلاب شخصیت‌ها و نیروهای دین‌گرا هم‌چون دکتر علی شریعتی، نهضت آزادی به رهبری مهندس مهدی بازرگان و سازمان مجاهدین خلق به نیروی تعیین‌کننده بدل گشته بودند. با آغاز جنبش انقلابی در سال ۱۳۵۷ اکثریت مردمی که در «سپهر پیشاسیاسی» می‌زیستند و عامی و تحت تأثیر ارزش‌های دینی قرار داشتند، با شتاب و با حضور خود در خیابان‌ها رهبری بلامنازعه آیت‌الله خمینی را پذیرفتند که وعده تحقق «جمهوری اسلامی» را به اسلام‌باوران می‌داد. خمینی توانست با برخورداری از پشتیبانی «سپهر پیشاسیاسی» با طرح شعار «وحدت کلمه» دیگر سازمان‌های سیاسی را که در میدان مبارزه کوشا بودند، به پیروی و دنباله‌روی از خواست‌های خود فراخواند، یعنی او توانست هم‌زمان در هر دو «سپهر پیشاسیاسی» و «سپهر سیاسی» به نیروی هژمون بدل گردد.  

در رابطه با پرسش دوم به باور گرامشی پس از جنگ جهانی یکم در کشورهای پیش‌رفته سرمایه‌داری جنبش‌های انقلابی نتوانستند پیدایش یابند، زیرا در این کشورها نهادهای جامعه مدنی از رشد زیادی برخوردار بودند و در نتیجه جوامع مدرن را در برابر روندهای انقلابی «ایمن» ساخته بودند، یعنی کشورهای سرمایه‌داری نه فقط از ثبات اقتصادی، بلکه هم‌زمان از ثبات فرهنگی نیز برخوردار بودند، زیرا در این کشورها هم‌زمان شیوه تولید و فرهنگ سرمایه‌داری به شیوه تولید و فرهنگ برتر بدل گشته بودند. اما در روسیه تزاری چنین نبود، یعنی در آن کشور استبدادی و روستائی نهادهای جامعه مدنی از رشدی بسیار اندک در شهرها برخوردار بودند و در روستاها مردم تحت تأثیر باورهای دینی قرار داشتند. همین وضعیت سبب شد تا بورژوازی نو پای روسیه تزاری از داشتن نهادهای مدنی که بتوانند هژمونی فرهنگی او را تضمین کنند، محروم باشد و در نتیجه نیروهای انقلابی توانستند با بسیج کارگران و اقشار تهی‌دست شهری و هم‌چنین سربازانی که از جبهه‌ها گریخته و در شهرها آواره گشته بودند، دولت موقت کرنسکی را سرنگون سازند و با تکیه به پدیده «شوراها» دولت انقلابی «دهقانان، کارگران و سربازان» را سازمان‌دهی کنند.

بررسی‌های گرامشی نشان می‌دهد که بورژوازی در کشورهای سرمایه‌داری توانسته بود با تحقق دولت دمکراتیک سرمایه‌سالار به مردمی که در «سپهر پیشاسیاسی» به‌سر می‌بردند، بقبولاند در جامعه‌ای دمکراتیک زندگی می‌کنند و از برابرحقوقی شهروندی برخوردارند. بنابراین چنین مردمی با بودن در چنین شبکه‌‌ای نیازی به شرکت در جنبش‌های انقلابی احساس نمی‌کنند، زیرا می‌پندارند آن‌چه چنین جنبش‌هائی وعده تحقق آن را می‌دهند، در جامعه‌ای که می‌زیند، وجود دارد و نیاز به بازتولید دگرباره آن نیست.   

به این ترتیب سازمان‌های سیاسی که بخشی از «سپهر سیاسی» کشورهای سرمایه‌داری پیش‌رفته را تشکیل می‌دهند، مجبورند مبارزه برای دگرگونی مناسبات سیاسی و اقتصادی را در درون «سپهر سیاسی» آغاز کنند و در این سپهر چون مناسبات دمکراتیک وجود دارد، فقط با به‌دست آوردن اکثریت رأی مردمی که در «سپهر پیشاسیاسی» می‌زیند، می‌توانند به اکثریت پارلمانی دست یابند و این فقط زمانی ممکن می‌شود که بتوانند از پشتیبانی «اکثریت خاموش» جامعه که «سپهر پیشاسیاسی» را تشکیل می‌دهد، برخوردار شوند. به این ترتیب ثبات دولت دمکراتیک در کشورهای سرمایه‌داری وابسته به پدیده‌ها و نهادهای «جامعه مدنی» هستند که سرمایه‌داری توانسته است در رابطه با نیازهای شیوه تولید خویش به‌وجود آورد.                                                                                   

انقلاب اسلامی در ایران نیز کم و بیش روندی شبیه انقلاب روسیه را طی کرد، زیرا حتی پس از پیروزی انقلاب ۱۳۵۷، انقلابیون دین‌گرا تصویر روشنی از ساختار جامعه پساانقلابی نداشتند و به‌همین دلیل در آغاز قدرت سیاسی را به جریان‌های ملی‌گرا و دین‌گرایان آزادی‌خواه سپردند، اما پس از تدوین قانون اساسی و تصویب اصل ولایت فقیه به سوی دولت توتالیتر قدرقدرت گام برداشتند. پس از درگذشت آیت الله خمینی و تکمیل قانون اساسی پدیده «ولایت فقیه» به «ولایت مطلقه فقیه» بدل گشت با اختیاراتی بسیار گسترده با هدف محدود ساختن اقتدار نهادهای انتخابی.

به باور گرامشی دست به‌دست شدن قدرت سیاسی در یک جامعه نه بر اساس روندهای شتابان، بلکه در نتیجه رقابت ایده‌هائی که طبقات مختلف اجتماعی عرضه می‌کنند و مبارزه‌ای که میان این ایده‌ها در بطن جامعه برای تبدیل شدن به ایده غالب اجتماعی در می‌گیرد، تحقق می‌یابد. به‌عبارت دیگر انقلاب می‌تواند در روندی بسیار آرام و بطئی ممکن ‌شود، یعنی طبقه و یا حزبی که توانسته باشد ایده‌ها، باورها و برنامه‌های خود را به ایده غالب در دو «سپهر پیشاسیاسی» و «سپهر سیاسی» بدل سازد، با به‌دست آوردن هژمونی فرهنگی در سپهرهای مختلف جامعه می‌تواند اکثریت توده را به‌سوی خود جلب کند و با پشتیبانی چنین نیروئی به قدرت سیاسی دست یابد.

گرامشی در بررسی‌های خود نشان داد که فروپاشی فئودالیسم در اروپا نیز در نتیجه چنین روندی تحقق یافت. در بطن جامعه فئودالی خرده‌ بورژوازی شهرنشین توانست به تدریج ایده خود از جامعه آینده را که مبتنی بر دمکراسی و تبدیل دهقانان وابسته به زمین به شهروندان برابر حقوق بود، به ایده برتر بدل سازد و با به‌دست آوردن هژمونی فرهنگی در جامعه‌ی فئودالی زمینه‌های مادی و سیاسی را برای تحقق جامعه سرمایه‌داری دمکراتیک هموار گرداند. بورژوازی توانست با ایجاد کافه‌ها و کلوپ‌های سیاسی سپهری همه‌گانی برای برخورد اندیشه‌ها و ایده‌‌ها را به‌وجود آورد و بخشی از فرهیختگان سیاسی و فرهنگی با شرکت در این سپهرها به تبلیغ و ترویج اندیشه‌های جامعه دمکراتیک پرداختند و سرانجام در لحظه معینی از تاریخ بورژوازی که هژمونی فرهنگی جامعه را از آن خود ساخته بود، توانست با بسیج توده‌ها انقلاب سیاسی و اجتماعی خود را متحقق سازد.

بورژوازی توانست پیش و پس از تصرف قدرت سیاسی با انتشار روزنامه‌ها، مجله‌ها و کتاب‌هائی که مناسبات تولیدی سرمایه‌داری و سیستم سیاسی دمکراسی برگزیده‌گی را به‌مثابه به‌ترین و مطلوب‌ترین ساختار اقتصادی و سیاسی تاریخ انسانی تبلیغ می‌کردند، به‌تدریج در «سپهر پیشاسیاسی» نفوذ کند که کارگران و روستائیان در آن به‌سر می‌بردند و فاقد تحصیلات و دانش سیاسی بودند. به باور گرامشی این وضعیت حتی پس از جنگ جهانی یکم نیز در اروپای غربی وجود داشت، یعنی توده کارگران و مزدبگیران چون زیر نفوذ «هژمونی فرهنگی» بورژوازی قرار داشتند، با‌ آن خودآگاهی کاذب قادر به انجام انقلاب سوسیالیستی نبودند.

بنابراین تا زمانی که یک نیروی طبقاتی و یا اجتماعی نتواند در «سپهر پیشاسیاسی» ایدئولوژی خود را به فرهنگ غالب تبدیل کند، نخواهد توانست توده ستمدیده را که تحت تأثیر ایدئولوژی طبقه استثمارگر قرار دارد به نیروئی انقلابی بدل سازد. به باور گرامشی تا زمانی که حزب‌های  کمونیست کشورهای اروپای غربی نتوانند «قلب‌ها و ذهن‌های» مردمی را که در سپهرهای گوناگون جامعه مدنی به‌سر می‌برند، به سوی خود جلب کنند، نخواهند توانست در انتخابات دمکراتیک به نیروی اکثریت بدل گردند و حکومت را تشکیل دهند. به‌عبارت دیگر تا زمانی که توده کارگران و مزدبگیران تحت تأثیر فرهنگ غالب، یعنی ایدئولوژی سرمایه‌داری قرار دارند، نمی‌توانند با چنین خودآگاهی کاذب به منافع واقعی خود پی برند و با شرکت در انتخابات آزاد و یا انقلاب بکوشند به قدرت سیاسی دست یابند. بنابراین پرولتاریا فقط زمانی می‌تواند به قدرت سیاسی دست یابد که بتواند فرهنگ و برداشت خود از جامعه آینده را به فرهنگ برتر بدل سازد.

بررسی‌ نوشتارهای گرامشی نشان می‌دهند که هژمونی فرهنگی را نمی‌توان با طرح تئوری‌های انتزاعی متحقق ساخت، زیرا سطح دانش بیش‌تر مردم به آن اندازه نیست که بتوانند تئوری‌های انتزاعی را بخوانند و بفهمند، بلکه ایده‌های سیاسی را باید به تجربه‌های روزانه مردم پیوند زد تا بتوانند آلترناتیوی را که باید در آینده تحقق یابد، به‌گونه‌ای تجربی بپذیرند. بنا بر برداشت گرامشی بیش‌تر مردمی که غیرسیاسی نامیده می‌شوند، دارای شعور روزمره‌‌گی هستند که در آن می‌توان مجموعه‌ای درهم ریخته از برداشت‌های گوناگون را یافت، یعنی هر چه بخواهیم، می‌توان در آن ظرف ذهنی بیابیم. با این حال همین انسان‌ها که در «سپهر پیشاسیاسی» به‌سر می‌برند، با تمامی آشفتگی‌های فکری خویش، در کنار باورهای دینی و تصورات ارتجاعی که ذهن‌شان را انباشته است، دارای «خردی سالم‌ هستند». به‌عبارت دیگر، گرامشی بر این باور بود که چنین انسان‌هائی در بزنگاه‌های روزمره‌گی، آن‌جا که ضروری شود، از حس مشترکی‌ با توانی پیش‌روایانه‌ برخوردارند که آن احساس بی‌شکل و شمایل می‌تواند در «سپهر سیاسی» به جنبش هم‌بستگی توانمندی تبدیل گردد و نقشی تعیین کننده در دگرگونی‌های اجتماعی داشته باشد.

به این ترتیب برای تبدیل آدم‌هائی که در «سپهر پیشاسیاسی» به‌سر می‌برند، به انسان‌های سیاسی می‌توان سه دلیل عرضه کرد. یکم آن که در این سپهر آدم‌ها در حاشیه، یعنی در هنگام فراغت و تفریح و تصادفی با رخدادها و خواست‌های سیاسی آشنا می‌شوند. دوم آن که چون این گونه محتوای سیاسی با تجربه‌های شخصی ترکیب می‌شوند در نتیجه به بخشی از زندگی روزمره‌شان بدل می‌گردند. سوم آن که چون در «سپهر پیشاسیاسی» اعتماد به هم و به الگوی دیگران بدل شدن هم وجود دارد، در نتیجه هرگاه کسی که از این ویژه‌گی‌ها برخوردار باشد و درباره سیاست سخنی بگوید، دیگرانی که به او اعتماد دارند و او را الگوی خود می‌پندارند، آسان‌تر از مواضع سیاسی او پیروی خواهند کرد و آن اندیشه‌ها را در میان آشنایان و دوستان خود بازتاب خواهند داد.

با بررسی نوشتارهای گرامشی هر چند می‌توان دریافت که او برای آن که هژمونی دین کاتولیک را که در آن دوران در «سپهر پیشاسیاسی» ایتالیا بسیار نیرومند بود، ناتوان کند تا حزب کمونیستی که او رهبرش بود بتواند با بهره‌گیری از خلأ هژمونی فرهنگی ایدئولوژی خود را در «سپهر سیاسی» به هژمونی فرهنگی غالب بدل سازد، به‌این نتیجه رسید که میدان اصلی مبارزه را نهادهای جامعه مدنی تشکیل می‌دهند و نیروئی که بتواند در این نهادها هژمونی فرهنگی را از آن خود سازد، در «سپهر سیاسی» نیز به نیروی غالب بدل خواهد گشت.

اما پس از فروپاشی اردوگاه «سوسیالیسم واقعأ موجود» حزب کمونیست نیرومند ایتالیا نیز در سال ۱۹۹۱ انحلال خود را اعلان کرد و به این ترتیب «سپهر سیاسی» ایتالیا به ناگهان جناح چپ خود را از دست داد. نخست سوسیالیست‌ها کوشیدند آن خلأ را پُر کنند و حتی توانستند چندی حکومت را تشکیل دهند. اما از آن پس به‌خاطر عقب ماندن اقتصاد ایتالیا از دیگر کشورها به تدریج از دامنه رفاء مردم کم‌درآمد کاسته شد و در چنین وضعیتی نیروهای راست و راست افراطی توانستند با پشتیبانی از مردمی که در «سپهر پیشاسیاسی» به‌سر می‌برند، به اکثریت آرا دست یابند و رهبر حکومت‌های ائتلافی شوند. هم اینک نیز رهبری حکومت ایتالیا در دست خانم جورجا ملونی[3] است که عضو و یکی از رهبران برجسته حزب پسافاشیستی «برادران ایتالیا»[4] است.

 با دگرگونی در ساختار سیاسی و اقتصادی جهان کنونی می‌توان برداشت گرامشی را نیز به‌گونه تازه‌ای ارزیابی کرد. باورهای سیاسی فقط هنگامی می‌توانند مورد پسند اکثریت مردم قرار گیرند که بتوانند مُدام در «سپهر پیشاسیاسی» بازتولید شوند تا بتوانند در روند انتخابات پارلمانی تأثیر نهند، وضعیتی که کم و بیش در همه کشورهای اروپای غربی دیده می‌شود. بر حسب آن که کدام اندیشه خام سیاسی بتواند در «سپهر پیشاسیاسی» به موضوع غالب بدل گردد، قدرت حکومتی می‌تواند در «سپهر سیاسی» دست به دست شود و گاهی احزاب راست‌گرا و گاهی نیز سازمان‌های سیاسی چپ می‌توانند به قدرت سیاسی دست یابند. خوبی دمکراسی آن است که هیچ حزبی نمی‌تواند از قدرت سیاسی دائمی برخوردار گردد، زیرا مردمی که در «سپهر پیشاسیاسی» می‌زیند و از وضعیت موجود ناراضی‌اند، می‌توانند دیر یا زود با گرایش به راه‌کارهای سیاسی دیگری زمینه را برای جابه‌جائی قدرت سیاسی هموار سازند.

هرگاه تحلیل گرامشی درباره شکست و پیروزی جنبش‌های سیاسی را در رابطه با مکانیسم‌های «سپهرپیشاسیاسی» و «سپهر سیاسی» درست بدانیم، در آن صورت آسان‌تر می‌توانیم به کمبودهای سازمان‌های مخالف جمهوری اسلامی برای فراروی از این نظام اقتدارگرا پی بریم.

یکم آن که شیوه تولید اقتصادی کنونی ایران هر چند نوعی «سرمایه‌داری دولتی – خصولتی» است، اما از آن‌چنان رشدی برخوردار نیست که طبقه کارگر و دیگر مزدبگیران ایران بتوانند با انقلابی اجتماعی از این مناسبات فراتر رفته و «اقتصاد سوسیالیستی» را به‌مثابه ضرورتی تاریخی پی ریزند.

دوم آن که رژیم اقتدارگرای دینی با زیر پا نهادن «قانون اساسی جمهوری اسلامی» از یک‌سو به «نیروهای سیاسی غیرخودی» امکان فعالیت قانونی نمی‌دهد و از سوی دیگر نیروهائی را که خواهان سرنگونی رژیم اسلامی هستند، به‌جرم «فعالیت‌های تروریستی» به شدت سرکوب می‌کند. به این ترتیب نیروهائی از تبار «جبهه ملی ایران»، «نهضت آزادی» و … که در ایران حضور دارند، نمی‌توانند به نیروئی ‌آلترناتیو بدل شوند و نیروهای سرنگون طلبی که مجبور به مهاجرت از ایران شده‌اند، چون در «سپهرپیشاسیاسی» حضور ندارند، نتوانسته‌اند از پشتیبانی درون کشور و هم‌چنین چند میلیون ایرانی مهاجر بهره‌مند شوند. در این میان سه استثناء وجود دارند.

استثناء یکم «سازمان مجاهدین خلق» است که در دوران جنگ با رفتن به‌عراق و پیوستن به ارتش تجاوزگر صدام حسین علیه هم‌میهنان خویش جنگید. این سازمان با در اختیار داشتن پول کلان توانسته است تشکیلات خود را حفظ کند و به یک سکت سیاسی – دینی بدل گردد و امیدوار است با کمک دولت‌های بیگانه بتواند به قدرت سیاسی در ایران دست یابد.

استثناء دوم سلطنت‌طلبان هستند که با برخورداری از امکاناتی که دولت‌های بیگانه در اختیارشان قرار داده‌اند، امیدوارند بتوانند به قدرت بازگردند و دولت ضد دمکراتیک و اقتدارگرای پهلوی را که ۵۷ سال برخلاف قانون اساسی در ایران سلطنت و حکومت کرد، بازسازی کنند.

استثناء سوم نیز نیروهای قومی تجزیه‌طلب هستند که به یاری دولت‌های بیگانه می‌کوشند با دست زدن به اقدامات تروریستی در مناطق مرزی «امنیت درونی» کشور را خدشه‌دار سازند. این نیروها نیز تا کنون نتوانسته‌اند در مناطق قومی خویش به جنبش‌هائی فراگیر بدل شوند.

سوم آن که خیزش‌های مطالباتی کارگران و کارمندان و «خیزش زن، زندگی، آزادی» که خیزش جوانان طبقه متوسط شهری ایران بود نیز نتوانسته‌اند مردمی را که در «سپهر پیشاسیاسی» به‌سر می‌برند، به مثابه نیروئی مخالف نظم موجود به خیابان بکشانند. بنابراین برای آن که بتوانیم از جمهوری اسلامی فراتر رویم به آن گونه سازمان‌های سیاسی نیاز داریم که بتوانند در درون ایران هم‌زمان در دو سپهر «پیشاسیاسی» و «سیاسی» حضور داشته باشند تا بتوانند با خیزش‌های مطالباتی، اقتصادی، اجتماعی و سیاسی رابطه‌ای ارگانیک برقرار سازند. آشکار است که رژیم جمهوری اسلامی بدون وجود چنین سازمان‌هائی هم‌چنان خواهد توانست خیزش‌هائی نظیر «زن، زندگی، آزادی» را به آسانی سرکوب و نابود کند.

چهارم آن که وضعیت کنونی ایران نشان می‌دهد که در درون کشور برخی از تلاش‌‌گران سیاسی توانسته‌اند به آرامی در ایجاد سندیکاهای بازنشستگان، کارگران و حتی دهقانان گام‌های کوچک و موفقی بردارند، تلاشی که می‌تواند موجب پیدایش سندیکاهای مستقل در ایران گردد که بخشی بسیار مهم از نهادهای مدنی مدرن هستند و بدون آن‌ها دمکراسی بورژوائی نمی‌تواند تحقق یابد. رشد سندیکالیسم در ایران سبب می‌شود تا احزاب سیاسی بتوانند در هم‌کاری با این سازمان‌ها با طبقه و قشر مزدبگیر که بخش تعیین‌کننده جمعیت مفید جامعه را تشکیل می‌دهند، ارتباطی ارگانیک برقرار سازند و بتوانند بخش آگاه این توده را در «سپهر سیاسی» سازمان‌دهی کنند.

چکیده آن که دگرگونی‌هائی که طی ۴۵ سال گذشته در ایران رخ داده‌اند، سبب شده است تا طبقات اجتماعی ایران به درجه‌ای از رشد فرهنگی و سیاسی دست یابند که در پی ایجاد نهادهای سندیکائی و مطالباتی خویشند و هنگامی که رشد کمی و کیفی این نهادها به درجه معینی از تراکم رسد، شرایط اجتماعی برای رشد جنبش‌های مطالباتی بیش از اکنون فراهم خواهد گشت و رژیم اقتدارگرای دینی قادر به سرکوب و حتی مهار آن نخواهد گشت. با آغاز این لحظه تاریخی می‌توان یقین داشت که ایران از «جمهوری دینی» فراتر خواهد رفت و استقلال و آزادی واقعی خود را متحقق خواهد ساخت و چنین باد.

هامبورگ، ژوئیه ۲۰۲۴

msalehi@t-online.de

www.manoucher-salehi.de

• منابع:
• صالحی، منوچهر: «دمکراسی و جامعه مدنی»، انتشارات پژوهش – هامبورگ، ۲۰۱۰
• Gramsci, Antonio: „Gramsci-Debatte I, Hegemonie, Staat und Partei”,
• Perry Anderson: “Antonio Gramsci. Eine kritische Würdigung“, Olle & Wolter, Berlin 1979.
• Thomas Barfuss, Peter Jehle: „Antonio Gramsci zur Einführung“, Hamburg 2011
• Johannes Bellermann: „Gramscis politisches Denken. Eine Einführung“, Schmetterling, Stuttgart 2021
• Johanna Borek, Birge Krondorfer,Julius Mende: „Kulturen des Widerstands. Texte zu Antonio Gramsci“, Verlag für Gesellschaftskritik, Wien 1993
• https://gramsci-tage.de/wp-content/uploads/2015/02/Sat-Die-politische-Theorie-Antonio-Gramscis.pdf
• https://www.philomag.de/artikel/die-macht-des-vorpolitischen-raums
• https://youtu.be/f5u6pdI4c2k?si=DJmKs2EhYSxy0EOe
• https://www.youtube.com/watch?v=CpcRXbY7tq8

پانوشت‌ها:

[1] Antonio Gramsci

[2] Hegemonial

[3] Giorgia Meloni

[4] Fratelli d`Italia