اسپینوزا، پیشگام لائیسیته از شیدان وثیق
«جدایی دولت و دین» و «آزادی عقیده و وجدان»
در این نوشتار می‌خواهیم از اسپینوزا چون فیلسوف پیشگام نظریه‌ی «لائیسیته» و از فلسفهی سیاسیِ او چون جدالی فکری بر علیه دین‌سالاری سخن بگوئیم. از اندیش‌مندی در سدهی هفده میلادی (1632- 1677) نام بریم که افکارش در زمینه‌های فلسفی و سیاسی هم‌چنان زنده و امروزی باقی مانده‌اند. اسپینوزا، در رویارویی با بغرنج‌های زمانه‌‌‌اش، نظریه‌هایی در پهنه‌ی فلسفهی سیاسی تبیین کرد که، با وجود پیشینگیِ تاریخیِ‌شان، امروزه هم‌چنان فعلیت دارند و ما را به تفکر و تأمل فرا می‌خوانند. موضوع مناسبات بین دولت، سیاست و دین، یکی از پروبلماتیک‌های تاریخ فلسفه‌سیاسی تا کنون بوده است که خود را امروزه به دو صورت کاملاً متضاد نمایان می‌سازد: دین‌سالاری (تئوکراسی) و در برابر آن، «جدایی دولت و دین» یا لائیسیته.
با این که «لائیسیته»، چون واژه، دویست سال پس از اسپینوزا اختراع می‌شود، اما چون مفهومی سیاسی- اجتماعی، چون مقولهای ناظر بر مناسبات دولت و دین، اصول پایه‌ای آن را به راستی می‌توان در اندیشه‌ی فیلسوف هلندی پیدا کرد.
امروزه، در شرایطی که مذهب و دین، هم‌زمان با افول ایدئولوژی‌های لیبرالی و توتالیتر، از رشد و رونقی جهانی برخوردار شده‌اند، بازبینی اصول لائیسیته و به طور کلی امر جدایی دولت و دین، از چشم‌انداز اسپینوزایی، برای ما اهمیتی فراوان پیدا می‌کند. چه در اندیشه‌ی او‌ست که، برای نخستین بار و به گونه‌ای منسجم و مستدل و با رویکردی فلسفی، اندیشه به جنگِ فاناتیسم و بنیادگراییِ دینی، به نبرد فکری با تئوکراسی و سلطه‌ی مذهب می‌رود. سرچشمه‌ی جنبش روشنگریِ سدهی هجده اروپا را باید در اندیشه‌ی سیاسی ضد دین‌سالاریِ اسپینوزا پیدا کرد. از این روی، شرط‌بندیِ فیلسوف ما برای یک دموکراسی آزاد و «لائیک»، مناسباتی بَری از دخالت مذهب در امور سیاسی و استوار بر استقلال و خودمختاری دولت نسبت به ادیان، موضوعی است که در این جا مورد بحث خود قرار می‌دهیم. در این درنگ، بدین‌سان، با یکی از جنبه‌های اندیشه‌ی اسپینوزا، یعنی پیشگامیِ او در نظریه‌ی لائیسیته، آشنا می‌شویم.
در پایانِ این گفتار، بار دیگر، تعریفی از لائیسیته، آن گونه که امروزه تفهیم می‌شود، به دست خواهیم داد. ما در کتاب لائیسیته چیست؟، به تفصیل در این باره نوشته‌ایم.
————————————————-
زمانه‌ی ما و فعلیت اسپینوزا
در جهان کنونی، که گفتیم با رشد و رونق ایدئولوژی‌های دینی رو به رو ست، لائیسیته، چون پدیداری سیاسی- اجتماعی و امروزی، در دو پهنه مطرح می‌باشد: یکی در پرسش‌گری از چگونگیِ تحقق‌پذیریِ عملیِ لائیسیته یعنی در پراتیک و دیگری در تعیین‌گری‌ِ نظری – مفهومیِ این مقوله یعنی در تئوری. می‌دانیم که بنیادهای نظریِ لائیسیته را سه اصل تشکیل می‌دهند: 1- جدایی کامل دولت، که شامل قوای اجرایی، قانون‌گذاری و قضایی می‌شود، از دین و هم‌چنین عکسِ آن یعنی جدایی دین از دولت. 2- آزادی وجدان، عقیده و اندیشه، چه دینی و چه غیر دینی. 3- برابری حقوقی شهروندان بی هیچ تمایزی از بابت عقاید مذهبی و یا غیر مذهبیِ‌شان. اما لائیسیته، که با سودای جهان‌روایی (اونیورسالیسم) و طی صدوپنجاه سال تاریخ در غرب شکل می‌گیرد، امروز هم چنان موضوع بحث و پرسش، کنکاش و تأمل قرار دارد. از این‌روی، چون فرایندی سیاسی- اجتماعی، لائیسیته را همواره باید باز اندیشید، در شناخت و شناساندن آن تلاش نمود و با توجه به تغییر و تحولِ زمانه دست به تدقیق آن زد. بدین ترتیب است که بازخوانیِ “اندیشه‌ی زنده اسپینوزا” (عبارت را از آنتونیو نِگری Antonio Negri وام گرفته‌ایم)، در پرتو فلسفهی آزادی‌خواهی او، که از جمله پیکار علیه دین‌سالاری و تئوکراسیِ آزادی‌ستیز است، فعلیت و کنونیت کم‌نظیری در اوضاع و احوال زمانه‌ی ما پیدا می‌کند. اوضاعی که در خطوط کلی به قرار زیرند.
می‌دانیم که دنیای سدهی بیستم، با نمودارهای اصلی‌اش چون جنگ جهانی اول (1914- 1918)، انقلاب اکتبر روسیه (1917)، فاشیسم و نازیسم (از 1920 تا 1945)، جنگ جهانی دوم (1939- 1945)، استقلال مستعمرات و نیمه مستعمرات (کنفرانس باندونگ 1955) و فروپاشی سیستم معروف به سوسیالیسم واقعاً موجود (1980) … به پایان رسید. امروز، در سدهی بیست و یکم، با جهانی دیگر و متفاوت رو به رو هستیم. در پی تحولات بزرگ اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، زیست‌محیطی و غیره، در گستره‌ی ملی و جهانی، اوضاع عینی و ذهنیِ پیکار انسان‌ها برای رهایی از سلطه‌های مختلف سخت دگرگون شده‌اند. این‌ها چهره‌ی جهان را به کل تغییر داده‌اند، سیمای ملی و بین المللیِ سدهی گذشته را بر هم زده‌اند و ما را امروزه به بازبینی سیاستِ رهایی و در نتیجه ابداع یک فلسفهی سیاسیِ رهایی‌‌یافته از سلطه‌ی ایدئولوژی‌های مذهبی، سرمایه‌دای، ناسیونالیستی، تمامت‌گرا (توتالیتر) و… فرامی‌خوانند. از این روست که بازهم خوانش مجدد و مکرر اسپینوزا، چون فیلسوف ماتریالیست و نظریه‌پردازِ توان‌مندیِ بی‌شماران multitude در آزادی، خودمختاری و استقلال از هر قدرتی بَرین و استعلائی، اهمیت و ضرورت خود را به مراتب بیش از گذشته پیدا می‌کند.
در زیر، شش ویژگی و دگردیسی مهمِ زمانه‌ی کنونی را برمی‌شماریم:
1- امروزه، تحولاتِ بزرگ اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، علمی و فن‌آوری…، در پهنه‌ی ملی و بین‌المللی، شرایط عینی و ذهنی رهائی انسان‌ها را به گونه‌ای کلان دگرگون کرده‌اند. می‌دانیم که فرایند جهانی‌شدن، که به شدت امروزه سرمایه‌دارانه است، و فرایند افول نقش دوات- ملت‌ها، که پیامد مستقیمِ همین جهانی‌شدن است، بیش از پیش تبدیل به روند‌های برگشت‌ناپذیر عصر ما شده‌اند.
2- زوال یا پایان سوسیالیسم‌های دولتیِ سدهی بیستم در نظریه و عمل؛ تحولات و دگرگونی‌ها در خودِ سیستم سرمایهداری، تغییراتِ ناشی از ورود تکنولوژی‌های نوین در حوزه‌ی کار، تقسیم کار و تولید؛ دگرگونی در ساختارمندیِ طبقات اجتماعی؛ خطر نابودی محیط زیست چون موضوعی حیاتی برای ادامه‌ی زندگی بشر در پاسداری از طبیعت پیرامونِ خود… پاره‌ای دیگر از ویژگی‌های دوران ما را تشکیل می‌دهند.
3- سرمایهداری، بر خلاف نویدهای مارکسیسم کلاسیک و مبتذل، نه تنها رو به زوال نرفته بلکه حتا خود را توانا نیز کرده است. این سیستم، با جهانی‌کردنِ خود، به رغم بحران‌ها و تضادهای گونه‌گون و سیاست‌های نابود کننده‌اش در عرصه‌های مختلف اجتماعی، اقتصادی، زیست بومی و غیره، همواره موفق به متحول و منطبق کردن خود با اوضاع و شرایط جدید شده است.
4- برآمدن قدرت‌های جدید اقتصادی و نظامی، در رقابت با هم و یا در کشمکش با قدرت‌های بزرگ جهانی (آمریکا، اروپا، روسیه و چین)، یکی دیگر از ویژگی‌های نوین شرایط کنونی جهان را تشکیل میدهد. این قدرت‌های منطقه‌ایِ بزرگ یا کوچک در برابر هم و یا در ائتلاف با هم، دست به جنگ، سلطه و ستم بر مردمان سرزمین‌های خود می‌زنند. چنین وضعیتی امروزه سیمای نوین ژئوپُلیتیکِ جهان ما را تشکیل میدهد، که با دنیای دو ابرقدرت آمریکا و شوروی و «جهان سومِ» زیر سلطه‌ی این دو، در سدهی بیستم، بسیار متفاوت است.
5- برآمدنِ ایدئولوژی‌های واپس‌گرا، تئوکراسی‌ها و بنیادگرائی‌های دینی از نوع اسلامی، مسیحی… و رشد ناسیونالیسم‌ها و پوپولیسم‌های راست و چپ… از دیگر ویژگی‌های برجسته‌ی دوران کنونی ما می‌باشند. این پدیدارها همه در زمانی رشد و نمو کرده و می‌کنند که ما با بحران و افول سوژه و سوبژکتیویته رهایی‌خواهی، هم در نظریه و هم در عمل دگرگون‌ساز اجتماعی، رو‌به‌رو می‌باشیم.
6- سرانجام باید، چون یکی دیگر از ویژگی‌های دوران ما، از برآمدنِ جنبش‌های نوین مردمی، میدانی، اجتماعی و ضد سیستمی سخن گفت. این جنبش‌های بزرگ و بی‌پیشینه در نوع و سبک و خصلت خود، به طور مستقل، خودمختار و خودگردان، بدون رهبریت حزبی و یا حتا سندیکایی در اشکال کلاسیک آن، با خواست تصرف دموکراسی مستقیم و خودمدیریتِ جمعی، در همه جا در سراسر جهان، از شرق تا غرب و از شمال تا جنوب، آشکار می‌شوند و عمل می‌کنند، به صورت مسالمت‌آمیز و گاه حتا قهرآمیز. اما این جنبش‌ها، در عین حال، تا کنون نشان داده‌اند که پایدار باقی نمانده‌اند و در خود- سازماندهیِ جنبشی و انجمنی، بر اساس تشکیل مجامع عمومی فراگیرنده و دموکراتیک، موفق نبوده‌اند. آن‌ها تا کنون از شکل‌دهیِ بَدیلی ایجابی، نظری و عملی، سیاسی و اجتماعی، در راستای مبارز‌ات ساختار شکنانه‌‌ی خود، باز مانده‌اند.
————————————————-
فیلسوفِ پیشتاز لائیسیته
به چه معنا می‌توان فیلسوفِ آزاد اندیشِ سدهی هفده میلادی را نخستین نظریه‌پرداز مقولهای دانست که دویست سال بعد «لائیسیته» خواهند نامید؟ پیش از پاسخ به این پرسش، لازم است که درباره‌ی «ویژگی» اسپینوزا و هلندِ زمانه‌ی او توضیحی بدهیم.
باروخ اسپینوزا در 24 نوامبر 1632 در آمستردام در هلند به دنیا آمد. او اما از یک خانواده‌ی یهودیِ مقیم اسپانیا بر می‌خاست، که چون بیشتر یهودیانِ این کشور در قرن شانزدهم میلادی، در زمان سلطه و ستم کلیسا و سیستم تفتیش عقاید علیه غیر‌مسیحیان، از اسپانیا می‌گریزد و به پرتقال مهاجرت می‌کند. اما چون در آن جا نیز انکیزیسیون حاکم است، خانواده‌ی اسپینوزا، برای حفظ خود از اذیت و آزار، در پای‌بندی به اعتقادات دینی و یهودیتِ خود، ناگزیر به فرار از پرتقال می‌شود و به ایالات متحده هلند (نـِیدِرلاند) پناه می‌بَرَد. سرزمینی که در آن زمان، تنها پناه‌گاهِ آزاد‌‌اندیشان و اقلیت‌های دینی در اروپای فرورفته در خودکامگی، تاریک‌اندیشی و کلیساسالاری بود.
کشور هلند، در دوره‌ای از زندگی اسپینوزا، به ریاست یوهان دو ویت Johan de Witt رهبری می‌گردید. او سیاست‌مداری بورژوا، فرهیخته، ریاضی‌دان، نماینده مجلس، جمهوری‌خواه و از مخالفان شدید پادشاهی و دودمان اورانژیست orangiste بود. اما همین هلندِ جمهوری‌خواه و روادار، از نفوذ کلیساها و فرقه‌های مختلف مذهبی، از مداخلات دین‌سالارانه‌ی آن‌ها، که فاناتیسم و تعصب عامه را بر می‌انگیختند، در امان نبود. کلیسای مسیحی یا کالوینیست، کنیسه‌ی یهودی و دیگر فرقه‌های مذهبی، هر کدام، خواستار استقرار سلطه‌ی معنوی، فرهنگی و سیاسیِ خود بر کُمونُتهی خود بودند. این هدف را آن‌ها از طریق اِعمال نفوذ در امور دولت، تکفیر و طرد بَددینان، مُلحدان و آته‌ایست‌ها و از راه مخالفت با آزادیِ عقیده و بیان به پیش می‌بُردند.
اسپینوزا، در 27 ژوییه 1656، در 23 سالگی، توسط بلندپایگان خاخامی در هلند از جامعهی یهودی این کشور طرد می‌شود. او را بدین حکم دینی که حقیقت تورات، نامیرائی روح و وجود خدا را زیر سؤال برده است، مُلحد اعلام می‌کنند. چندی پس از آن، روزی در خیابان، فردی متعصب، از یک خانواده‌ی یهودی که مانند خانواده‌ی اسپینوزا از انکیزیسیون اسپانیا فرار کرده بود، با فریادِ “وای بر مُلحد” و به قصد کُشت، با چاقو به اسپینوزا حمله می‌کند. اما آن مانتوی کهنه و زمخت، که فیلسوف همیشه بر تن داشت، جان او را نجات میدهد. اسپینوزا مانتوی سوراخ شده‌اش را چون نشانه‌ی فاناتیسم مذهبی تا پایان عمر نگه‌می‌دارد. چند سال پیش از آن نیز، یک فیلسوف پرتقالی به نام اوریِل دا کُستا Uriel da Costa، که از سرکوب مسیحی به آمستردام پناه برده بود، قربانیِ بنیادگرایان مذهبی می‌شود. عقاید این اندیشمند آزاده را مخالف احکام دین تشخیص می‌دهند و او را به چندین ضربه شلاق در ملاء عام محکوم می‌کنند. در همین مناسبت نیز، دوست اسپینوزا، ژوان دو پرادو Juan de Prado، به حکم بی‌دینی از جامعهی یهودی در سال 1657 طرد می‌شود.
بدین ترتیب، در چنین بستری آشفته و پر کشمکش میان دولتی جمهوری‌خواه و روادار از یکسو و قدرت‌های دین‌سالار از سوی دیگر است که اسپینوزا، با پذیراشدن خطر جانی و ممنوع الانتشاریِ کتاب‌هایش، نگارش مهم‌ترین اثر خود، اخلاق، که ناتمام باقی مانده بود را چند سالی به عقب می‌اندازد تا بتواند تمام وقت و انرزی خود را برای مقابله با تئوکراسی و خرافه‌پرستی مذهبی، از راه نوشتن رساله الهی- سیاسی، به کارگیرد. در پیشگفتار آن، اسپینوزا به شرح «دلایلی که او را به نوشتن این رساله واداشته‌اند» می‌پردازد.
او در آن جا می‌نویسد که بزرگ‌ترین خطری که یک جمهوریِ آزاد را تهدید می‌کند این است که به نام دین، از آزادیِ هر کس در به کار بستنِ خرد خویش جلوگیری کنند و انسان‌ها را به اسارت درآورند. بزرگ‌ترین تهدید این است که به بهانه‌ی مذهب و از راه قوانین، نظم و ترتیبی بر اندیشه تحمیل نمایند. آن‌گاه است که عقیده را جرم می‌شناسند و چون توطئه‌گری کیفر می‌دهند. اسپینوزا معتقد است که حقوق دولت تنها باید ناظر بر اَعمال انسان‌ها باشد و نه مداخله در بیان، اندیشه و عقیدهی آن‌ها. او از این که رویاروییِ مبلغان دین همواره با خشونت‌ها، دشمنی‌ها و وحشی‌گری‌های باورنکردنی همراه بوده است، شگفت‌زده می‌شود و بر این نظر است که از زیاده‌روی‌ها، جاه‌طلبی‌ها، « آزمندی‌های نکبت‌بار»، جزم‌اندیشی و نفع‌پرستی مادیِ کلیسا، جز تباهی چیزی به به بار نخواهد آمد. اسپینوزا، بدین‌سان، نتیجه می‌گیرد که از مذهب و کیشِ آن زمان جز « پیش‌داوری‌هایی که با سلب حق آزاد داوری از انسان‌های دارای خرد، آن‌ها را تبدیل به موجوداتی نادان می‌کنند»، چیزی باقی نمی‌ماند. به بیانی دیگر، مذهب توانائیِ «آزاد اندیشی» را از «انسان‌های آزاد» سلب می‌کند.
« اما اگر راز بزرگ پادشاهی و منافع اصلی این رژیم در فریب و هراساندنِ دینیِ انسان‌ها باشد، به‌گوته‌ای که آن‌ها چنین انگارند که برای رستگاری خود دارند عمل می‌کنند در حالی که به واقع سر به خط انقیاد و اسارت خویش در‌می‌آورند… باری، مشابه چنین وضعی را چگونه می‌توان در یک جمهوری آزاد تصور نمود؟ [اسپینوزا در این جا اشاره به این گفته‌ی پرآوازه‌ی اتیِن دولا بوئسی Étienne de la Boétie (1530-1563) دارد که در اثر خود به نام گفتار درباره‌ی اسارت داوطلبانه می‌نویسد: “چگونه است که انسان‌ها در جهت اسارت خود عمل می‌کنند، اما می‌پندارند که دارند برای رستگاری خود مبارزه می‌کنند؟“] … زیرا هیچ چیز بیشتر از پیش‌داوری‌ها از آزادی همگانی و یا آزادی اندیشه و خردورزیِ هر کس و به هر شکل جلوگیری نمی‌نماید! اما در مورد آشوب‌هایی که به بهانه‌ی دین رخ می‌دهند، آن‌ها همه از یک سر رشته برمی‌خیزند و آن این است که عده‌ای می‌خواهند از راه قوانین مسائل نظری و عقیدتی را حل و فصل کنند و بنابراین ابراز عقیده آزاد را جنایت به شمار آورده و مجازات می‌کنند. اما به هیچ روی به خاطر رستگاری عموم نیست که این قربانیان را به قتل می‌رسانند، بلکه از روی کین و سنگدلی ستم‌گرانه است. باشد که دولت کیفر را تنها به عمل انسان‌ها محدود کند و آزادیِ بیان و عقیده را پاس دارد.
بیشتر اوقات من از مشاهده‌ی انسان‌هائی که دست به تبلیغ مسیحیت می‌زنند… و هم‌زمان با خشونتی بی‌همتا به جنگ یکدیگر می‌روند و نسبت به هم چنان کین می‌ورزند که مذهب‌شان را اغلب با این کینه‌وزی می‌شناسانند، شگفت‌زده می‌شوم… در جستجوی ریشه‌های این بیماری، من به این نتیجه رسیده‌ام که بیش از هر چیز، علت آن را باید در وضعیتی یافت که در آن، نهاد کلیسا از امتیازات مادی برخوردار است… چنین است که زیاده‌روی‌ها و منش‌های نادرست راه به کلیسا می‌یابند… و تعصب در ترویج ایمان تبدیل به جاه‌طلبی و مال‌پرستی نکبت‌بار می‌شود… از آن‌جا‌ست که جنگ‌ها، تنگ‌نظری‌ها و دشمنی‌هایی سرسخت پدید می‌آیند… از این پس بنابراین نباید به شگفت‌آئیم که ایمان امروزه تبدیل به تعصب و ساده‌انگاری شده است. »
(رساله الهیات سیاسی، پیشگفتار)
دریافت‌های لائیکِ اسپینوزا بر دو اصل تفکیک ناپذیر استوار می‌باشند: یکی، آزادی وجدان و عقیده و دیگری، جدایی دولت و دین. در زیر به بررسی هر دو می‌پردازیم. اما باید در این جا باز هم تأکید کنیم که به رغم تفاوت شرایط تاریخی بین دورانی که لائیسیته در غرب شکل‌می‌گیرد، در سدهی نوزدهم، و دورانی که اسپینوزا فلسفهی سیاسیِ ضد‌تئوکراسیِ خود را تبیین می‌کند، در سدهی هفدهم، می‌توان همانندیِ چشم‌گیری میان جمهوری و دموکراسیِ «لائیک» اسپینوزا (با این که او واژه لائیک و لائیسیته را به کار نمی‌بَرَد) و اصول تعریف شده‌ی امروزیِ لائیسیته، مشاهده کرد. این همسانی، در ادامه‌ی نوشتار، با ارائه‌ی تعریف امروزی لائیسیته، بیشتر نمایان خواهد شد.
در زیر به بازگویی دو اصل آزادی و جدایی دولت و دین در فلسفهی سیاسیِ اسپینوزا می پردازیم.
1- آزادی اندیشه، عقیده و وجدان
«اساس یک دولت آزاد بر این نهاده شده است که هر کس از این حق برخوردار باشد که بتواند در مورد هر چه که می‌خواهد فکر کند و هر چه که فکر می‌کند را بیان دارد… بنابراین، هر چه کمتر برای انسان‌ها آزادی اندیشه پذیرا شویم، بیشتر آن‌ها را از طبیعی‌ترین وضع‌‌شان دور می‌سازیم و در نتیجه قدرت سیاسی را خشونت‌آمیز‌تر می‌کنیم… آیا آمستردام مزایای آزادی بزرگ را نیازموده است؟… در این جمهوری و شهر شکوه‌مند، انسان‌ها، از هر خاستگاه ملی و از هر فرقه‌ی مذهبی، در صلح و تفاهم کامل با هم زندگی می‌کنند… وجود تفاوت‌های دینی و فرقه‌ای، چه اهمیتی برای آن‌ها دارد؟ در چنین رژیمی، قاضی دادگاه، در تبرئه یا محکوم کردن، هیچ‌گاه اعتقادات مذهبی متهم را در نظر نمی‌گیرد.»
(رساله الهی- سیاسی، فصل بیستم)
بنیاد اساسی فلسفهی سیاسی اسپینوزا را آزادی تشکیل میدهد: آزادیِ بی‌شماران multitude که با قوه‌ی خرد عمل می‌کنند. جامعهی کثرت‌گرا از سرچشمه‌ی آزادی و شور و شوق رهنمون‌شده توسط خردِ انسانی توانا می‌شود و این توانایی را از برای افزایش قوای پاسدارنده‌ی خود، در وحدت تن و جان، به خدمت می‌گیرد. نیروی نگاه‌دارنده‌ای که اسپینوزا conatus می‌نامد. تنها و تنها آزادی است که به انسانِ برخوردار از خِرَد نیرو و تواناییِ حفظِ خود می‌بخشد. این آزادی است که به او امکان خلق مفیدیتی حقیقی (واقعی) یا آفریبدن چیزهایی سودمند برای همگان میدهد، یعنی هم‌زمان هم برای انسان به منزله‌ی فرد و هم برای جامعه‌ای که فرد بدان تعلق دارد، فردی که به هیچ رو نمی‌تواند، بنا بر طبیعت‌ِ بشری‌اش، از جامعه جدا شود.
در مقابل وضعیتِ آزادیِ وجدان، اندیشه، بیان و عقیده برای همگان، بدون تمایزات ملی، مذهبی و غیره، به طور کامل و ریشه‌ای وضعیت دیگری قرار می‌گیرد که رژیم خودکامگی و تبعیض نام دارد. این همانی است که فیلسوفِ نظریه‌پردازِ «دولتِ قدرقدرت«، توماس هابز (1588 – 1679) Thomas Hobbes، یک نسل پیش از اسپینوزا، در لویاتان خود طرح می‌کند: انسان گرگ انسان است Homo homini lupus. بنا بر این نظریه، انسان‌ها، برای حفظ خود و صلح اجتماعی، باید همگی و به گونه‌ای تام و تمام به زیر حاکمیت و اقتدار مطلقی یگانه روند: فردی، قدرتی یا دولتی مقتدر.
راه‌کار هابزی، بر اساس استقرار قدرتی حاکم و مطلق Potestas، به واقع نه آزادی و صلح اجتماعی بلکه قهر، خشونت، ستم، سلطه و جنگ داخلی را بر می‌انگیزد. در چنین شرایطی، از دید اسپینوزا، دو دسته افراد در مخالفت با این که انسان‌ها در گونه‌گونیِ‌شان، بی هیچ محدودیت و تبعیض، برابرانه از آزادی‌های مختلف بهره‌مند شوند، شکل می‌گیرند. یک دسته شامل کسانی می‌شود که همواره به صاحبان قدرت و حکومت رجوع می‌کنند و دسته‌ی دیگر را توده‌ی نادان و عامی vulgus تشکیل می‌دهند که همواره دست به دامان متکلمان دین، واعظین متعصب (فاناتیک) و یا افراد زیر نفوذ آنان می‌شوند.
اما در بینش اسپینوزایی، که بر دریافتی آزادی‌خواهانه، دموکراتیک و غیر دینی از سیاست استوار است، انسان خدای انسان است homo homini deus (و خدا، طبیعت است Deus sive Natura ). انسان، آنی است که با شور و شوق و احساسات خود می‌تواند، البته با راهنمائی عقل و خرد، فکر و عمل کند و از هر سلطه‌ی استعلائی، بَرین، جه سیاسی و چه دینی، چه زمینی و جه آسمانی، که بین انسان‌های هم‌بسته تبعیض و تمایز قایل می‌شود، رهائی یاید. در این جا، با جهان‌بینی یا بینشی سر و کار داریم که بسیارگونگی انسان‌ها با احساس‌ها و شور و شوق‌شان را در شرایط آزادی‌های کامل برای هر کس و برای همه به رسمیت می‌شناسد. بینشی که با هر گونه رژیم خودکامه و مطلق‌گرا، با هر گونه تئوکراسی و اقتدارگرائیِ دینی ناسازگار است. بینشی که بانی صلح و هم‌زیستی مشترک انسان‌ها (شهروندان) در خودمختاری و حاکمیت بر خود و برای خود است که دموکراسی می‌نامیم. این همه نیز برای آفریدن چیزهایی حقیقی و مفید است، برای هر کس، برای هر جمع و برای کل جامعه.
نزد اسپینوزا، آزادی، هدفِ نخستین است. تنها آزادی است که به انسان‌ها امکان میدهد، به گونه‌ای مثبت و ایجابی، در جهت کسب آن چه که برای همگان، چون هدفی بشری، مفید است، فعالیت‌های خود را سازمان و گسترش دهند. اما این آزادی‌ها، در رژیم‌های دین‌سالار (تئوکراتیک) سخت دستخوش آسیب و نابودی می‌شوند. از این رو، نزد فیلسوف ما و در نفی تئوکراسی، آزادی یکی از دو رکن دولت لائیک را باید تشکیل‌‌دهد.
2- جدایی دولت و دین
دومین اصل لائیک در فلسفهی سیاسی اسپینوزا، ایده‌ی جدایی دولت و دین است. با این که عبارت «جدایی دولت و دین»، به طور مشخص، در آثار او به چشم نمی‌خورَد، اما معنا و روح آن را می‌توان آشکارا در آثار فیلسوف هلندی پیدا کرد: در کتاب اخلاق Éthique، در رساله سیاستTraité politique و در رساله الهی- سیاسی Traité théologico-politique. در این آخری، اسپینوزا چنین می‌گوید:
« این ملاحظات به روشنی نشان می‌دهند:
- هم برای دین و هم برای دولت، هیچ چیز مرگ‌آور تر از آن نیست که حق قانون‌گذاری در مورد هر چیز و مدیریت امور همگانی به دست مسئولان دینی سپرده شوند. بر عکس، کارها، همه، زمانی یه خوبی انجام می‌پذیرند که مسئولان امر در چهارچوب اختیارات و شایستگی‌های خود باقی بمانند و وظایف و اختیارات خود را تنها به موضوعاتی محدود سازند که در آن کادر قرار می‌گیرند. در هر حال، آن‌ها باید، در امور اداری، خود را به آن چه که در درازای زمان عرف بوده است محدود نمایند.
- هیچ چیز مخاطره آمیز‌تر از این نیست که امور نظری را به قوانین خدایی ربط و ارجاع دهیم و آن‌ها را تابع این قوانین کنیم و بر عقاید و آرای عمومی، که تنها می‌توانند موضوعات بحث و گفتگو میان انسان‌ها باشند، قوانینی را تحمیل نمائیم. در حقیقت، هر کس صاحب عقیده و آرای خود است و هیچ کس از عقایدش چشم نمی‌پوشد و دولت تنها در صورتی می‌تواند دست به خشونت علیه عقایدی زند که این عقاید مرتکب جنایتی شوند. در کشوری که چنین رفتار شود [منظور، تبعیت امور نظری و عقیدتی از قوانین الهی و یا تحمیل قوانین دولتی به عقاید و آرای فردی است] دولت هماره بازیچه‌ی خشم توده‌ها قرار می‌گیرد. [اسپینوزا در این جا به خشونت خرافه پرستانه عوام اشاره دارد].
- اکنون باز هم مشاهده می‌کنیم که هم برای دولت و هم برای دین تا چه اندازه اهمیت دارد که حق تصمیم‌گیری در امور مربوط به آن چه که عادلانه است یا نه، به دولت سپرده شود. زیرا که دیدیم زمانی که حق داوری اخلاقیِ اَعمال انسان‌ها بر عهده‌ی پیامبران خدایی گذارده شد، چه زیان‌هایی هم برای دولت و هم برای دین به بار آورد، حال امروز اوضاع به مراتب ناخوشایند‌تر خواهد شد اگر حق تصمیم‌گیری را به دست افرادی سپاریم که نه از آینده‌نگری سررشته‌ای دارند و نه قادر به معجزه‌‌ای هستند.»
(رساله الهی- سیاسی، فصل هجدهم).
از نظر اسپینوزا، مسئولان امور دینی نباید کاری با دولت و حکومت کشور داشته باشند. نباید در اداره‌ی امور همگانی و تصویب قوانین دخالت کنند. این ها همه در قلمرو وظایف و اختیارات مشروع نظم دنیوی یعنی حاکمیت سیاسی، دستگاه اداری و دولت است و نه در حوزه‌ی اختیارات دین و نهادهای دینی.
در یک جمهوری آزادِ مبتنی بر جدایی امور دنیوی از امور دینی، قوانین و تصمیماتِ مربوط به عامه‌ی مردم مشروعیت خود را نه از قوانین الهی، از «کتاب‌های مقدس»، هم چنان که در رژیم‌های تئوکراتیک انجام می‌پذیرد، بلکه از خردِ انسان‌ها، در برخورد و هم‌زیستیِ آن‌ها با هم، کسب می‌نمایند. این قوانین و تصمیمات نیز، هر زمان، می‌توانند تغییر کنند، تصحیح و یا حتا باطل شوند.
اسپینوزا به طور کامل بر تفاوت اساسی، که دو گونه عمل را از هم جدا می‌سازد، تأکید می‌ورزد: یکی، عملی است که در قلمرو اختیارات دولت قرار دارد و دیگری، عملی که در گستره‌ی امور مربوط به دین و ایمان انجام می‌پذیرد. حوزه‌ی دولت، تنها قلمرو مشروع در تعیین و اجرای قوانین است. مذهب به قلمرو خصوصیِ ایمان و اعتقادات شخصی تعلق دارد. با چنین تأکیدی بر تمایز میان دو قلمرو فوق، انجام فرایض دینی نه تنها، بنا بر اصل نخستینِ آزادی عقیده و وجدان، باید به طور کامل آزاد شناخته شود، بلکه از سوی دولت نیز باید تأمین و تضمین گردد. به باور اسپینوزا، اگر دین نباید در امور سیاسی و دولت دخالت کند، دولت نیز، با به رسمیت شناختن آزادی‌های مذهبی، نباید در امور مربوط به ایمان فردی، ادیان و کلیساها دخالت نماید.
————————————————-
یادآوریِ تعریف لائیسیته
لائیسیته چون مفهومی سیاسی و اجتماعی بطور اکید ناظر بر مناسبات بین دولت و نهادهای همگانی از یکسو و دین و نهادهای دینی از سوی دیگر است. در این تعریف، «دولت» در برگیرنده‌ی سه قوای اجرایی، قانون‌گذاری و قضائی است که برابر آن را État به فرانسه، State به انگلیسی و Staat به آلمانی قرار می‌دهیم. اغلب، در ادبیات سیاسی فارسی زبان، « État» (State به انگیسی) را «حکومت» می‌خوانند، که البته گزینش ما نیست. اما، با هر برگردانی از واژه «État» به فارسی، باید دانست که این مقوله، در تعریف و تبیین لائیسیته، تنها محدود به قوای اجرایی نمی‌شود بلکه هر سه نهاد یا قوای کشوری را در بر می‌گیرد.
لائیسیته، به طور مشخص، ابتدا در فرانسه طی یک روند مبارزاتیِ تاریخی و دیرپا شکل‌می‌گیرد. در طول سدهی نوزدهم تا اوایل سدهی بیستم، یک رشته جنبش‌ها و انقلاب‌های اجتماعی و سیاسی در این کشور رخ می‌دهند که همیشه همراه بوده با مبارزه علیه سلطه‌ی کلیسا و دین، که کلیساسالاری cléricalisme می‌نامیدند. فرایند لائیسیته بدین‌سان در فرانسه مستقر و مستحکم می‌شود: ابتدا در خودِ انقلاب فرانسه (1789 – 1899)، سپس در انقلاب کمون پاریس (1871) و پس از آن در دوران جمهوری سوم با تکوین و توسعه‌ی «جنبش آموزش همگانی، لائیک و جمهوری‌خواه» از 1871 تا اوایل سدهی بیستم و سرانجام با تصویب قانون 9 دسامبر 1905 که «قانون جدایی کلیساها از دولت» یا قانون لائیسیته می‌نامند.
در کتاب لائیسیته چیست؟ (ر.ک. به کتاب‌نامه‌ی این جستار)، نوشتیم که واژه «لائیسیته» Laïcité، برای نخستین‌بار در سال 1871، در نوشته‌ی خبرنگاری که از یک جلسه‌‌ی شهرداری در حومه‌ی پاریس درباره‌ی «تعلیم و تربیت لائیک در مدارس فرانسه» گزارشی میدهد، ظاهر می‌شود، پیش از آن، چنین واژه‌ای در ادبیات سیاسی وجود نداشت. (منظور ما، در این جا، خودِ کلمه «لائیسیته» است که تا آن زمان اختراع نشده بود، در حالی که واژه «لائیک» از دیرباز (از زمان هومر و در زبان یونانی) وجود داشته است. در واژه‌شناسی مسیحی به دین‌باوران غیر‌کلیسایی «لائیک» می‌گویند: مردمانی که مؤمن‌اند اما چون کشیشان و دیگر اعضای سلسله مراتب کلیسایی، وابستگی به نهاد کلیسا و یا نقشی در آن ندارند. به هر رو، ریشه‌ی لائیک و لائیسیته از لائوس λαος (Laos) یونانی برخاسته و لائوس در این زبان به معنای «مردم» (peuple ، people) است. هومر، در ایلیاد، جنگ‌جویان عادی و سربازان را لائوس می‌نامید و آن‌ها را با این عنوان از رؤسا و فرماندهان نظامی متمایر می‌کرد. لائوس به طور کلی در یونان باستان شامل توده‌ی مردم و به بطور ویژه دهقانان، پیشه‌وران و ملوانان می‌گردید.
امروزه به‌ویژه در کشورهای غربی، با رشد بنیادگرایی دینی، به‌ویژه اسلامی، و در مقابله با آن، با رشد نژاد‌پرستی، مسلمان‌ستیزی و خارجی‌ستیزی، معنا و مفهوم لائیسیته، آن گونه که در اوایل سدهی بیستم تعریف و تبیین شد و ما در بالا فرموله کردیم، دستخوش مجادله در محافل سیاسی، اجتماعی، روشنفکری و دانشگاهی شده است. بدین‌سان، از لائیسیته (هم‌چنین باید گفت از «سکولاریسم») درک‌ها و دریافت‌هایی ارائه می‌دهند که گاه بسی فراتر از معنای واقعیِ این مقولات می‌روند و شامل بسیاری از مسائل اجتماعی و سیاسی دیگر چون برابری زن و مرد، دموکراسی و غیره می‌شوند. در مورد لائیسیته گفتیم که این مفهوم ناظر بر مناسبات دولت و دین از یکسو و آزادی وجدان از سوی دیگر است و نه چیز دیگری. گاه نیز تعریفی بسی محدود تر از آن چه که لائیسیته در حقیقت است به دست می‌دهند، از جمله این که لائیسیته را به آزادی‌های دینی و «بی‌طرفی» دولت تقلیل می‌دهند. از این رو امروزه با «لائیسیته های» گوناگون رو به رو هستیم: لائیسیته به معنای وسیع، رادیکال و یا نرم کلمه. (در ضمن، ما در همان کتاب لائیسیته چیست؟درباره‌ی تفاوت‌های بین لائیسیته و سکولاریسم سخن گفته‌ایم. این موضوع در این جا سوژه‌ی بحث ما نیست، خواننده را به آن کتاب رجوع می‌دهیم. فقط همین را گوئیم که یک مورد اساسی تفاوت یا اختلاف آن‌ها در این است که در سکولاریسم، مقولهای به نام «جدایی دولت و دین» وجود ندارد، در حالی که لائیسیته به طور اساسی بر روی این «جدایی» بنا شده است.)
به باور ما، به رغم وجود تعریف‌هایی جدید و گاه اختیاری، لائیسیته باید معنای اصیل، اصلی و آغازینِ خود را حفظ نماید. معنایی که تنها ناظر بر مناسبات دولت (با دربرگرفتن سه قوا) و دین در شرایط آزادی‌های کامل است: جدایی دولت و دین، تأمین و تضمین آزادی وجدان، دینی و غیر‌دینی و سرانجام عدم تبعیض بر مبنای عقاید دینی یا غیر دینی. نا گفته پیدا‌ست که لائیسیته، از آن جا که آزادی اعتقاد به دین و هم چنین آزادی بی‌دینی را تأمین و تضمین می‌کند، نمی‌تواند بدون دموکراسی و به طور کلی بدون آزادی هر کس «بی هیچ‌گونه تمایزی، به‌ویژه از دید نژاد، رنگ، جنس، زبان، دین، عقیدهی سیاسی یا هر عقیدهی دیگر، هم‌چنین ریشه‌ی ملی یا اجتماعی، ثروت، ولادت یا هر وضعیت دیگر» (اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، 10 دسامبر 1948)، تحقق پیدا نماید. از این روست که در یک رژیم دیکتاتوری یا غیردموکراتیک، چون برای نمونه در رژیم‌های پهلوی سابق در ایران، نمی‌توان از لائیسیته سخنی به میان آورد.
در زیر سه اصل بنیادین و اصلی لائیسیته را به طور فرموله باز گو می‌کنیم.
1- جدایی دولت و دین. استقلال کامل دولت و بخش همگانی (غیر خصوصی) نسبت به ادیان و مذاهب و نهادهای آن‌ها. دولت هیچ دینی را، در هر صورتی، چه دین اکثریت مردم باشد یا نباشد، به رسمیت نمی‌شناسد، در لائیسیته، دین رسمی یا دولتی وجود ندارد، دولت دین یا مذهب ندارد. دولت هزینه امور مذهبی، نهادهای دینی، مدارس خصوصیِ مذهبی و از این دست را نمی‌پردازد. دولت هیچ بودجه‌ای را به امور مذهبی اختصاص نمی‌دهد. نهادهای دینی، چون دیگر نهادهای خصوصی، باید هزینه‌های‌ِ خود را خود تقبل نمایند. قانون اساسی و قوانین کشوری به هیچ دینی ارجاع نمی‌دهند و از هیچ دینی یا مذهبی نام نمی‌برند و هیچ لابیِ مذهبی‌ای را به رسمیت نمی‌شناسند. دو نهاد دولت و دین در امور یکدیگر دخالت نمی‌کنند. دین و نهادهای آن در امور سیاست و دولت و حکومت دخالت نمی‌کند و دولت و نهادهای دولتی و حکومت نیز در امور دینی و نهادهای دینی دخالت نمی‌کنند.
2- احترام به آزادی عقیده و وجدان. دولتِ لائیک آزادی مذهبی و آزادی ادای دین و کیش، چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی را محترم شمرده و تضمین می‌کند. هر کس، مستقل از اعتقادات مذهبی و یا غیر مذهبی‌‌اش، مستقل از این که خداباور، خداناباور، آگنوستیک، آته و غیره باشد، در ابراز عقیده و آرای خود به طور کامل آزاد است. دین و مذهب امری خصوصی‌اند و دولت در این امور ایمانی و اعتقادی هیچ دخالتی نمی‌کند.
3- عدم تبعیض و برابر حقوقی. همه‌ی افراد، با هر وابستگی مذهبی یا غیر مذهبی، بی هیچ گونه تبعیض بنا بر اعتقادات مذهبی‌شان، به طور برابرانه از همه‌ی حقوق سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و غیره برخوردار می‌باشند.
مبانی فوق، که اصول پایه‌ای لائیسیته را تشکیل می‌دهند، خصلتی جهان‌روا (اونیورسال) دارند، بدین معنا که مستقل از ویژگی‌های هر جامعه‌ای عمل می‌کنند.
————————————————-
نتیجه‌گیری: “ماشین جنگی اسینوزا “
اسپینوزا نخستین فیلسوف آغاز عصر مدرن بود که به نبرد تئوکراسیِ زمان خود رفت. اَلَن بَدیو Alain Badiou از اسپینوزا چون «ماشین جنگی علیه مذهب» نام می‌بَرَد. این ستیز را اسپینوزا، از راه دفاع از ایده‌ی جدایی کامل دولت و دین و از اصل آزادی کامل عقیده و وجدان، تا پایان عمر خود به پیش می‌بَرَد. او از خانواده‌ای یهودی برمی‌خاست که تحت انکیزیسیونِ ایبریک (اسپانیا و پرتقال)، سخت مورد ستم و آزارِ بنیادگرایی مسیحی قرار گرفت و ناگزیر به هلند مهاجرت کرد. این کشور در آن دوران، یعنی در نیمه‌ی سدهی هفدهم، تنها سرزمینی بود که در اروپای خودکامه و زیر سلطه‌ی کلیسا، گونه‌ای از رواداری (تولِرانس) را به جا می‌آورد. از این روی، برای بسیاری از آزاد اندیشانِ اروپا، که تحت پیگرد و سانسور دینی و عقیدتی قرار می‌گرفتند، هلند تبدیل به پناه‌گاهی امن شده بود. این روشنفکرانِ آزاده، چون رُنه دِکارت (1596 – 1650) به عنوان نمونه، نخستین پناهندگان عقدتی و سیاسی عصر مدرن بودند.
هلند، که ایالات متحده نامیده می‌شد، در سدهی هفدهم، به دلیل رشد روابط سرمایهداری و به‌ویژه موقعیت مناسب‌‌اش در فعالیت‌های بازرگانی از راه دریا و تجارت بین‌المللی، کشوری شکوفا و ثروتمند بود. افزون بر آن، در نیمه‌ی همان قرن، نظام مطلقه پادشاهیِ دودمانِ اورانژ Orange برای مدتی بر کنار و رژیم جمهوری در هلند برقرار می‌شود. در این جمهوریِ آزاد، مذاهب مختلف، در صلح با هم، هم‌زیستی می‌کردند.
با این حال در همین سرزمین جمهوری‌خواه و روادار، مذاهب و نهادهای دینی هم‌چنان فعال بوده و عمل می‌کردند. آن‌ها در پهنه‌ی کُمونُتهی خود قادر بودند، با تکیه بر آمادگی مردمان متعصب و خرافه‌پرست، مخالفان‌ِ عقیدتی، مذهبی یا غیر‌مذهبیِ خود را به اتهام مُرتَد، مُلحد و یا بی‌دین از جامعهی دینیِ خود، به‌گونه‌ای گاه خشونت‌آمیز، طرد و حذف کنند. اسپینوزایی که در مهم‌ترین اثر خود، اخلاق، گفته بود: Deus sive Natura «خدا یا طبیعت» و یا «خدا یعنی طبیعت» (عبارتی که نخستین بار توسط او ابداع می‌شود)، اسپینوزایی که در روز شبات به کنیسه نمی‌رفت و مراسم دین یهود را به جا نمی‌آورد، در 1656 و در سن 24 سالگی توسط حکمای خاخامی در هلند از جامعهی یهودیِ این کشور طرد می‌شود («طردی» که به «Herem اسپینوزا» معروف می‌شود). اسپینوزا اما، اهمیتی به این اَعمال تئوکراتیک، که بر علیه آن‌ها برخاسته بود، نداده، در تنهاییِ خود (معروف به «تنهایی اسپینوزا»)، به کار فکری و فلسفیِ خود بر ضد تاریک‌اندیشی و دین‌سالاری ادامه میدهد، با این که در زمان حیاتش، به دلیل مخالفت کلیسا، موفق به انتشار آثارش نمی‌شود.
اسپینوزا، به گفته‌ی هگل، فیلسوفی به تمام معنا کامل بود. با این که عمر کوتاه (تاریخ وفات : 1677 در 45 سالگی) به او اجازه نداد که رساله‌ی سیاسی خود را به پایان رساند، اما در جمع آثار او، «سیاست» از جایگاه ویژه و ممتازی برخوردار است. در «سیستم اسپینوزا» می‌توان از وجود یک فلسفهی سیاسی نام بُرد که موضوع اصلی‌اش سه چیز است: آزادی، نفی تئوکراسی و توانمندی بی‌شماران multitude.
در کلیت‌ِ خود، اسپینوزیسم سیاسی را می‌توان جمع سه گانه‌ی آزادی، دموکراسی و نفی تئوکراسی دانست. در رژیم سیاسیِ مطلوب او، دولتِ مطلوب تنها می‌تواند آزاد و دموکراتیک به معنای توانائی بی‌شماران و بالاخره «لائیک» به معنای جدایی کامل دولت از دین باشد. چنین دولتی زیر سلطه و نفوذ هیچ دین یا مذهبی نمی‌رود، چه در غیر این صورت با تئوکراسی رو‌به‌رو هستیم که از دید اسپینوزا برای جامعه و کشور مصیبت‌بار است و در درازای تاریخ فاجعه آفریده است. در رژیم دموکراتیک و لائیک، آزادی وجدان و عقیده بدون استثنا برای همه تضمین می‌شود. این اصول آزادی‌خواهانه و لائیک در فرازهای زیر، برگرفته از آثار اسپینوزا (در رساله سیاسی و رساله الهی – سیاسی)، به روشنی نمایان می‌باشند:
« در یک کشور دموکراتیک… هر چقدر انسان‌ها کمتر آزادی داشته باشند، بیشتر از وضعیت طبیعی‌شان دور می شوند و بیشتر حکومت دست به خشونت می‌زند.»
« در این جمهوری بسیار شکوفا [منظور هلند و آمستردام آن زمان است]… انسان‌ها از هر ملیتی و از هر فرقه‌ی مذهبی در تفاهمی کامل با هم زندگی می‌کنند… دین یا فرقه مذهبی هیچ زیانی به این امر نمی‌رساند.
« با حرکت از آن جه رفت به روشنی مشاهده می‌کنیم که : 1- هم برای دین و هم برای دولت، هیچ چیز مرگبار تر از آن نیست که حق قانون‌گذاری در مورد هر چیز و مدیریت امور همگانی به دست مسئولان دینی سپرده شوند. 2- چه اندازه مخاطره آمیز است که مسائلی که در گستره‌ی فکری و نظری قرار می‌گیرند را به قوانین و قواعد حقوق الهی ربط و ارجاع دهیم. 3- پس می بینیم که هم برای دولت و هم برای دین، تا چه اندازه ضروری است که حق تصمیم گیری درباره‌ی آن چه که مشروع است و یا مشروع نیست، به تنها خاکمیت سپرده شود. [منظور در این جا حاکمیت سیاسی کشور است که شایسته‌ترینِ آن، نزد اسپینوزا، همانا دموکراسی و دولت دموکراتیک در استقلال‌اش نسبت به دین است].»
بدین سان، مشاهده می‌کنیم که دو سده پیش از برآمدن لائیسیته در اروپا، بنیان‌های نظریِ این پدیدار، به کوشش اسپینوزا، در اصول اساسی‌اش و برای نخستین بار تبیین و ارائه می‌شود : جدایی دولت و دین از یک‌سوی و آزادی وجدان و عقیده از سوی دیگر. اصولی جدا ناپذیر چون انگشتان یک دست. اصولی که امروزه، در مبارزه با بنیادگرایی و دین‌سالاری دینی، از جمله در مبارزه‌ی فعالان مدنی و سیاسی و در جنبش‌های اجتماعی در ایران بر علیه نظام جمهوری اسلامی، می‌توانند راهنمای عمل قرار گیرند. در این راه، اسپینوزا همواره یار و یاور ما‌ست!
————————————————-
کتاب‌نامه (به جز آثار خود اسپینوزا، که برخی از آن ها به فارسی برگردانده شده‌اند)
Spinoza Chemins dans l’ « Éthique ». Paolo Cristofolini. Puf, 19981ا1
Spinoza et la politique. Étienne BALIBAR. Puf. 1996ا2
L’infini – Aristote, Spinoza Hegel. Alain Badiou – Le Séminaire (1984-1985), fayard. 2016ا3
L’anomalie sauvage. Antonio Negri. Puf 1982ا4
Traité de l’autorité politique. Préface de Robert Misrahi. Gallimard 1978ا5
La Laïcité. Maurice Barbier. L’Harmattan, 1995ا6
Qu’est-ce que la laïcité ? Catherine Kintzler. Vrin 2007ا7
La Laïcité. Textes choisis & présentés. Henri Pena-Ruz. GF Flammarion. 2003ا8
Le problème Spinoza. Irvin Yalom. Le livre de poche. 2012ا9
10 لائیسیته چیست؟ نقدی بر نظریه‌پردازی‌های ایرانی درباره‌ی لائیسیته و سکولاریسم – شیدان وثیق. نشر اختران. چاپ دوم 1387. نگاه کنید به: https://urlz.fr/ajXj
شیدان وثیق
شهریور 1398 – سپتامبر 2019
